تجدید حیات سنت

دکتر سیدحسین نصر، یکی از مدافعان برجسته این تفکر، در گفت وگویی که از پی می آید به جایگاه سنت و حکمت جاودان در جهان معاصر اشاره می کند. او نخست با نقد مواجهه مدرنیته با سنت و آنگاه نحوه رویارویی پسامدرنیته با آن، فلسفه اسلامی را به خصوص در وجه اشراقی آن، تنها حامی فلسفه جاویدان تا به امروز می داند این مطلب را با هم می خوانیم.
* فلسفه سنتی یا حکمت جاودانی که شما از طرفداران مشهور آن هستید، جایگاهی ممتاز برای متون مقدس سنن دینی جهان در نظر می گیرد. بخش اعظم فلسفه غرب در خلال چند قرن گذشته در جریان جدایی از این متون بوده است. شما رویکردهای متفاوت فلسفه غرب و فلسفه سنتی را نسبت به متون مقدس چگونه ارزیابی می کنید؟
- اگر منظورتان از فلسفه غرب، فلسفه معاصر غرب باشد، تمایز بسیار عمیقی وجود دارد. در غرب، فلسفه مسیحی و یهودی چه در قرون وسطی و تا حدی پس از آن هنوز توجه زیادی به متون مقدس می کردند، در حالی که فلسفه اسلامی همواره به متون مقدس توجه کرده است. نه به این علت که اسلام صرفاً براساس متون مقدس است یا به این علت که فقط شامل الهیات است نه فلسفه، بلکه به این علت که به خصوص به معنای درونی متن توجه زیادی کرده است. برخی از فلاسفه بزرگ اسلامی مانند ملاصدرا تفسیرهایی بر قرآن نوشته بودند. در غرب هم مشابه آن را داریم مانند سن توماس آکویناس و نیز بسیاری اندیشمندان و فلاسفه یهودی.
اکنون ویژگی عمده فلسفه معاصر که با دکارت شروع می شود، بی اعتنایی کامل به متن مقدس به منزله منبع معرفت فلسفی است. با این که در جاهای مختلف افراد بسیاری به این امر توجه می کنند، اما به طور کلی فلسفه اروپایی در دوران معاصر از دکارت به بعد کاری با متن مقدس ندارد. اگر با آن کار داشته باشد، صرفاً در سطح اصول اخلاقی است نه ماوراءالطبیعه. از سوی دیگر حکمت جاودان، متون مقدس را وحی از جانب خداوند می انگارد و بر این اعتقاد است که بعد درونی یعنی بعد رازآلود متن مقدس در حکمت جاویدان می گنجد و فلسفه جاویدان با آن سروکار دارد. از این رو «قلب» یعنی جنبه درونی ادیان که به صورت متون مقدس، وحی شده است، دربرگیرنده دین جاویدان یا حکمت خالده است که فلسفه جاودان با آن سروکار دارد.
* شما بین تلقی از متن مقدس به عنوان بنیاد که بیشتر مانند الهیات است و توجه به متن مقدس در قالب سیاق فلسفی تمایز قائل شدید. وقتی بیشتر متون مقدس به زبان فلسفی نوشته شده است و اغلب از قالب روایی یا استعاره برای انتقال معنا استفاده می کند، چگونه فلسفه می تواند به متن مقدس توجه کند و آن را دربربگیرد؟
- فکر می کنم با توسل به حقیقتی بسیار مهم که در فلسفه جاویدان برآن تأکید زیادی شده است، می توان این امر را روشن کرد: اول از همه، فیلسوفان حکمت خالده معتقدند ابزار وحی چیزی جز عقل نیست که به صورت ماوراءالطبیعی فهم می شود. این همان عنصری است که ذهن ما را در معرض اشراق قرار می دهد و به ما معرفت می دهد. مثلاً در عربی کلمه «عقل» با همان ابزار وحی مرتبط است و نیز در فلسفه اشراقی اگوستینی، معرفت را نوعی تشریق توسط فرشته می دانند. وحی همچنین با آمدن پیامی به این دنیا، یعنی از طریق آنچه که می توان عاملیت فرشته خداوند دانست سروکار دارد. بنابر این، نخستین نکته این است که کیفیت متن مقدس و فهم عقلی ما از آن یکسان است.
نکته دوم این که فلاسفه؛ یعنی فلاسفه سنتی که از فلسفه جاویدان پیروی می کنند، به متن مقدس نه فقط از جنبه لفظی بلکه از جنبه نمادین نگریسته اند. بنابر این حتی چیزی که توصیفی است مثلاً سرود سلیمان در عهد عتیق، منبع تفسیرهای ماوراءالطبیعی و عارفانه بوده است. در اسلام تفسیرهای بسیاری بر قرآن داریم که عارفان و فیلسوفان نوشته اند. در این تفسیرها آنچه به نظر می رسد نوعی روایت تاریخ مقدس است که به شیوه ای نمادین تفسیر می شود تا معانی فراتاریخی و ماوراءالطبیعی منتقل شود.
* به تازگی، بسیاری از فیلسوفان به اصطلاح پسامدرن از سنت اروپایی، قرائت های متون مقدس و متون سایر ادیان را به شکلی در نظر می گیرند که از یک نظر برداشت آنان بسیار آزادتر از اسلاف معاصر آنان است.
آیا به نظر شما، این نشانه، امکانی برای گفت وگو با دیدگاه سنتی است؟
- فکر نمی کنم این گونه باشد. البته به این بستگی دارد که پسامدرنیته چه مسیری را در پیش بگیرد. هرچند سال یک بار، جریان جدیدی می آید و وقتی آن را مطالعه کنید، جریان جدید دیگر می آید. در ارتباط با مطالعه متون مقدس این گشایش وجود دارد. اما پسامدرنیته به طور کلی منکر قطعیت در معرفت است. این تفکر می کوشد جهان معنای فلسفه های سنتی را شالوده شکنی کند و فهم آن از عقل، از قابلیت های عقلی ما و از شیوه دانستن ما بسیار متفاوت است با چیزی که در فلسفه جاویدان متصور است. بنابر این با وجودی که اکنون نسبت به قرائت متن مقدس علاقه وجود دارد، فکر می کنم چگونگی قرائت ما و معنای آن در دو مورد بسیار متفاوت است.
* همچنین متفکران پسامدرن مایل هستند بر چیزهایی مانند اختلافات فرهنگی که مطلق می انگارند تأکید کنند.
- خوب! آنان نسبت گرا هستند یعنی نهایتاً متن مقدس می خوانند اما وحی را به معنای واقعی کلمه نمی پذیرند- یعنی این که یک واقعیت الهی وجود دارد که می تواند معرفت را بر انسان وحی کند چه به صورت کتاب یا (در هند) به صورت مخلوقات یا هر شکل دیگر. آنان وحی را با فهم ماوراءالطبیعی قبول نمی کنند. پس آنچه برایشان مهم است، طبق گفته شما تعیین کنندگی فرهنگی است که اشیاء را به نوعی نسبیت گرایی تقلیل می دهد. اکنون نوعی تجدید حیات در الهیات کاتولیک و تا حدی الهیات پروتستان برای بازگشت به موقعیت پیشین وجود دارد. به هر حال، تا آنجا که به فلسفه مربوط می شود، فلسفه تدریجاً این مسائل را نسبی کرد و جامعه شناسی قرن نوزدهم و پوزیتیویسم اگوست کنت کوشیدند تمام حقیقت دین را به پیامدهای یک موقعیت اجتماعی تقلیل دهند که اجتماع مدار و فرهنگ مدار بود.
سنت اصلاً این را قبول نمی کند و فلسفه جاویدان سر و کاری با تقلیل دادن حقیقت متن مقدس به شرایط فرهنگ مدار ندارد اما این را می پذیرد که متن مقدس از جانب خداوند می آید و می کوشد آن را از نظر معنای درونی بفهمد. البته همان طور که قرآن می گوید، این حقیقت را می پذیرد که خداوند فقط با زبان مردم با آنان صحبت می کند؛ یعنی متن مقدس به زبان خاصی برای بخش خاصی از مردم وحی می شود تا بفهمند. اما به دلیل سطوح درونی معنا، متن مقدس معنایی دارد که از این شرایط فراتر می رود. مثلاً اجازه دهید مورد خاص مسیحیت را در نظر بگیریم. مسیح در خطابه مشهور خود در کوه بیت المقدس، برخی تعالیم اخلاقی والایی را بر زبان آورد. حالا بسیاری از مسیحیان این را معتبر می دانند و می گویند «این امر ناشی از شرایط فرهنگی و اجتماعی بیت المقدس در آن زمان بود و این تعالیم برای واشنگتن دی سی یا فیلادلفیا در سال ۲۰۰۴ کاملاً بی ربط است.» کسانی هستند که این را می گویند. در این باره هیچ تردیدی نیست، اما برخی مسیحیان معتقد نیستند که تعالیم مسیح ناشی از اوضاع فلسطین در۲۰۰۰ سال قبل است و از نظر فلسفی تا آنجا که به فلسفه جاویدان مربوط می شود، این فلاسفه مابعد مدرن به هیچ وجه نمی توانند ثابت کنند متن مقدس صرفاً تابع شرایط فرهنگی است.* همان طور که گفتید به نظرم این یکی از نکات فلسفه جاویدان است که بیشتر اوقات کسانی که در خارج از قلمرو حکمت خالده می اندیشند، درست نمی فهمند. در فلسفه جاویدان هنوز به رغم قطعیت وحی، روی این تفاوتها تأکید وجود دارد.
- قطعاً همین طور است. فلسفه جاویدان نه فقط تأکید می کند که تفاوتهای شکلی وجود دارد بلکه معتقد است که تفاوتهای شکلی مهم است؛ مثلا این که هندوئیسم در سطح شکل مانند یهودیت نیست. این فلسفه بر معنای این شکلها نیز تأکید می کند؛ اما رفتاری که فلسفه جاویدان از آن پرهیز می کند، انکار این است که واقعیتی فراتر از بعد زمانی وجود دارد، در حالی که این همان کاری است که بیشتر این فلاسفه پسامدرن می کنند. آنان نمی خواهند بیایند و این را بگویند، اما انکار می کنند که واقعیتی فراتر از آن توالی مکانی- زمانی وجود دارد که در آن زندگی می کنیم و در نتیجه هر چیزی به این جریان در زمان تقلیل پیدا می کند.
* آیا به نظر شما پذیرش دیدگاه اسلام و تاریخ فلسفه اسلامی برای اتخاذ دیدگاه سنتی آسانتر است یا مثلاً مسیحیت در غرب که در طول دوران معاصر به طور فزاینده ای سکولار شده است؟
- بله و علتش این است که در جهان اسلام آنچه ما آن را گنوسی و ماوراءالطبیعه صرف می خوانیم(یعنی مسیری مبتنی بر معرفت، معرفت نجات بخش و اشراقی) همچنان ادامه یافت و تا روزگار معاصر بسیار قوی بود. در حالی که در غرب مسیحی، این اشکال معرفت و دیدگاه خردمندانه و معنویت تا حد زیادی در پایان قرون وسطی کم رنگ شد و این امر در وهله اول به «فلسفه نام گرا» انجامید؛ در حالی که فلسفه مسیحیت هنوز زنده بود و سپس در دوره رنسانس و به خصوص در قرن هفدهم با فلسفه مدرن علیه فلسفه مسیحی شوریدند. این چیزها در جهان اسلام رخ نداد، نه به این علت که فیلسوفان اسلامی نمی فهمیدند فلاسفه غربی چه کار می کنند، بلکه به این علت که نیازی دکارتی به غلبه بر تردیدی که در ذهن دکارت پدید آمده بود، وجود نداشت. این تردید دقیقاً به علت از بین رفتن شهود عقلی در ذهن دکارت ایجاد شده بود. در دوره اولیه تاریخ مسیحی، مسیر حیات فلسفه مسیحی و فلسفه اسلامی بسیار شبیه بود. بسیاری متون اسلامی به لاتین ترجمه شد و تأثیر زیادی بر فلسفه غربی داشت. فلسفه مسیحی مستقل از این تأثیر، مسیری را می پیمود که از بسیاری جهات شبیه بود، البته فلسفه مسیحی تجسد را پذیرفت اما فلسفه اسلامی نپذیرفت اما فلسفه اسلامی به جای آن که به اشراق پشت کند و به تجربه گرایی روی آورد آن گونه که در غرب رخ داد، در واقع مسیر مخالف را رفت و بیشتر آموزه های اشراقی و معرفت را پذیرفت که رستگاری بخش است. در نتیجه می توان گفت در مقام محافظ بسیار مهم فلسفه جاویدان تا دوران ما دوام آورد.
* آیا به نظرتان چیز خاصی در بنیان سنت مسیحی وجود دارد- مانند اعتقاد به تجسد- که آن را نسبت به تغییر مدرن و دکارتی مستعد می کند یا به نظرتان این ضرورت تاریخی است؟
مسأله بسیار پیچیده ای است و عناصری چند وجود دارد که باعث می شود نیروهای ضددینی بتوانند راحت تر از سایر نقاط جهان و در ارتباطات با ادیان دیگر بر اندیشه مسیحی فائق آیند. اول از همه، مسیحیت، میراث دار خردگرایی افراطی در کشورهای باستانی مدیترانه ای بود و از این رو توانست با مهرورزی بر این خردگرایی باطل غلبه کند؛ اما البته طولی نکشید که روش های خردورزی خاص خود و فلسفه های خاص خود را ابداع کرد اما نتوانست کاملاً الحاد دنیای باستان را خنثی کند. تا مدتی توانست این کار را بکند اما سپس در دوره رنسانس، خردگرایی مستقل از مسیحیت قامت افراشت و فلسفه مسیحی را تا حد زیادی حاشیه نشین کرد. این گونه نبود که فلسفه مسیحی کاملاً از بین برود بلکه تا حد زیادی حاشیه نشین شد و جریان اصلی فلسفه اروپایی سکولاریزه شد. چیزی به این شکل در هیچکدام از تمدن های جهان رخ نداد؛ نه فقط در جهان اسلام بلکه در (تمدن های) هندو، چینی، ژاپنی و غیره. در آن موارد، غرب که در نتیجه سکولاریسم از نظر نظامی قدرتمند شد، در طول دوره استعماری، بر این قلمروها سلطه نظامی پیدا کرد و با خود سکولاریسم را آورد که این فرآیندی کاملاً متفاوت بود.
در مسیحیت در حالی که جریان های عرفانی بزرگ قرون وسطی که برخی از آنها مانند جریان های سن بوناونتور و دانته بسیار معرفتی و واقعاً اشکال فلسفه جاویدان در بالاترین سطح است، اما کلیسا اصلاً از آنها محافظت نکرد و آنها تدریجاً روبه افول گذاشتند. از این رو در دوره معاصر، می توان این سؤال را پرسید: «چه بر سر عرفان مسیحی آمد؟ چرا در آلمان یا فرانسه قرن هجدهم مایستر اکهارت و سن بوناونتوری وجود نداشت؟ چه اتفاقی افتاد؟» البته سکولاریسم بسیاری چیزها را از بین برد اما خود دین- خود کلیسا- نگهبان جریان های رازآلود نبود. بنابراین پس از قرون وسطی، دین به طور فزاینده ای برای فروخواباندن این جریان ها به کار گرفته شد تا حدی که برخی از آنها حاشیه نشین شدند، برخی از آنها به صورت کیش(cult) درآمدند و برخی از آنها از بین رفتند و به طور کلی امکان دسترسی به بعد درونی تر مسیحیت پس از قرون وسطی کمتر وکمتر شد.
* در آثار شما به سه رویکرد متمایز در اسلام معاصر توجه شده است: بنیادگرا، مدرن و سنتی و معتقدید که فقط دو دسته اول در نهادهای اجتماعی- سیاسی نمود پیدا می کند. شکل محسوس تر دیدگاه سنتی چه پیامدهای سیاسی، اخلاقی و بوم زیستی در بردارد؟
- نمی دانم! آیا دنیا به قدر کافی خوب است که دیدگاه سنتی بتواند بروز سیاسی مستقیم داشته باشد؟ فقط خدا می داند، اما دیدگاه سنتی بر دو عرصه دیگر تأثیر دارد. این حقیقت که در حال حاضر در جهان اسلام دولتی نیست که بنیادگرا یا مدرن گرا نباشد بلکه سنتی باشد، به این معنا نیست که تأثیر اسلام سنتی به اشکال دیگر در آن کشورها که بنیادگرا یا مدرن هستند، قوی نیست. اگر یک ساختار حکومتی کامل - یک ساختار اجتماعی کامل مبتنی بر تعالیم اسلام سنتی - وجود داشت، در وهله اول دیگر این افراط گرایی که امروز در برخی نقاط جهان اسلام دیده می شود، وجود نداشت و رویکرد بسیار پذیرنده تری در برابر ادیان وجود داشت؛ همانطور که در تاریخ اسلام سنتی می بینیم، مانند مصر در دوره ممالیک و اسپانیا به خصوص در دوره اسلامی و غیره. امروز در جهان اسلام، هر کشوری چه مدرن گرا یا بنیادگرا، می کوشد از فناوری و صنعت غرب تقلید کند. این سنت مدرن گرایانه پیامدهای بوم زیستی زیادی را در سراسر جهان به دنبال داشته است. سنت گرایی، راه بسیار معقولانه تری برای مواجهه با طبیعت است.
حالا این که آیا سایر کشورهای جهان - منظورم خارج از جهان اسلام است - به بقای چنین چیزی رضایت دهند، سؤال دیگری است . این سؤالی برای روز دیگری است و من درباره آن بحث نخواهم کرد. وقتی اقتصادی جهانی داریم که می کوشد همه چیز را در بربگیرد، استثناءداشتن بسیار دشوار است. بنابراین انجام چنین چیزی درجاتی دارد. نمی گویم می توان این کار را صددرصد انجام داد، در حالی که بقیه جهان چهارنعل در مسیری دیگر می تازد، اما تغییرات محسوسی رخ خواهد داد. با این حال، نقش اسلام سنتی در جهان اسلام دقیقاً تلاش برای جلوگیری از اشکال تفسیر افراطی - چه از جانب بنیادگرایان و چه از جانب مدرن گرایان _ است؛ این نقش بسیار مهم است.
منبع: journal of philosophy and scripture
مترجم: وحید رضا نعیمی

منبع : روزنامه همشهری