رابطه عقل، عرفان و وحی از دیدگاه صدرالمتألّهین

تاریخچه بحث عقل و وحی پیش از ملاصدرا
یكی از مهم ترین دغدغه های فكری و دینی بشر در طول تاریخ، مسأله "عقل و وحی" و سازگاری یا ناسازگاری این دو با هم بوده است. تا جایی كه نوشته های تاریخی و فلسفی نشان می دهند، فیلون اسكندرانی (۲۰ ق. م ـ ۵۰ م) اولین فیلسوفی است كه در باب ارتباط آموزه های دینی یهود با تعالیم فلسفی اندیشید و در عقلانی كردن معارف یهودی كوشید. پس از وی، هر روز بیش از پیش بر رونق این بحث افزوده گشته است. دینداران از یك سو و دین ستیزان از سوی دیگر، درباره تطابق یا تعارض عقل و وحی سخن ها گفته و كتاب ها نوشته اند. متفكران و اندیشمندان مسیحی نیز از همان قرون اولیه میلادی در این عرصه قلم زده و حجم عظیمی از نوشته های دینی خود را به حل این مسأله اختصاص داده اند.آموزه هایی همچون "تثلیث" ، "تجسّد" ، "گناه نخستین" ، "مرگ فدیهوار مسیح" و نسبت آن هابا عقل و اندیشه بشری قریب نوزده قرن است كه از مهم ترین دغدغه های فكری مسیحیان می باشد. ارتباط حكمت و شریعت یا عقل و وحی در جهان اسلام نیز كم وبیش، مورد توجه فقیهان، عارفان، متكلّمان و فیلسوفان بوده و هر یك به گونه ای و از زاویه خاصی، همسنخی و همسخنی یا بیگانگی و نامحرمی این دو را تبیین كرده اند. در میان فقیهان و ارباب مذاهب فقهی، عده ای همچون مالك بن انس و افراطی تر از او، احمد بن حنبل از تعبّد محض و كنار نهادن عقل و اندیشه بشری طرف داری كردند و برخی همچون ابوحنیفه و ملایم تر از او، شافعی، مدافع قیاس و تعقّل گشتند. در قلمرو فقه شیعی نیز اخباریان مدافع تفكر نص گرایی افراطی بوده و اصولیان از نقش و جایگاه عقل نیز پشتیبانی كرده، معتقد بودند: "كلّ ما حكَم به العقل حَكَم به الشرع و كلّ ما حَكَم به الشرع حكَم به العقل." در میان عارفان و صوفیان مسلمان نیز هرچند عده ای عقل را معیار صحّت و سقم مشاهدات و مكاشفات عرفانی دانستند، اما اندیشه رایج و شایع در میان آنان، بی اعتباری عقل و چوبین دانستن پای استدلال در مسیر عرفان بود و بیش تر بر محدودیت ها و ناتوانی های عقل انگشت نقد نهادند.
فرمان عقل و عشق به یكجای نشنوند *** غوغا بود دو پادشه اندر ولایتی
زانگه كه عشق دست تطاول دراز كرد *** معلوم شد كه عقل ندارد كفایتی
ای كه از دفتر عقل آیت عشق آموزی *** ترسم این نكته به تحقیق ندانی دانست.
ما را زمنع عقل مترسان و می بیار *** كان شحنه در ولایت ما هیچ كاره نیست.
در بین متكلّمان نیز مسأله عقل و جایگاه آن در اعتقادات و معارف دینی، نقش اصلی را ایفا كرده است و بی شك، یكی از مهم ترین وجوه تمایز فرقه ها و نحله های كلامی و یكی از عوامل اصلی نزاع هفتاد و دو ملت در تاریخ اندیشه اسلامی مسأله "جایگاه و قلمرو عقل و وحی" بوده است. مگر نه این كه یكی از مهم ترین عوامل پیدایش اولین فرقه سیاسی و مذهبی در جهان اسلام، خوارج، تعصّب و تصلّب بر ظواهر و نصوص دینی و كنار نهادن تعقّل بود؟ و مگر نه این كه معتزله به دلیل بهای بیش از اندازه ای كه به عقل دادند، به صورت یك فرقه ناكام درآمدند؟ و اهل الحدیث و حنابله در نتیجه كنار نهادن عقل و جمود بر ظواهر دین، به وجود آمدند؟ مرجئه، مشبّهه، اشاعره، ماتریدیه، طحاویه، ظاهریه، وهّابیت و اخباریگری، همه ریشه ای در نوع نگاه به عقل و وحی و جایگاه و قلمرو هر یك دارند. به گفته شیخ محمود شبستری: زدور اندیشی عقل فضولی یكی شد اشعری، دیگر حلولی اما فیلسوفان مسلمان، به دلیل دغدغه های دینی و مذهبی كه داشتند و همچنین به سبب مخالفت های گسترده عالمان مسلمان با ترجمه كتاب ها و نشر افكار فلسفی یونانیان برای دفاع از دین داری خود و پاسخ گویی به تكفیرها و تفسیق های فقیهان، بیش از هر گروه دیگری به مسأله عقل و وحی و ارتباط حكمت و شریعت پرداختند. افرادی چون كندی و فارابی ، اولین فیلسوفان و مترجمان كتاب های فلسفی، درباب پیوند فلسفه یونان و دین اسلام سخن گفتند و از همدلی و سازگاری آن ها دفاع كردند. ابوعلی سینا، بزرگ ترین مدافع فلسفه مشّاء در جهان اسلام، نیز برای حل مسأله "تعارض فلسفه و دین" كوشش فراوان نمود و پس از او هرچند فلسفه مشّائی از سوی برخی از متكلّمان مورد نقد قرار گرفت و حتی بار دیگر تیر طعن كفر و بی دینی از سوی متكلّم بزرگی همچون غزالی به سوی آن روانه شد، اما فیلسوفان نیز ضمن پاسخ گویی به شبهات و اشكالات غزّالی، به تنقیح بیش تر مبانی فلسفی خویش پرداختند. شهاب الدین سهروردی، بزرگ ترین احیاگر اندیشه های اشراقی در جهان اسلام، نیز كمر همّت برتطبیق فلسفهودین بست. وی بااهمیت دادن به عرفان و كشفیات عرفانی در فلسفه و مبانی فلسفی، گام بیش تری در جهت هماهنگی فلسفهودین برداشت. در نگرشی كلی به سیر فلسفه، بخصوص در دامان متفكران مسلمان، می توان گفت: حركت آن به سوی هماهنگی بیش تر با دین بوده است. فیلسوفان مسلمان پیوسته كوشیده اند تا با بهره گیری از خرمن معارف دینی، زوایای تاریك اندیشه های فلسفی خود را روشن تر كنند; همچنین با توجه به حقایق فلسفی، فهمی دقیق تر از دین ارائه دهند. این تلاش ها در اوایل قرن یازدهم هجری توسط صدرالمتألهین (۹۷۹ ـ ۱۰۵۰) به اوج خود رسید و این فیلسوف بزرگ، "حكمت متعالیه" خویش را تجلی گاه هماغوشی و همدلی قرآن و عرفان و برهان دانست. وی با طرح اندیشه ای معتدلانه در باب نسبت عقل و وحی، ضمن نگه داشتن حرمت عقل و عرفان و تبیین جایگاه حقیقی آن ها، سخن وحی و قرآن را بر صدر نشاند. دراین مقاله، سعی بر آن است تا گوشه ای ازتلاش های این فیلسوف الهی دراین موضوع،بازگو و شیوه كار او بیش‌تر تبیین گردد.
عقل و عرفان
صدرالمتألهین برای بیان نحوه ارتباط عقل و عرفان و تبیین جایگاه هریك، نخست در معرفی "عرفان" حقیقی و "عارفان" راستین كوشید و در این راه، با صوفیان دروغین و همچنین عرفان ستیزان ریایی به مبارزه برخاست و سپس چگونگی ارتباط برهان و عرفان را بیان نمود.
مبارزه با دلق پوشان تردامن
تصوّف اسلامی قرن ها پیش از ملّاصدرا رو به انحطاط و زوال نهاد و به آداب و رسوم بی محتوای خانقاهی و تشكیلات اجتماعی و فرقه ای آن افزوده گردید. این انحطاط و انحراف در قرن یازدهم و در عصر ملّاصدرا به اوج خود رسیده بود. ارباب خانقاه و مدعیان دروغین عرفان هرسخن ضدعقل و بی اساسی را تحت عنوان "مكاشفات عرفانی" و "الهامات اشراقی" ترویج و تبلیغ می كردند. آن ها در واقع، عرفان اسلامی را از خاستگاه اصلی اش، یعنی قرآن و سنّت، بریده می خواستند و با عقل و برهان بیگانه. ملّاصدرا علاوه بر این كه در مواضع متعددی از نوشته های خویش، به افشای فریب كاری ها و خطرات صوفیان "دجال فعل" پرداخت و "تخیّلات" و "تُرّهات" آنان را برملا نمود، اما به این اندازه بسنده نكرده، با نوشتن كتاب كسر اصنام الجاهلیهٔ، به ابطال شیوه های صوفیانه در وصول به حقایق الهی پرداخت. وی در این كتاب، ضمن بیان شیوه صحیح سلوك عرفانی، پرده از دكان داری ها و مردم فریبی های دلق پوشان ریایی برداشته، همگان را از خطرات و عواقب ناگوار این انحراف بزرگ آگاه گردانید. به زیر خرقه چه زنّارها پنهان است امان زشیوه این صوفیان نادرویش.مبارزه با عرفان ستیزان ریایی
البته این عالم آگاه و نگهبان مرزهای اندیشه و عرفان و قرآن، از این كه می دید برخی از عالم نمایان و ظاهربینان برای جلوگیری از شیوع تصوّف دروغین، با اصل عرفان و سیر و سلوك عرفانی درافتاده آن را مورد انكار و طعن قرار داده اند و سخنان ناصواب و "بیرون از دایره سداد و رشاد" در حق اولیاءالله بر زبان می رانند، سخت برآشفته شد، و از مشاهده این كه بعضاً بدبینی نسبت به صوفیان و خانقاه نشینان به ساحت مقدّس عرفان و عارفان راستین نیز كشیده شده است و عده ای از عالمان اسمی و رسمی دیگران را هدف تیر طعن می سازند و زهر قهر بر جراحت سینه مجروحان می پاشند و در ردّ و انكار و سرزنش هر دم مصرتر می باشند، بسیار نگران و افسرده خاطر شد و در ردّ این دسته نیز سخنان فراوان گفت ، تا جایی كه تنها اثر منثور فارسی خویش، یعنی رساله سه اصل را در ردّ این دسته به رشته تحریر درآورد و در خطاب به آنان نوشت: ای عزیز دانشمند و ای متكلّم خودپسند، تاكی و تا چند خال وحشت بر رخسار الفت نهی، و خاك كدورت بر دیدار وفا از سر كلفت پاشی، و در مقام ردّ و سرزنش و جفا با اهل صفا و اصحاب وفا باشی، و لباس تلبیس و ریا و قبای حیله و دغا در پوشی، و جام غرور از دست دیو رعنا بنوشی، و در ابطال حق و ترویج باطل و تقبیح دانا و تحسین جاهل بكوشی، و با كسی كه خواهد قدمی چند از جاده هواپرستی دورتر نهد و یا قدری در تضییع عمر به باد رفته سعی نماید... كمر عداوت دربندی...؟
پیوند عقل و عرفان
كار مهم تر و بنیادی تری كه صدرالمتألّهین انجام داد، تبیین پیوند برهان و عرفان بود. وی برهانی كردن مكاشفات عرفانی را یكی از وظایف خود برشمرده، اعلام نمود: هرچند برخی از صوفیان و عارفان به دلایل گوناگون از برهانی كردن مشاهدات خویش خودداری كرده اند، اما او مكاشفات ذوقی آنان را به قالب برهان و استدلال خواهد ریخت: "و نحن قد جعلنا مكاشفاتهم الذوقیهٔ مطابقهًٔ للقوانین البرهانیهٔ" او بر آن بود كه اعتمادی به مكاشفاتی كه برهانی قطعی بر صحّت آن ها اقامه نشده است، نداشته باشد: "امّا نحن فلا نعتمد كلَّ الاعتماد علی مالا برهان علیه قطعیّاً." ملّاصدرا با تكیه بر عقل در ارزیابی مكاشفات عرفانی، راه هماهنگی برهان و عرفان را فراهم نمود. وی ضمن آن كه نظریه "بطلان احكام در قلمرو عشق" را اندیشه ای سخیف و سست بنیاد دانست ، به پی روی از عارفان نامی همچون غزّالی و عین القضاهٔ همدانی معتقد بود: عقل و برهان میزان و معیار سنجش صحّت و سقم مشاهده و عرفان هستند و در قلمرو عرفان، امور خردستیز پذیرفتنی نیستند. البته این عقیده بدان معنا نیست كه وی قلمرو عقل را گسترش داده، آن را شامل حوزه عشق نیز دانسته باشد، بلكه وی نیز بر این باور بود كه: ورای عقل طوری دارد انسان كه بشناسد به آن اسرار پنهان. و به تعبیر خود وی: عقل بنشست آنگهی كه عشق خاست عقل را با عشق الفت از كجاست؟ عقل رفت و عشق برجایش نشست وارث عقل است عشق، ای حق پرست. بنابراین، عشقی كه وارث عقل است و مرحله ای كه پس از مرحله عقل به دست می آید، نمی تواند به داده های مورّث خود پشت پا زده، آن ها را نادیده بگیرد. هرچند عقل و برهان به منزله پای افزار وادی عشق هستند، اما این گونه نیست كه پس از ورود به عرصه عشق، از آن ها بی نیاز بوده، سخنان خلاف عقل را باور كنیم.
وی خردگریزی برخی از مراتب كمالی و بی تمكینی پای استدلال در عرصه عشق و عرفان را پذیرفته، معتقد بود كه بعضی از مراتب و مراحل رشد و كمال هستند كه از طریق عقل و استدلال، امكان دست یابی به آن ها نیست و به دلیل عظمت و شرافت ویژه ای كه دارند، از محدوده ادراك عقلی فراترند. اما این فراتر بودن از حد درك عقل به معنای "خردستیزی" آن معارف و حقایق نیست: در قلمرو ولایت و عرفان، وجود امور خردگریز ممكن است; اموری كه با ابزار عقل قابل درك نیستند و كسی كه بین مسائل خردستیز و امور خردگریز تفاوت نگذارد، ارزش گفتوگو ندارد و باید با نادانی اش رها شود. نتیجه آن كه به نظر ملّاصدرا، عقل معیار صحّت و سقم مكاشفات عرفانی است و عدول از احكام عقل در مسائل عرفانی جایز نیست. باید توجه داشت كه: مجرّد كشف بدون برهان در سلوك عرفانی كافی نیست; چه این كه صرف بحث و نظر بدون كشف و بصر نیز كمبود بزرگی در سیر و سلوك است.
ملاصدرا و اخباریگری
دسته دیگری از عالمان خردستیز و ظاهربین هم روزگار صدرالمتألهین، كه حرمت عقل و وحی را نادیده گرفته و در مذمّت عقل گرایی و عالمان عقلگرا سخن گفتند و نوشتند "اخباریون" بودند. توضیح آن كه از اواخر قرن دهم هجری و اوایل قرن یازدهم، در عالم تشیّع، اندیشه اجتهادی رو به افول نهاد و عالم تشیّع آبستن تحوّلی بسیار دردناك و حیرت آور در عرصه اندیشه اجتهادی و عقل گرایانه بود. ملامحمدامین استرآبادی (م. ۱۰۳۳یا ۱۰۳۶) معاصر ملّاصدرای شیرازی، بذر اندیشه ای ظاهرگرایانه و عقل ستیزانه را كاشت. به دنبال آن، فقیهان عقلگرا و فیلسوفان به شدت هدف تیر طعن و ناسزای او و پیروانش قرار گرفتند. ملّاصدرا جزو نخستین فیلسوفان و عالمانی بود كه پرچم مخالفت در برابر این اندیشه متحجرّانه را برافراشت. وی در مواضع گوناگونی از نوشته هایش، خطر اخباریگری و ظاهرپرستی را گوشزد نمود. در مقدّمه كتاب الحكمهٔ المتعالیه ، و همچنین در دیباچه مفاتیح الغیب و شرح اصول الكافی ، از كوته فكری و تنگ نظری این جماعت می نالد و آنان را به حنابله و جماعت اهل الحدیث عالم تسنّن تشبیه می كند كه خفاش صفت دیدگان خویش را بر مشاهده انوار و اسرار حكمت و معرفت بسته و تعمّق و تأمّل در آیات قرآنی و احادیث اهل بیت(علیهم السلام) را بدعت و ضلالت می دانند. وی سیطره اخباریگری را عامل عزلت و كناره گیری عالمان و سروری و عزّت جاهلان می دانست و در ابطال رأی اخباریان و سستی و بی مایگی آن، این گونه نوشت:
چگونه ممكن است كسی كه به تقلید كوركورانه از روایات و اخبار قناعت كرده و شیوه های برهانی و عقلی را انكار نماید، به حقیقت دست یابد؟ آیا نمی داند كه یگانه مستند شریعت، سخن پیامبر(صلی الله علیه وآله)است و اثبات صدق سخن پیامبر نیز بدون استناد به دلایل و براهین عقلی امكان پذیر نیست؟ و چگونه كسی كه به صرف بحث عقلی و پی روی از آن اكتفا كند و از نور شرع و وحی بهره نبرد، به راه صواب هدایت می شود؟... آیا نمی داند كه گستره جولان عقل تنگ و باریك است؟... یقیناً كسی كه بین عقل و شرع جمع نكند، زیان كرده و گم راه می شود. مثل عقل، مثل دیدگانی است كه از آفات و امراض سالم باشد، و مَثل قرآن، مثل خورشیدی است كه نوری عالمگیر دارد... بنابراین، كسی كه از برهان روگردان است و به نور قرآن اكتفا می كند، همانند كسی است كه از نور خورشید و ماه چشم پوشی نماید... كه هیچ فرقی بین او و بین نابینایان نیست. وحی نور است و عقل نور و وحی همراه عقل، "نورٌ علی نور".هماهنگی عقل و وحی
در یك تقسیم بندی كلی، گزاره های وحیانی را در مقام سنجش عقلانی، می توان به سه دسته تقسیم نمود: گزاره های خردپذیر یا عقلی، گزاره های خردگریز یا فرا عقلی، و گزاره های خردستیز یا ضدعقلی. به عقیده ملّاصدرا، در وحی واقعی و پیام راستین الهی، هیچ گزاره ای از نوع سوم یافت نخواهد شد: حاشا كه احكام دین نورانی خداوند با معارف یقینی و ضروری ناسازگار باشد! و برقرار مباد فلسفه ای كه قوانین آن با كتاب و سنّت ناهماهنگ باشد! وی بر این باور بود كه حكمت راستین و فلسفه واقعی فلسفه ای است كه در خدمت وحی باشد، و اصولا فیلسوفانی را كه سخنی خلاف سخن دین داشتند، فیلسوف نمی دانست و می گفت: "منّ لم یكن دینه دین الانبیاء(علیهم السلام) فلیس من الحكمهِٔ فی شیء"; فیلسوفی كه دینش دین پیامبران نباشد، بهره ای از حكمت نبرده است. او درباره برخی از فیلسوفان، كه به عقل و فلسفه اكتفا كرده و از مشكات نبوّت و انوار ولایت بهره نمی گیرند، می گوید: كسی كه در اثبات فلك بكوشد و ملك را نبیند، از معقول پی روی نماید و منقول را انكار كند; همانند انسان یك چشم فریب كار است. چرا با دو دیده نمی نگرد...و چرا بین معقول و منقول و عقل و شرع جمع نمی كند؟ شرع، عقل ظاهر است و عقل، شرع باطن. خلاصه آن كه ملّاصدرا با حساسیت تمام در هماهنگی عقل و وحی و حكمت و شریعت كوشید و در این زمینه، ضمن آن كه در كتاب های فلسفی خویش، از آیات و روایات بهره گرفت و از شعاع نور كلمات معصومان روشنی یافت، در تفسیرها و شرح هایی كه بر قرآن و روایات و ائمه اطهار(علیهم السلام)نوشت، از نور برهان و فلسفه خویش نیز مدد جست و فهمی هماهنگ با اندیشه های متقن فلسفی خود ارائه داد. البته این فیلسوف عالی قدر به این اندازه اكتفا نكرد و برای حفظ حرمت وحی و سخنان معصومان و مقدّم داشتن آن ها بر آراء و اندیشه های فلسفی اش از هر رأی و نظری كه در تضاد و تعارض با وحی باشد، بی زاری جست و اعلام داشت: این بنده ذلیل از هر گفته، كرده، اندیشه و نوشته ای كه نسبت به درستی پی روی از شریعت اسلام زیان برساند، یا بوی اهانت به دین دهد و یا چنگ زدن به ریسمان محكم الهی را ضعیف نمایان كند، به پروردگار بزرگ پناه می برم; چرا كه به یقین می دانم كسی را امكان بندگی شایسته الهی نیست، مگر به واسطه انسانی كه از اسم اعظم الهی آگاه باشدواوكسی جزانسان كامل و خلیفه اكبر الهی نیست.
تأویل متون دینی
یكی از مهم ترین راه كارهای زدودن تعارض از معارف بشری و حقایق وحیانی "تأویل متون دینی" است. بسیاری از فیلسوفان و متكلّمانی كه درصدد تطبیق عقل و وحی برآمده اند، كوشیده اند با بهره گیری از این شیوه، معارف وحیانی را با آموزه های عقلانی تطبیق دهند. برای مثال، ابن رشد، كه به عنوان فیلسوف تطبیقی شناخته می شود و مسأله عقل و وحی یكی از مهم ترین مشاغل فكری او بود; تنها راه پیوند عقل و وحی را تأویل متون دینی می دانست. وی با مبنا قراردادن عقل، هر گزاره دینی را كه با معارف فلسفی موردپسندش سازگاری نداشت، تأویل می كرد. اما صدرالمتألّهین ضمن آن كه از تأویل برخی از گزاره های دینی در جهت تطبیق آن ها با مسلّمات و قطعیات فلسفی بهره برده، ولی هیچ گاه عقل را یگانه میدان دار و معركه گردان حقایق و معارف ندانسته و معارف خردگریز و فراعقلی را نیز گردن نهاده است. وی مردم را در فهم آیات و روایات متشابه، به سه دسته و طبقه تقسیم می كند: الف. گروهی كه آیات و روایات متشابه را به همان مفاهیم و معانی اولیه شان حمل می كنند، بی آن كه مرتكب نقص و نقضی شده و به دام تشبیه یا تجسیم درافتاده باشند. این دسته "راسخان در علم" و "عالمان راستین"اند.ب. دسته دیگر كسانی اند كه آیات و روایات متشابه را متناسب با قوانین و قواعد عقلی موردپسندشان معنا كرده و در واقع، دین را در برابر اندیشه های فلسفی خود، به خضوع و خشوع وامی دارند. اینان را "عالمان عقلگرا" و "فیلسوفان ظاهرگرا" می نامد; كسانی كه به عمق حقایق عقلی و فلسفی پی نبرده و درفهم اسرار علوم نظری كوشش نكرده اند. این گروه در واقع، همان فیلسوفان محض هستند كه ملّاصدرا بارها دیگران را از پی روی آنان برحذر داشته و از شرّ آنان به خدا پناه برده است. ج. گروه سوم كسانی اند كه آیات متشابه را كوركورانه به ظاهر لغوی شان اخذ كرده و مبتلا به تشبیه و تجسیم شده اند. این دسته، كه همان فرقه های حنابله و مجسّم هستند، با تعطیل عقل و عدم استفاده از آن در فهم متون دینی، در اعتقادات خویش به انحراف كشیده شده اند. او پس از این تقسیم بندی، می گوید: دسته دوم و سوم، یعنی اهل تأویل و ارباب تشبیه، هر دو از جاده حق منحرف شده، هر كدام تنها با یك چشم به حقایق می نگرند; اصحاب تجسیم با چشم چپ و ارباب تأویل با چشم راست. اما راسخان در علم كسانی اند كه با دو چشم سالم و حق بین می نگرند; یعنی ضمن حفظ حرمت متون دینی، از عقل و اندیشه بشری نیز بهره می گیرند.
هماهنگی در هدف و اختلاف در شیوه كسب
راه های كسب معرفت در سه طریق عمده خلاصه می شود: راه عقل، راه كشف و راه وحی. این سه طریق، شیوه های متمایز و متفاوتی برای كسب معارف و حقایق هستند و هریك به سهم خویش در خدمت تبیین راه سعادت و هدایت انسان ها قرار می گیرند. ملّاصدرا ضمن آن كه عقل و برهان را میزان و معیار عرفان دانسته ، مكاشفات خردستیز را باطل و غیرمعتمَد می داند، اما راه كشف و عرفان را از راه عقل و برهان یقین آورتر و مطمئن تر می داند. او شهود نبوی و وحی را مطمئن ترین و متقن ترین شیوه كسب معرفت دانسته آن را معیار صحّت و سقم سایرمكاشفاتومشاهدات عرفانی می داند. و بدین ترتیب، هماهنگی بین برهان و عرفان و قرآن به خوبی نمایان می شود. البته منظور ملّاصدرا از "هماهنگی و اتحاد عقل و كشف و وحی"، اتحاد آن ها به عنوان شیوه های كسب معارف عقلانی و عرفانی و وحیانی نیست، بلكه وی تفاوت در شیوه كسب این معارف سه گانه را امری مسلّم می داند. اما این اختلاف در روش كسب را به معنای اختلاف در غایت و مقصود نمی داند، بلكه اصولا منظور اصلی وی از تطبیق عقل و وحی، هماهنگی از نظر غایت و مقصود است: بارها گفته ایم كه فلسفه با ادیان راستین الهی تضاد و اختلافی ندارد، بلكه مقصود و هدف هر دوی آن ها یك چیز است: شناخت خدای سبحان و صفات و افعال او. و این معرفت و شناخت گاهی از راه وحی و پیامبری به دست می آید كه "نبوّت" نامیده می شود، و زمانی به شیوه سلوك عرفانی و عقلانی تحصیل می گردد كه "حكمت" یا "ولایت" نام گذاری می گردد. كسانی قایل به تضاد و اختلاف غایت دین و فلسفه اند كه توانایی تطبیق گزاره های دینی با براهین فلسفی را ندارند.
شرایط حكیم تطبیقی
او درباره شرایط و خصوصیات "حكیم" واقعی و دین شناس و عقل شناس راستین، كه درصدد تطبیق معارف دینی با معارف عقلانی و فلسفی است، می گوید: كسی قادر بر این مهم است كه بهره مند از سه شرط تأیید الهی، كمال در علوم فلسفی، و آگاهی از اسرار تعالیم وحیانی باشد. او در جای دیگر می گوید:
كسی كه در درون، از پیامبری قلبی و از دلی زنده و بیدار برخوردار نباشد، سخن پیامبر بیرونی را نمی شنود... انسانی كه از نور حق بی بهره باشد، سخن پیامبر هدایت، نورانیت كلام اوومعارف كتاب او را فهم نخواهد كرد.
عدم كفایت عقل و نیازمندی به وحی
ملّاصدرا با وجود دفاعی كه از حریم عقل و فلسفه به عمل آورد، اما هیچ گاه این منبع معرفتی را برای هدایت بشر و وصول او به كمال نهایی و شناخت حقایق عالم كافی ندانست. وی علاوه بر این كه در حوزه عرفان، بسیاری از حقایق عرفانی را خارج از دسترس عقل دانست و راه شناخت آن ها را "كشف و شهود" معرفی كرد، در قلمرو وحی نیز بسیاری از حقایق وحیانی را بیرون از حدود دسترس عقل دانسته، تنها راه شناخت آن ها را "وحی و نبوّت" می داند: پاره ای از اسرار دین و عرصه های شریعت به حدی رسیده كه از قلمرو عقل و اندیشه بیرونند، و تنها راه شناخت آن ها، "ولایت و نبوّت" است. و نسبت محدوده عقل و نور اندیشه با قلمرو ولایت و نور آن، همچون نسبت نورحس بانورفكر است. بنابراین، در آن قلمرو از نیروی عقل و اندیشه كار چندانی ساخته نیست. وی شناخت برخی از حقایق مربوط به خداشناسی، راهنماشناسی، خودشناسی و به ویژه مسائل مربوط به معادشناسی را جز از طریق تعلیم الهی و هدایت آسمانی غیرممكن می داند. در رساله سه اصل می گوید: عقل نظری از ادراك اوّلیات امور اخروی عاجز است و از این قبیل است: معرفت روز قیامت كه به قدر پنجاه هزار سال دنیاست و سرّ حشر و رجوع جمیع خلایق به پروردگار عالم و حشر ارواح و اجساد... و معنای "صراط" و "میزان" و... سرّ "شفاعت" و معنای "كوثر" و "انهار اربعه" و "درخت طوبی" و "بهشت" و "دوزخ" و طبقات هریك و معنای "اعراف" و "نزول ملائكه و شیاطین و حفظه و كرام الكاتبین" و "سرّ معراج روحانی و هم جسمانی كه مخصوص خاتم الانبیا است" و... سایر احوال آخرت... و هرچه از این مقوله از انبیاء(علیهم السلام)حكایت كرده اند، همه از علوم و مكاشفاتی است كه عقل نظری در ادراك آن اعماست و جز به نور متابعت وحی سید عربی و اهل بیت نبوّت و ولایتش ادراك نمی توان كرد. اهل حكمت و كلام را از آن نصیبی چندان نیست: ای دوست، حدیث عشق دیگر گونه است وزگفت و شنید این سخن بیرون است گردیده دل بازگشایی نفسی معلوم شود كه این حكایت چون است. راه توحید را به عقل مجو دیده روح را به خار مخارنقد و بررسی
هرچند هدف اصلی در مقاله حاضر، تبیین رأی صدرالمتألّهین درباب "پیوند عقل و وحی" بود، اما در پایان برای آگاهی از میزان موفقیت وی و آشنایی بیش تر با جوانب كار این فیلسوف بزرگ اسلامی، ذكر دو نكته مفید است:
۱. همان گونه كه ملاحظه شد، ملّاصدرا به شدت از افراط و تفریط در باب پیوند عقل و وحی پرهیز نمود و ضمن آن كه فیلسوفانی را كه می خواستند تعالیم وحیانی را در خدمت آراء غیرقطعی خویش درآورند، مورد سرزنش و توبیخ قرار داد، در جهت ارائه اندیشه ای معتدلانه در این زمینه تلاش فراوانی به عمل آورد. اما این كه میزان موفقیت وی در تطبیق اندیشه های فلسفی اش با تعالیم دینی تا چه اندازه بوده است، جای تأمّل و بررسی دارد. برای مثال، آیا ملائكه مقرّبی كه در متون دینی از آنان سخن گفته می شود، همان عالم عقول فلسفی است؟ و موارد دیگری كه در ظاهر با گزاره های دینی ناسازگارند. به نظر می رسد ملّاصدرا در این زمینه، هرچند گام های استواری برداشته، اما راه های ناپیموده فراوانی هنوز باقی هستند و بر فیلسوفان و حكیمان دیگر است كه با تمسّك به محكمات دینی و قطعیات عقلی، كار نیمه تمام او را به انجام رسانند.
۲. نكته مهمی كه در ارزیابی كار صدرالمتألّهین و بسیاری دیگر از فیلسوفان باید مورد توجه قرار گیرد، محدوده و قلمرو كار آنان است. توضیح آن كه نزاع عقل و وحی در طول تاریخ تفكر بشری، مراحل گوناگون و صور متفاوتی به خود گرفته است. اولین جلوه گاه رابطه این دو، در قالب "پیوند فلسفه و دین" مطرح بوده است. برای مثال، در مغرب زمین از فیلون اسكندرانی، معاصر حضرت عیسی(علیه السلام)، گرفته تا ترتولیان، ایمان گرای افراطی مسیحی، و آگوستین و توماس آكویناس و پیروان لاتینی ابن رشد و موسی بن میمون یهودی، همه به هماهنگی یا ناهماهنگی اندیشه های فلسفی با گزاره های دینی می اندیشیدند.و یا در جهان اسلام، كوشش افرادی همچون كندی، فارابی، ابن سینا، اخوان الصفا، غزّالی، ابن رشد، شهاب الدین سهروردی، میرداماد و اكثر قریب به اتفاق متفكران در این مسیر بوده است. به عبارت دیگر، منظور از "عقل" در مسأله "عقل و وحی" نزد آنان، فلسفه و اندیشه های فلسفی بوده است. البته ملّاصدرا افزون بر آن، عرفان و داده های عرفانی را نیز مورد بحث قرارداد. اما صورت های نوین ارتباط عقل و وحی، مسأله "علم و دین" و "نظام ارزشی بشری و نظام ارزشی دینی" است كه حتی اگر بپذیریم ملّاصدرا و سایر فیلسوفان مسلمان در تطبیق حكمت و شریعت موفق بوده و سخن نهایی را بیان كرده اند، اما به یقین، در عرصه تطبیق "علم و دین" و "نظام ارزشی بشری و دینی" هنوز جای بحث های فراوان وجود دارد و بر فیلسوفان و اندیشمندان است كه در این موضوعات بسیار مهم و سرنوشت ساز اندیشه كرده، راه چاره ای ارائه دهند.
پاورقیها:
همان، ج ۵، ص ۲۰۵
ر.ك: تمهید القواعد
شیخ مصلح الدین سعدی شیرازی، كلیات، طیّبات، ص ۶۶۲
ر.ك: صدرالدین شیرازی، شرح اصول الكافی، كتاب "حجهٔ"، تصحیح محمد خواجوی، تهران، مؤسسهٔ مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ۱۳۶۷، ص ۳۸۷ـ۳۸۸
شرح اصول الكافی، كتاب "الحجهٔ"، ص ۳۸۷ـ۳۸۸
همو، الحكمهٔ المتعالیه، ج ۷، ص ۳۲۶ـ۳۲۷
همو، رساله سه اصل، ص ۵۸ـ۵۹
ر.ك: حنّا الفخوری و خلیل الجرّ، تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ترجمه عبدالمحمد آیتی، چ چهارم، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۷۳، ص ۶۵۴ـ۶۵۵
همو، الحكمهٔ المتعالیهٔ، ج ۹، ص ۲۳۴ / ج ۲، ص۳۲۲
همو، رساله سه اصل، ص ۷
ملاصدرا، الحكمهٔ المتعالیهٔ، ج ۲، ص ۳۴۳ـ۳۴۴
مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح هانری كربن، ۱۳۵۵ ش، ج ۲، حكمهٔ الاشراق، ص ۱۲ـ۱۳
همو، الحكمهٔ المتعالیهٔ، ج ۱، مقدمه چاپ سوم از محمدرضا مظفر، ص یـ ل
همو، العرشیه، ص ۷۰
برای مثال ابن رشد دو كتاب تهافت التهافت و فصل المقال فیما بین الحكمهٔ و الشریعهٔ من الاتصال را در پاسخ به اشكالات غزّالی و برای بیان هماهنگی دین و فلسفه به رشته تحریر درآورد.
همو، رساله سه اصل، تصحیح سیدحسین نصر، تهران، دانشكده علوم معقول و منقول، ۱۳۴۰ ش، ص ۷
صدرالدین شیرازی، منتخب مثنوی، ضمیمه رساله سه اصل، ص ۱۴۰
ملّاصدرا، الحكمهٔ المتعالیه، ج ۲، ص ۳۲۲ـ۳۲۳ / الرسائل (رسالهٔ فی سریان الوجود)، ص ۱۳۸
همو، العرشیهٔ، تصحیح و ترجمه غلامحسین آهنی، تهران، مولی، ۱۳۶۱، ص ۶۹
آ.ج. آربری، عقل و وحی از نظر متفكران اسلامی، ترجمه حسن جوادی، چ دوم، تهران، امیركبیر، ۱۳۷۲، ص ۵ شمس الدین محمدحافظ شیرازی،دیوان،غزل ۴۸/ غزل ۷۲
ر.ك: محمد غزّالی، تهافت الفلاسفه
محمدبن رشد، فصل المقال فیمابین الشریعهٔ و الحكمهٔ من الاتصال، بیروت، مكتبهٔ التربیهٔ، ۱۹۸۷
همو، تفسیرالقرآن الكریم، ج ۱، مقدمه محسن بیدارفر، ص ۲۶ـ۲۸
ر.ك: مصطفی الزلمی، فلسفهٔ الشریعهٔ، بغداد، دارالرسالهٔ للطباعهٔ، ۱۹۷۹ / محمدرضا مظفر، اصول الفقه
همو، الحكمهٔ المتعالیهٔ، ج ۲، ص ۳۲۱ـ۳۲۲ / همو، الرسائل (رسالهٔ فی سریان الوجود)، ص ۱۳۸
صدرالدین شیرازی، تفسیر القرآن الكریم،تصحیح محمد خواجوی، ج ۷ (سوره واقعه)، قم، بیدار، ۱۳۶۱، ص ۱۲۴
atonement
م.م. شریف، تاریخ فلسفه در اسلام، ترجمه زیرنظر نصرالله پورجوادی، تهران، نشردانشگاهی، ۱۳۶۳، ج ۱، ص ۷۹۰
همو، الحكمهٔ المتعالیهٔ فی الاسفار الاربعه، چ سوم، بیروت، داراحیاء التراث العربی، ۱۹۸۱ م، ج ۱، ص ۱۲
همو، الحكمهٔ المتعالیهٔ، ج ۷، ص ۳۲۶
همو، شرح اصول الكافی، كتاب "الحجهٔ"، باب "ان الارض لایخلو من حجهٔ"، حدیث ۲، ص ۴۷۹
شمس الدین محمدحافظ شیرازی،دیوان،غزل ۴۸/ غزل ۷۲
همو، الحكمهٔ المتعالیهٔ، چ چهارم، بیروت، داراحیاء التراث العربی، ج ۶، ۱۹۹۰م، ص ۲۸۶ / ص ۲۶۳
شرح اصول الكافی، كتاب "الحجهٔ"، ص ۳۸۷ـ۳۸۸
همو، تفسیرالقرآن الكریم، ج ۱، مقدمه محسن بیدارفر، ص ۲۶ـ۲۸
همو، الحكمهٔ المتعالیه، ج ۱، مقدمه مؤلف / همو، مفاتیح الغیب / همو، شرح اصول الكافی، كتاب "الحجهٔ"، ص ۳۸۷ـ۳۸۸
همو، الحكمهٔ المتعالیهٔ، ج ۸، ص ۳۰۳
Trinity
همو، المشاعر، ص ۳ / همو، الحكمهٔ المتعالیهٔ، ج ۱، ص ۱۲ / همو، الحكمهٔ المتعالیهٔ، ج ۱، ص ۱۲ / همو، تفسیرالقرآن الكریم، ج ۷ (سوره واقعه)، ص ۱۰ـ۱۱
Incarnation
شیخ محمود شبستری، گلشن راز
همو، تفسیرالقرآن الكریم، ج ۷ (سوره واقعه)، ص ۲۸۱ـ۲۸۳
همو، المشاعر، اصفهان، مهدوی، بی تا، ص ۵
همو، الحكمهٔ المتعالیهٔ، ج ۹، ص ۲۳۴ / ج ۲، ص۳۲۲
همو، الحكمهٔ المتعالیه، ج ۷، ص ۳۲۶ـ۳۲۷
همو، الحكمهٔ المتعالیه، ج ۳، ص ۳۶۲
همو، تفسیرالقرآن الكریم، ج ۷ (سوره واقعه)، ص ۱۰
منبع:فصلنامه معرفت ، شماره ۶۲
نویسنده:احمدحسین شریفی

منبع : خبرگزاری فارس