اسلام سیاسی و تاثیر مسئله ای به نام فلسطین

میراث اشغال
ظهور اسلام سیاسی عموماً به شكست نظامی كشورهای عرب در برابر نیروهای اسرائیلی در سال ۱۹۶۷ نسبت داده می شود.این شكست پایان پان عربیسم و شروع تجدید حیات اسلامی را رقم زد كه با رشد خود، ملت- دولت ها را در خاورمیانه به چالش طلبید. برای كشف كردن ریشه های ایدئولوژیك این تجدید حیات باید به زمان شكل گیری اخوان المسلمین در مصر بازگردیم. اخوان المسلمین را در سال ۱۹۲۸ حسن البناء (متولد ۱۹۰۶) پایه گذاری كرد و در طول چند سال این جنبش به نیروی مذهبی و سیاسی مهمی بدل شد. دلیل اوج گیری و محبوبیت مردمی این جنبش را می توان به گرایش آن به اسلام به عنوان یك نظام كامل كه جایگزینی برای غربی، سكولار و مادی شدن جوامع مسلمان است، مربوط دانست. البناء برای مقابله با این تأثیرات منفی بازگشتی را به ریشه های دین، به خصوص به دورانی كه با عنوان عصر طلایی اسلام در دوران خلفای راشدین به آن اشاره می شود، پیشنهاد می كرد. اهداف اصلی البناء و اخوان المسلمین در ابتدا نه سیاسی بلكه دینی بود.این سازمان برای گسترش اعتقاداتش شمار گسترش یابنده ای از نهادها و تأسیسات دینی، رفاهی و تربیتی را تشكیل داد. این امر به بنیادگذاری شبكه بزرگی انجامید كه باعث شد اخوان المسلمین در طول سال های سخت سركوب وحشیانه رژیم های حاكم، از دست رفتن رهبرانش از جمله ترور البناء و زندانی شدن اعضایش تداوم خود را حفظ كند. اخوان المسلمین علیرغم سركوب شدید این جنبش توسط ناصر در دهه ۱۹۵۰رشد كرد و به جنبشی بی طبقه و پوپولیستی بدل شد كه اعضایش را از همه رده های جامعه جذب می كرد، گرچه اعضای اصلیش جزء طبقه متوسط شهری بودند. جاذبه این جنبش به فراسوی مرزهای مصر نیز گسترش یافت و به تشكیل شاخه هایی از آن در كشورهای اردن، سوریه و فلسطین منجر شد. گرچه انسجام درونی همیشه شاخص اخوان المسلمین بوده است (اعضای اخوان باید قسم می خوردند كه به جنبش وفادار می مانند) اما شدت عمل رژیم های حاكم، به علاوه اشغال فلسطین و گسترش پان عربیسم باعث رادیكال شدن جنبش شد. این تحولات راه را برای مبدل شدن سیدقطب به ایدئولوژیست اصلی جدید نهضت گشود. در حالی كه البناء و جانشین معتدلش حسن الحدیبی برنامه تغییر تدریجی را در نظر داشتند كه قصدش اصلاحگری و نهایتاً تهذیب كردن جامعه از طریق تربیت عمومی بوده، سیدقطب برنامه ای فعالانه تر را در پیش گرفت كه هدفش سرنگونی دولت ها و حاكمان غیراسلامی به هدف رستاخیز نیروی اسلامی بود. برنامه انقلابی سید قطب او را به تهدیدی برای رژیم مصر بدل كرد و در نتیجه او بیش از یك دهه زندانی (۶۶-۱۹۵۴) و نهایتاً در سال ۱۹۶۶ اعدام شد. قطب در دوران زندانش شماری از آثار تأثیرگذار را بوجود آورد كه از همه آن ها مهم تر كتاب معالم فی الطریق بود، تفسیری بر قرآن كه در سال ۱۹۶۵ زندان آن را منتشر كرد و یكی از مهم ترین متون اسلام رادیكال محسوب می شود. قطب در این كتاب تمایزی میان النظام الجاهلیه و النظام الاسلامیه قائل شد و استدلال كرد كه پایان یافتن اولی و رواج یافتن دومی تنها از طریق جهاد ممكن است. در حالی كه حسن البناء بحث تغییر تدریجی در جامعه را مطرح كرده بود (رویكرد تحولی)، سید قطب سرنگونی قدرت حاكم برای برقراری حكومت اسلامی (رویكرد انقلابی) را در نظر داشت. تحولات سیاسی در خاورمیانه تا پایان دهه ۱۹۶۰- شكست های نظامی، سقوط اقتصادی و آشوب های اجتماعی- صحنه را برای تجدید حیاتی اسلامی آماده كرد كه براساس سیاسی كردن دین مطابق الگوی سیدقطب بود، پدیده ای كه اكنون معمولاً آن را اسلام سیاسی می نامیم. ظهور اسلام سیاسی عموماً به شكست نظامی كشورهای عرب در برابر نیروهای اسرائیلی در سال ۱۹۶۷ نسبت داده می شود.این شكست پایان پان عربیسم و شروع تجدید حیات اسلامی را رقم زد كه با رشد خود، ملت- دولت ها را در خاورمیانه به چالش طلبید
معنای اسلام سیاسی
مشكل درك اسلام سیاسی (Political Islam) از همان سطح تعریف آغاز می شود. اسلام سیاسی چیست و بر این اساس چگونه به بهترین وجه می توان آن را تعریف كرد ؟ به همین خاطر است كه بسیاری از نویسندگان در مجموع از دادن یك تعریف پرهیز می كنند تا معناهای بسیار اسلام سیاسی را از آن استنباط كنند. این وضعیت هم چنین در روال افزودن پیشوند [در انگلیسی] به كلمه اسلام برای ایجاد كردن تعدد مفهومی گیج كننده ای بازتاب می یابد، از جمله: اسلام رادیكال، اسلام پیكارجو، اسلام افراطی، اسلام انقلابی و اسلام بنیادگرا. این گوناگونی هم چنین به تعدد جنبه هایی اشاره دارد كه تصور می شود شاخص اسلام سیاسی باشد و هم به مشكل یافتن واژه ای مناسب. كوتاهترین (و فراگیرترین) تعریف اسلام سیاسی این است: اسلامی كه برای یك هدف سیاسی به كار می رود . یك مشكل عمومی با اصطلاح اسلام سیاسی این است كه از آن معنای تلویحی: گسترش نامشروع سنت اسلامی خارج از آن حوزه مناسبی كه دین به طور تاریخی اشغال كرده است برداشت می شود. یك مشكل دیگر اصطلاح اسلام سیاسی این است كه پیوند مذهب و سیاست (دین و دوله) با هم را در اسلام نمی رساند. نكته نهایی این است كه گرایشی وجود دارد كه همه اشكال اعتراض اجتماعی را نامشروع بپندارد و اعتراض مشروع را با استفاده از خشونت و نظامی گری خلط كند. همان طور كه كاری كرامه اشاره كرده است، به علت بسیاری از نقایص موجود در اصطلاح اسلام سیاسی، گرایشی فزاینده به استفاده از اصطلاح اسلام گرایی (Islamism) (و اسلام گرایان) وجود دارد، كه در عین حال با ارجاع رایج در زبان عربی با جنبش اسلامی (الحركه الاسلامیه) و طرفداران آن به عنوان اسلام گرایان (اسلامیون) تطبیق دارد. طیف گسترده ای از جنبش ها ممكن است در ذیل این مقوله كلی قرار داده شوند، اما به نظر بیورن الاو اوتویك جنبش اسلام گرا را می توان با سه صفت زیر معین كرد: اولاً آن ها به خودشان به عنوان جنبش اسلامی اشاره می كنند. دوم این كه آن ها به دنبال دولتی اسلامی اند كه حكمرانیش براساس شریعت باشد و نهایتاً این كه آن ها خودشان را برای دستیابی به این اهداف سازمان می دهند. یك شاخص معرف اسلام گرایان این است كه آنان از مفهوم اجتهاد، یعنی از استدلال مستقل و تفسیر دوباره قرآن و سنت های اسلامی و نیاز به تفسیر مجدد متون مقدس و كاربرد آن ها بر دنیای امروز دفاع می كنند. از این لحاظ اسلام گرایی یك پروژه مدرنیستی است، گرچه، همانگونه كه آتویك یادآور می شود، اسلام گرایان گرایش دارند كه مدرنیسم (به معنای پیشرفت های تكنولوژیك، صنعتی شدن و...) را بپذیرند، اما مدرنیته و اعتقاد قاطعش به علم و خرد را رد كنند. همان طور كه خان نشان می دهد، پروژه اسلام گرایی بر سه شكل به هم وابسته نقد استوار است: نقد مدرنیته، نقد غرب و نقد دولت. از این مهم تر جنبش اسلام گرای كنونی معتقد است گرچه اسلام را یك نظام كامل است، اما یك نقشه از پیش آماده برای یك جامعه اسلامی مدرن نیست. بنابراین آن ها یك بُعد بازسازی (reconstiutive) را كه براساس تفسیر مجدد متون مقدس (اجتهاد) است و یك بُعد برنامه مند (programmtic) را كه به دنبال ترجمه مفاهیم كلیدی اسلامی به سیاست عملی است، اتخاذ كرده اند. به نظر خان ، در میان آنانی كه او اسلام گرایان نسل دوم می نامدشان حركتی كلی به سوی شیوه های دموكراتیك تر وجود دارد. مثال های این تغییر دموكراتیك را می توان در میان احزاب اسلامی (حزب رفاه تركیه) و رهبران سیاسی- مذهبی (مثلاً محمدخاتمی در ایران) یافت.به طور كلی دگردیسی دموكراتیك اسلام سیاسی، كه عده ای آن را اسلام گرایی جدید می خوانند ، هنوز به طور كامل درك نشده و چندان مورد مطالعه قرار نگرفته است. در این مورد كه آیا این پدیده ناشی از یك تغییر ایدئولوژیك است، یا ناشی از درس های گرفته شده از دهه های گذشته در ناتوانی در سرنگونی دولت های سكولار و نیز این كه آیا این رویكرد جدید این جنبش ها را تضعیف و آن ها را از رهبرانشان محروم كرده است یا نه، اختلاف نظر وجود دارد. این پرسش ها همچنین با این پرسش مهم پیوند دارند كه آیا اسلام سیاسی اكنون قدرتش را از دست داده است یا این كه هنوز توانایی رشد مداوم دارد. دوره كاریزماتیك اسلام سیاسی را می توان در حد فاصل سال های ۱۹۷۰ تا ۱۹۸۲ قرار داد. همان طور كه سامی زبیده گفته است، جنبش های اسلامی پس از دوران اوجشان در دهه ۱۹۷۰، شكلی عادی به خود گرفته اند (routinize) و با سیاست معمول تلفیق شده اند. هنگامی كه دوره كاریزماتیك به پایان می رسد، اسلام سیاسی تدریجاً نشان سیاسی اش را از دست می دهد و آن را با اخلاق گرایی محافظه كار جایگزین می كند. چنین تغییر شكلی مدعای اصلی اولیه روآ در كتاب شكست اسلام سیاسی است. بحث مشابهی را ژیل كپل پیش كشیده است كه ادعا می كند جنبش اسلام گرا پس از دوره اول گسترش (۱۹۸۹-۱۹۶۶)، دوره ای از افول را طی می كند (۱۹۹۰ تا به حال). اما برخلاف تحلیل كپل می توان گفت كه او تعریف بسیار محدودی از اسلام گرایی جاری را مورد نظر قرار می دهد، یعنی آن اسلام گرایانی را كه از طریق رأی مردمی یا با زور به قدرت رسیده اند. به نظر می رسد این معیار ما را از درك شیوه های متعدد ظهور اسلام سیاسی در جهان معاصر باز می دارد. سامی زبیده در تلاش برای روشن كردن اساس ایدئولوژیك جنبش های اسلامی یك سنخ شناسی سه گانه را پیشنهاد می كند كه شامل اسلام محافظه كار، اسلام رادیكال و اسلام سیاسی می شود. زبیده معتقد است كه اسلام محافظه كار عمدتاً به دنبال كنترل اخلاقی و اجتماعی شهروندانش است. بهترین بازنمود این نوع دولت های حاشیه خلیج فارس به خصوص عربستان سعودی است. سنخ دوم بهتر از همه در گروه های اسلامی مصری تجسم می یابد كه براساس ایدئولوژی سیدقطب شكل گرفته اند و قصد سقوط حاكمان ناعادل را دارند. سنخ سوم، اسلام سیاسی كه با دو سنخ دیگر متفاوت است به دنبال رفرم در جامعه و سیاست است و در تداوم با برنامه های سیاسی ملی گرا و چپ گرا قرار می گیرد. ثابت ، در چرخشی نسبت به مباحثه قدیمی شرق شناسی ، استدلال می كند كه اكثر كارهای پژوهشی در مورد اسلام در محدوده های نظریه اجتماعی غربی نوشته می شود و مجبور است از آن چه تبعیت كند كه او پارامتر های استدلالی می نامد. ثابت ، به عنوان نمونه ای از این مشكل، به گرایش به اطلاق عنوان بنیادگرا (fundamentalist) به هر رژیمی كه قصد اجرای شریعت براساس اسلام را دارد، اشاره می كند معنای چنین گرایشی این است كه مذهب باید مانند دموكراسی های مشاركتی غربی از سیاست جدا باشد.فرض تلویحی این است كه رویكرد یكی انگارانه بنیادگرایی (یا اسلام سیاسی) به مذهب و سیاست (دین و دوله) مشكوك است و در مخالفت با اسلام به عنوان یك نظام اخلاقی صرف جدا شده از دولت (دین و دنیا) قرار می گیرد. این استدلال گاهی بسط می یابد تا به این نتیجه متعصبانه برسد كه مسلمانان خوب و مسلمانان بد وجود دارند . این نتیجه گیری ممكن است توجیه كننده اوج گیری فعلی گرایشی باشد كه هالیدی آن را ضد مسلمان گرایی (anti- muslimisim) در غرب نامیده است.
جهاد
درك مفهوم جهاد برای درك مشروعیت بخشی ایدئولوژیك اسلام سیاسی ضروری است. این مفهوم تاریخچه پیچیده و بحث انگیزی دارد كه بیانگر آن است كه جهاد برحسب شرایط متغیر اجتماعی و سیاسی تفسیر می شده است.این وضع معنای حقیقی این واژه را مبهم كرده است. با این وجود گرایشی به شیء واره كردن جهاد و مترادف گرفتن آن با پیكار مسلحانه (جنگ مقدس وجود دارد. این گرایش باعث شده كه جهاد به مورد استفاده ترین (و مورد سوء استفاده ترین) اصطلاح در واژگان اسلام سیاسی بدل شودبنابراین این اصطلاح اكنون اغلب به صورت یك شكل كوتاه شده متعارف نه تنها به عنوان توصیفی برای تجدید حیات اسلام در خاورمیانه (كه یك واكنش جهادگرا محسوب می شود) به كار می رود، بلكه همچنین باز نماینده تهدید مورد ادعای دموكراسی های غربی توسط اسلام دارای هدف سلطه جهانی است (جهاد جهانی).
در حالی كه مفهوم جهاد جهانی را می توان به سادگی مبالغه آمیز پنداشت، پرسش مشكل تر این است كه آیا جنبش اسلام گرا برپایه پیكار مسلحانه (جهادگرا) بر ضد رقبا و دشمنان قرارمی گیرد یا نه. اهمیت جهاد برای جنبش اسلام گرا را می توان تا ایده های رادیكال سیدقطب و رادیكال شدن اخوان المسلمین در دهه ۱۹۶۰ ردیابی كرد. ایدئولوژی انقلابی سیدقطب مفهوم جهاد را با پیكار برای غلبه بر جاهلیت -واژه ای قرآنی كه به دوران قبل از ظهور اسلام كه تركیبی از جهل و بدویت بود اشاره دارد- پیوند می دهد.
قطب و اسلام گرایان پیرو او استدلال می كردند كه جوامع حاضر مسلمان به دوران جاهلیت بازگشته اند ، به معنای شرایطی اجتماعی (و نه عصر یا دوره ای) كه باید از طریق جهاد آن را مغلوب كرد تا حكم الهی دوباره برقرار شود (حاكمیت) اهمیت این امر هنگامی آشكار می شود كه در نظر بگیریم قطب با تعریف دوباره كردن جهاد به عنوان ستیزی درونی برای سرنگون كردن دولت ها و مستبدان داخلی (به جای جنگ دفاعی برضد كافران خارجی)، تعریف جهاد را از جنگ خارجی بر ضد دشمنان اسلام به پیكاردرونی برای تسلط یافتن بر دولت تغییر می دهد. همان طور كه خان اشاره می كند، این امر اسلحه اخلاقی قدرتمندی یعنی جهاد مدرن، عصیان محق را در اختیار اسلام گرایان قرار می دهد. این پدیده دو ویژگی اسلام گرایی را تبیین می كند: این جنبش گرچه ضدغربی است، ابتدائاً دل مشغول تهاجم به غرب نیست. بلكه احساسات ضدغربی آن به میزان زیادی به سوی رژیم های خودكامه در خاورمیانه معطوف می شود؛ هم چنین این پدیده توضیح می دهد كه چرا این رژیم ها سعی كرده اند این جنبش ها را سركوب كنند، یا با آن ها به مصالحه برسند و آن ها را با خود سازگار كنند. به طور كلی هر بررسی در مورد رشد اسلام سیاسی باید نقش این دولت ها را مورد نظر قرار دهد. دو جنبه دولت های خاورمیانه مشخص است: یكی شیوع رژیم های خودكامه ای كه رشد اسلام سیاسی را تحریك كرده اند و دوم شكست سكولاریسم و ملی گرایی پان عرب كه باعث واكنشی اسلام گرایانه شده است. لازم به ذكر است كه جاهلیت به اعضای جامعه ای اشاره دارد كه دیگر مسلمان محسوب نمی شوند و مشمول حكم تكفیر هستند و به این ترتیب مهدورالدم اند.
منبع:خردنامه همشهری ، شماره ۷۸
نویسنده: آره كنودسن

منبع : خبرگزاری فارس