اندیشه‌های یورگن هابرماس

شناخت بینش‌های یورگن هابرماس با بررسی زندگی نامه‌ی وی آغاز و با نمایاندن نقش او به عنوان معمار اصلی نظریه‌ی انتقادی جدید،‌پایان می‌پذیرد. در این راستا رگه‌های عمده‌ی اندیشه‌ی وی به ترتیب زیر مورد تشریح و تحلیل قرار می‌گیرد:
ترمیم و تکمیل نظریه‌های پیشینیان:‌"‌کار"و"زبان"(کنش ارتباطی)،‌برداشت کلی از دانش:‌مقوله‌بندی جدید از دانش ،‌جایگاه و نقش علوم و هرمنوتیک،‌نقد پاره‌ای از نظریه‌های کارل مارکس:ماتریالیسم تاریخی،‌تکامل و…،‌نقد پاره‌ای از نظریه‌های ماکس وبر:‌عقلانیت،‌نوگرای و…،‌نقد در خدمت توسعه‌ی اجتماعی،‌نظریه‌ی سیستم‌ها و عقلانی کردن،‌هزینه‌های نوسازی:‌استعمار جهان زندگی،‌هزینه‌های نوسازی:‌سترونی فرهنگی،‌نهضت‌های اجتماعی جدید،‌حداقل وظیفه‌ی انتقاد:‌افشای موقعیت‌های تحریف شده،‌وضعیت آرمانی گفتار،‌تحلیل از سرمایه داری نوین،‌رشد خرد ابزاری و"‌یوتوپیای منفی"،‌نظریه‌ی بحران‌ها:‌بیماری‌ها (نابسامانی‌ها)‌ی جهان زندگی،‌جمع‌بندی نظریات :‌دفاع از نوگرایی و انتقادات وارده.
کلید واژه‌ها:‌یورگن هابرماس،‌نظریه‌ی انتقادی،‌توسعه و نوسازی اجتماعی،‌استعمار جهان زندگی،‌سترونی فرهنگی ،‌تحلیل سرمایه داری نوین،‌نهضت‌های جدید اجتماعی،‌نظریه‌ی بحران‌ها.
از سقراط گرفته تا مارکس،‌اندیشه‌ی انتقادی کلید دستیابی به فضیلت‌های چون راست‌گویی،‌درستکاری،‌خود پروری و صداقت دانسته شده است.کاربرد درست،‌به اندازه و به هنگام این کلید برترین خیر موجود در هر جامعه،‌یعنی "‌آزادی"‌را پدید می‌آورد.آزادی بستر رشد و توسعه‌ی انسان و شکوفایی استعدادها و فاهمه‌ی اوست.دبستان انتقادی ،‌حاصل تکوین اندیشه‌ها و تفکراتی است که خط فکری سقراط را به مارکس و پیروان خلف وی می‌پیوندد.در این میان،‌دبستان فرانکفورت،‌جایگاه و نقش ویژه‌ای یافته و از میان فرانکفورتی‌ها یورگن هابرماس درخششی دیگرگونه به دست آورده است.وی به حق معمار اصلی نظریه‌ی انتقادی جدید شناخته می‌شود و روی روایی و اعتبار بیشتر داشتن آن تاکید می‌ورزد(هابرماس،۲۵:۱۹۹۴).
● زندگینامه(…ـ۱۹۲۹)
یورگن هابرماس در شهر دوسلدورف در شمال راین ـ وستفالی آلمان به دنیا آمد.پدرش رئیس دفتر صنعت و تجارت شهر و پدر بزرگش مدیر یک آموزشگاه محلی بود.از این رو در خانه‌ای پرورش یافت که علاوه بر برخورداری از ویژگی‌های طبقه‌ی متوسط،‌دارای گرایش‌های روشنفکری هم بود.هابرماس در شهر گومرباخ و در دانشگاه‌های گوتینگن،‌بن و زوریخ تحصیل کرد.سپس روزنامه‌نگاری آزاد را پیشه‌ی خود ساخت.در سال ۱۹۵۴ از رساله‌ی دکترای خود با عنوان مطلق و مفهوم تاریخ دفاع کرد.همین مختصر،‌ظرف زمانی و مکانی را که هابرماس در دل آن جامعه پذیر شده نشان می‌دهد.وی در درون جریانات روشنفکری آلمان،‌به ویژه در دوره‌ی ظهور و سلطه‌یابی نازی‌ها رشد یافت و طی سال‌های دهه‌ی ۱۹۵۰ به مطالعه‌ی آثار"گئورگ لوکاچ" پرداخت و سخت تحت تاثیر آنها قرار گرفت.
هابرماس همچنین آثار پیش‌کسوتان دبستان فرانکفورت را مطالعه کرد.در سال ۱۹۵۶ وی در دانشگاه فرانکفورت دستیار"تئودور آدورنو"‌شد.از ۱۹۶۱ تا ۱۹۶۴ در دانشگاه هایدلبرگ به تدریس فلسفه پرداخت و نیز از ۱۹۶۴ تا ۱۹۷۱ در دانشگاه فرانکفورت جامعه‌شناسی و فلسفه تدریس کرد.از ۱۹۷۲ تا ۱۹۸۱ هابرماس مدیریت تحقیقات مؤسسه‌ی"‌ماکس پلانک" در"استارنبرگ" را برعهده گرفت.پس از بازگشت به فرانکفورت در ۱۹۸۱ بزرگ‌ترین اثر خود،‌نظریه‌ی کنش ارتباطی را در دو جلد منتشر ساخت.از ۱۹۸۳ در دانشگاه یوهان ولفگانگ گوته در شهر فرانکفورت مشغول تدریس شد و این تدریس تا سال گذشته‌ی مسیحی که وی بازنشسته شده ادامه داشت.هابرماس تا کنون ده‌ها جلد کتاب تهیه و تدوین کرده و دست کم سه هزار اثر درباره‌ی او و اندیشه‌هایش به چاپ رسیده است که معدودی از معروف‌ترین آثار خود وی عبارتند از:
۱ـ به سوی جامعه‌ای عقلانی (۱۹۷۰)
۲ـ شناخت/دانش و علائق انسانی(۱۹۷۱)
۳ـ نظریه و عمل(۱۹۷۴)
۴ـ‌بحران مشروعیت(۱۹۷۶)
۵ـ ارتباط و تکامل جامعه (۱۹۷۹)
۶ـ نظریه‌ی کنش ارتباطی(۱۹۸۱)
۷ـ مقولات فلسفی نوگرایی(۱۹۸۷)
۸ـ اندیشه ی پسا‌متافیزیکی(۱۹۸۸)
۹ـ درباره‌ی منطق علوم اجتماعی(۱۹۸۸)
۱۰ـ تغییر شکل ساختاری گستره‌ی همگانی(۱۹۸۹)
● ترمیم و تکمیل نظریه‌ها به مثابه نقد
هابرماس انتقاد از اغلب نظریه‌های پیشینیان،‌به ویژه دو جریان عمده‌ی فکری را وجه‌ی همت خویش قرار می‌دهد که عبارتند از:‌
الف ـ ‌نقد وی از"اثباتگرایی"‌منجر به فرموله کردن نظریه‌ی شناخت/دانش جدیدی با پرداخت ویژه به علوم اجتماعی می‌شود.در این راستا سه گونه دانش،‌بر اساس موضوع‌های سه گانه تشکیل دهنده،‌آنها را از همدیگر متمایز می‌کند:
۱ـ موضوع "فنی" مبتنی بر نیازهای مادی و کار که حوزه‌ی عینی "علوم تجربی ـ تحلیلی" را به وجود می‌آورد؛
۲ـ موضوع "عملی" در فهم ارتباطات بین خود افراد یا بین گروه‌های اجتماعی‌،‌مبتنی بر جهان‌شمولی انواع که حوزه‌ی علوم"تاریخی ـ ‌تاویلی" ‌را به وجود می‌آورد؛
۳ـ موضوع "رهایی بخش" مبتنی بر افشای اعمال تحریف شده و سخن‌پرانی‌هایی که از کاربرد قدرت ناشی می‌شوند و حوزه‌ی علوم "خود ـ بازتابی"‌یا"دانش انتقادی" را به وجود می‌آورند.
هابرماس هر سه نوع دانش یاد شده را برای توسعه‌ی انسان ضروری می‌داند.
ب ـ‌ نقد مارکسیسم جزمی که در این زمینه از تکیه و تاکید بیش از حد بر ماتریالیسم کاسته و توجه را به گستره‌ی فرهنگی و منطق درونی مستقل آن جلب می‌کند.هابرماس با این که ملهم از مارکس کار را به صورت عاملی می‌شناسد که ما را قادر به ایجاد تغییر شکل در محیط‌مان می‌سازد،‌هرگز آن را یگانه عامل نمی‌شناسد؛‌بلکه زبان را عامل دیگر و مکمل عامل اولی می‌داند.هابرماس زبان را به مثابه توانایی به کار بردن علائمی برای برقرار ساختن ارتباط با همدیگر،‌وجه ممیزه‌ی انسان و حیوان می‌شناسد که با آفرینش ارتباطات لازم،‌امکانات بهره‌گیری،‌بیشتر و بهتر از کار سازمان یافته و خرد جمعی را فراهم می‌آورد.کار یا زحمت کشیدن،‌موضوع فنی را بر می‌انگیزد و کنترل آنها برای به کار انداختن‌شان در جهت منافع بشر،حوزه‌ی عینی علوم را پدیدار می‌سازد(مانند نیروی برق).
کار توسط هابرماس" کنش عقلانی هدفمند" تعریف می‌شود که هم "کنش ابزاری"، ‌و هم "گزینش عقلانی" و هم ترکیبی از این دو.به نظر می‌رسد این برداشت و تعریف وی،‌خیلی وسیع‌تر از مفهومی است که مارکس برای کار به عمل آورده است.آنچه را که هابرماس "علوم تجربی ـ تحلیلی"‌نامیده،‌نظریه‌پردازان اولیه دبستان انتقادی "پوزیتیویسم" می‌نامیدند و همه با هم به آن عنوان "خرد ابزاری" داده‌اند.البته هابرماس به اندازه‌ی آنان،‌این نوع دانش را از نظر نینداخته و هرگز نمی‌گوید که فی نفسه غلط است با منجر به آفرینش و تحکیم سلطه می‌شود.ابزار دومی که انسان توسط آن محیط خود را تغییر شکل می‌دهد"زبان" است و همین موضوعات عملی را بر می‌انگیزد و به نوبه‌ی خود"علوم هرمنوتیک" را به وجود می‌آورد.موضوعات عملی متوجه کنش متقابل کنش ارتباطی انسان است.متوجه شیوه‌ی تعبیر و تفسیر کنش‌های انسانها برای همدیگر،‌شیوه‌ای که بدان وسیله همدیگر را می‌فهمیم و شیوه‌ای که طی آن کنش‌هایمان را با همدیگر در"سازمان‌های اجتماعی" جهت می‌دهیم.هرمنوتیک علم تاویل است؛‌لذا نظریه‌هایی مانند کنش متقابل نمادین،‌روش‌شناسی مردمنگارانه،‌تحلیل ساختاری فرهنگ و پسا ساختارگرایی که هر کدام به نوعی می‌کوشند معنی‌دار بودن پندار،‌رفتار،‌گفتار و ارتباط آنها با کردار مردم را نشان بدهند،‌هرمنوتیک به شمار می‌روند.واژه‌ی هرمنوتیک(علم یا آیین تاویل/ سفرنگ) از تعبیر و تفسیر کردن متون مقدس برای فهمیدن پیام خدا ریشه گرفته است.در گذشته تاویل نصوص و تفسیر آیات با این عنوان نامیده می‌شد و عمدتا معنی و مفهوم به اول برگرداندن را مد نظر داشت.اما امروزه عنوانی است که معمولا به شکل مجردی از بحث فلسفی گفته می‌شود که علاقه‌مند است منظور ما از"فهمیدن" و این که ما چگونه می‌فهمیم را بشکافد(اورمان و همکاران،‌۴۳۸:۱۹۸۷)‌."هانس گئورگ گادامر"،‌اندیشمند آلمانی،‌به عنوان چهره‌ی سردمدار هرمنوتیک شناخته می‌شود که یورگن هابرماس با وی،بحث بلندی بر سر ماهیت فهمیدن داشته است (هولاب، ۱۳۷۵ : ۷۹ ـ ۱۱۳).از آنجایکه هابرماس تحریف ارتباطات بین مردم را ناشی از آثار سوء اقتدار و حجیت می‌بیند،براین باور است که تنها افزودن انتقاد به هرمنوتیک،‌امکان دستیابی به فهم درست افزایش می‌باید.چه موضوع‌های عملی از طریق"میانجی"کنش متقابل توسعه می‌یابند و یکی از موضوع‌های مرکزی هابرماس عبارت است از شیوه‌ای که کنش متقابل توسط ساختارهای اجتماعی تحریف و مبهم شده است.مردم می‌توانند در فهمیدن همدیگر دچار اشتباه شوند.هابرماس معتقد است در کار گادامر چنین تحریف مرامی را نمی‌توان فهمید.
هابرماس بحث می‌کند که موضوعات عملی،‌موضوع‌های نوع سوم را که"رهایی‌بخش"خوانده می‌شوند،‌به وجود می‌آورند.این نوع از دانش موجب ابجاد کنش‌های متقابل و پیدایی ارتباطات بین عناصر تحریف شده می‌شود که "علوم اقتصادی" را پدید می‌آورند.این‌جاست که هابرماس روانکاوی را به مثابه مدلی می‌داند که این علوم از توانایی ما در فکر و عمل کردن به طور خودآگاهانه ریشه می‌گیرند و از دلیل تراشی و اتخاذ تصمیم بر مبنای واقعه‌های شناخته شده درباره‌ی یک موقعیت و مقرراتی که از نظر اجتماعی پذیرفته شده‌اند و حاکم بر کنش متقابل‌اند.روانکاوی به عنوان مدل انتقادی برگفته می‌شود،‌زیرا او تلاش می‌کند روانه‌های ناآگاهانه‌ای که بیمار را به کنش وا می‌دارد،برای خود او آشکار سازد و آنها را تا حدی تحت کنترل آگاهانه در آورد و در نهایت بیمار را به رابطه‌ای مساوی تحلیلگر بکشاند.
پس نظریه برای هابرماس یک فرآورده است که در جهت کنش انسان خدمت می‌کند.لذا ضرورتا وسیله‌ای بزرگتر برای آزادی انسان است که در سطوح متفاوتی پیش می‌رود و بدین‌سان ما را از آخرین کار هورکهایمر و آدورنو (‌سردمداران دبستان فرانکفورت)‌دور می‌سازد؛‌همچنین از پساساختارگرایی که حاصل نظریه‌پردازی‌هایش همگام با ایجاد و تحکیم سلطه و برده سازی است.شاید به همین علت است که از دیدگاه هابرماس به همان اندازه که "گفتار درمانی‌" برای معالجه ی روان رنجوری‌ها و روان پریشی‌های فرد مفید واقع می‌شود،‌"نقد درمانی"‌هم برای معالجه‌ی ناهنجاری‌ها و نابسامانی‌های جامعه لازم است و معتبر.این کار همچنین شامل توسعه و ترمیم کارهای اولیه‌ی مارکس است که تاکید را از کار برداشته و روی زبان و ارتباط قرار می‌دهد.از این رو باید به انتقاد هابرماس از مارکسیسم پرداخت.
● نقد پاره‌ای از نظریه‌های کارل مارکس
یکی از عمده‌ترین کارهای هابرماس،‌بازسازی نظریه‌ی ماتریالیسم تاریخی است.زیرا وی تاکید مارکس بر رخساره‌ی اقتصادی جامعه را مربوط به سرمایه‌داری اولیه می‌داند.از نظر هابرماس در سرمایه داری متأخر تاکید بر رخساره‌ی سیاسی/ حکومت(بنا به غلط مصطلح‌"دولت") درست‌تر است.چه طی دهه‌های گذشته کلیه‌ی حکومت‌های بورژوا برای مدافعه از نظام سرمایه‌داری و مقاومت در برابر تهاجم اندیشه‌های مارکسیستی،‌ناچار به تن دادن به مداخله‌ی هرچه بیشتر در فعالیت‌های اقتصادی بخش خصوصی شده‌اند و در واقع آسیب پذیری‌های این بخش را با توسل به سیاست‌ها ترمیم و اندود کرده‌اند.از این رو سرمایه داری ناب یا دست کم سرمایه داری از نوع هشتاد نود سال قبل،‌دیگر در هیچ کشور پیشرفته‌ای به چشم نمی‌خورد،‌بلکه هر کدام از آنها،‌حتی محافظه‌کار‌ترین‌شان هم،‌سیستم‌های گونه‌گون تامین اجتماعی(‌مانند"خط فقر‌" در آمریکا) را پذیرفته و دایر کرده‌اند که همین امر،‌اقتصادهای مختلط یا اقتصادهای ارشادی از انواع گونه‌گون را پدیدار ساخته است.
نظام های سرمایه داری جدید بنا به درجه و میزانی که در باز‌توزیع (و رفته رفته حتی در بازار تولید)‌کالاها و خدمات موجود در جامعه ایفای نقش می کنند،‌درجه‌ی وفادار ماندن‌شان به سرمایه داری اولیه فرق می‌کند.چنین جریانی نه تنها مبانی و پایه‌های اصلی سرمایه داری آزادیخواه (لسه فر و لسه پاسه) را سست و تقریبا بی معنی کرده،‌بلکه کار و بار حکومت‌ها را نیز افزوده و فعالیت آنها را در رخساره‌ی سیاسی جامعه تا حد در بر گرفتن اکثر فعالیت‌های مسلط در جوامع امروزین بالا برده است.چنان که تشکیل "مجتمع‌های صنعتی ـ ‌تسلیحاتی ـ ‌نظامی"‌که عمدتا خواستگاه دیوانسالارانه دارد و رگ و ریشه‌ی بسیاری از"شرکت‌های چند ملیتی‌" است،‌از مصادیق بارز این امر به شمار می رود.موارد مثال به حدی فراگیر و جهانشمول است که حتی اندیشمندان غیر انتقادی نیز از موجودیت و عملکرد این نهادهای ملی و فرا ملی سخن می‌گویند(گالبرایت،‌۲۲:۱۳۶۶).
این موضوع در بخش‌های بعدی مقاله مورد تحلیل واقع می شود.این جا به جای توجه به رخساره‌ی اقتصادی به رخساره‌ی سیاسی جامعه،‌در نظریه‌ی بحران‌های هابرماس بیشتر خود را می‌نمایاند.چون وی بحران اقتصادی را تنها سرآغاز سلسله‌ای از بحران‌ها می‌شناسد که طی آن نظام سرمایه داری دچار فرسودگی می شود.به زعم هابرماس،‌مداخله و درگیری هرچه بیشتر حکومت در سیستم‌ها و خرده سیستم‌های متعدد اجتماعی،‌دست آخر به بحران‌های انگیزشی منجر می‌شود که ثمره‌اش بحران یکپارچگی اجتماعی خواهد بود.از آنجایکه این امر انگیزش‌های مردم برای شرکت در اداره‌ی امور عمومی را تحلیل می‌برد،‌خود به خود مسائل مربوط به مشروعیت سیستم سیاسی را مطرح می سازد.در نظام‌های سرمایه داری متأخر،‌این جریان موجب فزونی و سنگین‌تر شدن مداخله‌ی حکومت در اداره‌ی امور عمومی می شود و حتی در بازار تولید و حادتر از آن،‌در باز جهت دهی منابع جهان زندگی که انجام آنها رفته رفته برای جلوگیری از بروز بیماری‌ها(‌نابسامانی‌ها)‌ الزام‌آور گردیده است.اینهمه درحالی صورت می پذیرد که جوامع پیشرفته‌ی جهان به سوی تحکیم و تقویت مبانی"جامعه‌ی مدنی"ره می‌سپارند که از جمله مؤلفه‌های عمده‌ی آن یکی هم،‌هرچه کوچک‌تر و هر چه سبکبار‌تر کردن حکومت است. پس در نگرش کلی می توان دید که تضاد ها و تناقض های درونی سیستمی سرمایه داری،‌نه از بین رفته و نه از بین رفتنی است.تنها جابه‌جایی‌هایی انجام گرفته که شاید هم در حکم خریدن وقت یا فرصت به شمار می‌روند.لذا عقلانی کردن،‌ضرورتا رعایت و به کار بستن حداقلی از عدالت،‌انصاف و اخلاق انسانی را هم می‌طلبد.هابرماس در مورد نظریه‌ی تکامل هم دست به بازسازی خاصی می زند.وی درباره‌ی تکامل،‌روی فرد انسان تاکید دارد و این نکته را بنا به سه دلیل در جهان فعلی عملی می‌داند: ۱ـ استقلال و خودمختاری رشد یابنده‌ی شخصیت؛ ۲ـ توانش فزاینده‌ی انجام داوری‌های اخلاقی و به کار بست آنها؛۳ـ جهانشمولی رشد یابنده سیستم‌های اخلاقی و قانونی .با توجه به مبانی سه گانه‌ی تکامل فردی و علمی شدن فزاینده‌ی آن در سطح کم و بیش جهان شمول،‌هابرماس معتقد است از آن جای که جامعه‌ها فرآورده‌های کنش انسانی به شمار می روند،‌باید به معنی تبلور ساختار توسط ارزشها،هنجارها و تغییر اجتماعی توجه کرد و مفهوم تغییر این عوامل را فهمید(با دوری جستن از مارکس و نزدیک شدن به پارسونر).لازم به تصریح است که هابرماس بهبود و اعتلای این همه را توسعه‌ی اجتماعی می‌داند و توسعه‌ی اجتماعی را به مثابه ظرفی که مظروف آن فرد انسانی است،‌معرفی می کند؛‌یعنی دستیابی به درونمایه‌ی توسعه را نتیجه‌ی توسعه‌ی انسانی می‌داند.منظور نظر اصلی وی،‌همان اعتلای سطح فکر،‌وسیع‌تر و ژرف‌تر شدن فاهمه‌ی اعضای جامعه است.از این رو دفاع وی از نوگرایی/توسعه‌ی اجتماعی بر مبنای مدل فردی استوار گردیده،‌تا هر فرد،‌هر کنش‌گر فردی و حتی مسائل خصوصی و روانی هر فرد را بتوان بررسی کند.چه در نهایت کنش‌گر واقعی فرد انسانی است.فرد انسانی است که می‌فهمد، فرا می‌گیرد،‌عشق می‌ورزد،‌کینه به دل می‌گیرد،‌کشف می‌کند،‌می‌آفریند یا هر کنش هدفمند(چه کنش‌های فردی،‌چه کنش‌های جمعی و حتی کنش‌های سازمان یافته‌ی بسیار بزرگ) دیگری را به انجام می رساند.
از نظر هابرماس،‌والاترین و برترین کنش‌ها نیز عبارت است از فراگیری که فرد با انجام هرچه بهتر و بیشتر آن می تواند هم ساختارهای آگاهی را تکامل بخشد و هم با به کار بستن خرد و عدالت موجبات سازماندهی اجتماعی و اداره‌ی امور عمومی متکامل‌تری را به وجود آورد.هرچه درجه‌ی استفاده از خرد و عدالت در روانه‌های توسعه‌ی اجتماعی بالاتر و سنجیده‌تر باشد،‌بود و نمود نابرابری‌ها در اجتماع کمتر می شود.در درون چنین ظرفی است که گنجایی‌های لازم برای پیدایی و بالندگی ارزش‌های معنوی و اخلاقی پدید می آید.از آن جایی که کنش‌های ارتباطی/ کنش‌های متقابل با لحاظ کردن هنجارها موجودیت می یابند،‌هرگاه پدیده‌های معنوی و اخلاقی جهانشمول از قبیل راست‌گویی،‌درستکاری،‌نوعدوستی،‌پرهیزگاری،‌صداقت،‌شهامت اخلاقی،‌وفای به عهد و حرمت زیست بوم و…به صورت هنجارهای اجتماعی درآیند،‌افراد نیز با فراگیری از طریق ـ چه آموزش رسمی و چه آموزش غیر رسمی)آنها را در وجود خویش نهادی/درونی می‌سازند.با تعبیه و به صورت صفات پایدار یا ثابت در آمدن این فضیلت‌ها در پندار،‌رفتار،‌گفتار و کردار افراد است که شخصیت آنان راه تکامل را می‌پاید.پس هابرماس نظریه‌ی تکامل را با مد نظر قرار دادن و گنجایی‌های فراگیری و روانی وی می‌پروراند.بی سبب نیست که برای دست یابی به تایید و تقویت نظریات خود می کوشد از نظریه‌ی ساختارگرایی تکوینی "ژان پیاژه"،‌پداگوژیست و نظریه‌ی رشد وجدان "لارنس کولبرگ‌" روان شناس هم سود جوید.بدین‌سان که مراحل تکاملی در توسعه‌ی اجتماعی و توسعه‌ی انسانی را برابر نظریات پداگوژیست و روان‌شناس یاد شده به شرح زیر تقریبا همسان و همسنگ می بیند:
۱ـ سطح پیشا‌قراردادی(خود ـ پیروی)
۲ـسطح قراردادی(دیگر ـ پیروی)
۳ـ سطح پسا قراردادی(نا پیروی)
که هم اجتماع و هم فرد انسانی درجات قابل تشخیص از وابستگی تا وارستگی (استقلال)‌ را طی این مراحل به نمایش درمی آورند.
● نقد پاره‌ای از نظریه‌های ماکس وبر
وبر با توصیف ویژگی‌های سرمایه داری در غرب،‌توسعه را با صفت "سازماندهی عقلانی" مشخص می‌کند.به زعم وی نوسازی با "عقلانی کردن فرهنگی‌" می‌تواند توسعه‌ی اجتماعی/ نوگرایی/ مدرنیته را به ارمغان آورد.همان طور که در اثر معروفش نظام اخلاقی پروتستان و روح سرمایه داری (وبر، ۱۹۵۸) مندرج است ،‌وبر با تکیه و تاکید روی یک ساخت از فرهنگ که ساختار مذهبی یا نظامهای ارزشی و اخلاقی باشد،‌پیاده شدن نوگرایی را عملی می‌داند.اما هابرماس با اینکه عقلانی کردن و خردپروری را به عنوان یکی از مبانی و عوامل اساسی نوسازی می پذیرد،نه آن را یگانه عامل می شناسد و نه عقلانی کردن فقط یک ساخت از فرهنگ را،‌قادر به نوسازی کلیه‌ی ساختارهای موجود در جامعه و کافی برای پدیدار شدن نوگرایی می‌داند.هابرماس معتقد است دوشادوش عقلانی کردن،‌باید حداقلی از عدالت،‌اخلاق و انصاف را نیز به عنوان یکی دیگر از مبانی نوسازی به کار برد.چه در غیر این صورت در بلند مدت عقلانی کردن سر از یقه‌ی پیراهن "خرد ابزاری" در می آورد.
استفاده‌ی ابزاری از خرد نه تنها توسعه‌ی انسانی را که درونمایه‌ی توسعه‌ی اجتماعی است نمی‌تواند تامین کند،‌بلکه با ایجاد و تشدید نابرابری‌ها در استفاده از امکانات اجتماعی،‌اکثریت چشم‌گیری از اعضای جامعه را از مزایا و دستاوردهای توسعه محروم می‌سازد.علاوه بر این،‌جامعه تنها واجد یک ساحت از ساختار فرهنگی است و تا عقلانی کردن شامل همه یا دست کم اکثر ساخت‌ها و ساختارهای سیاسی،‌راه به جای نمی‌برد.این جاست که وفاداری هابرماس نسبت به برداشت‌های بنیادین و دیدگاه‌های اولیه اسلاف خود در دبستان فرانکفورت نمایانده می‌شود.آدورنو و هورکهایمر کلیه ی پدیده‌های اجتماعی را چند ساحتی و چند رخساره‌ای می‌شناختند که هرگاه در برسی‌های علمی به یک یا چند ساحت یا رخساره از آنها کم توجهی یا بی‌اعتنایی بشود،‌آن بررسی را دارای روایی و اعتبار باز نمی‌شمردند.
از نظر هابرماس،‌عقلانی کردن روانه‌ی بلندی است که طی آن تمامی"چشم اندازهای جهان" باید تحت پوشش و دگرگونی راستین قرار گیرد.این چشم اندازها شامل دنیاها، ‌گستره‌ها،‌داعیه‌های اعتبار و کنش‌های معطوف به …می‌شوند،‌که هر کدام دارای سه سطح کاملا مشخص و قابل تفکیک از همدیگرند. دنیا‌ها دربرگیرنده‌ی سطوح طبیعی،‌اجتماعی و فردی هستند.گستره‌ها سه سطح علم و تکنولوژی،‌وجدان و قانون،‌هنر و ادبیات را دربر می‌گیرند.داعیه‌های اعتبار شامل سطوح شناختی،‌هنجاری و زیبایی‌شناسی می‌شوند.با پیدایی ترکیب‌های گونه‌گونی از رخساره‌های یاد شده،‌انواع کنش‌های معطوف به یکی از حالت‌های،‌مقابله به مثل،‌هنجار،‌فهم و یا ترکیب‌های پیچیده‌تری از آنها شکل می‌گیرند.اگر کلیه‌ی ساحت ها و سطوح عقلانی شوند،‌جامعه به سوی نوگرایی / مدرنیته راه می‌سپارد.همچنین ابعاد و رخساره‌های ساختاری معنوی موجود در جامعه نیز باید عقلانی شود.از این رو هابرماس روی عدالت،‌معنویات و اخلاقیات نیز تاکید می کند که هرگاه سطوح و رخساره‌های گونه‌گون آنها نیز منطقی شوند،‌اخلاقیات حاکم در جامعه به سوی معیارهای رویه‌ای بخردانه (قانون) سیر می‌کنند.
به همین دلیل از دیدگاه هابرماس خرد،‌عدالت، معنویات و اخلاقیات جملگی از مبانی نوسازی به شمار می‌رود و عقلانی شدن همه‌ی اینها،‌توسعه‌ی انسانی را بارورتر می‌سازد.چه انسان‌ها تا درجه‌ای تعالی می‌یابند که معیارهای رویه‌ای یا قانون در ضمیر آنها جا می‌افتد؛‌یعنی داوری های وجدانی به درجه‌ای از کمال می‌رسند که هر فرد در کنش‌های ارتباطی خود،‌تماما یا دست کم عمدتا کنش‌های معطوف به فهم را به کار می‌بندد.باور هابرماس بر این است که در چنین مرحله‌ای که جهان زندگی عقلانی شده ،‌ساختارهای آگاهی را نو می سازد،‌برترین مرحله‌ی توسعه‌ای ـ منطقی پدید می‌آید.با در نظر گرفتن آنچه شرح داده شد،‌شاید بتوان گفت هابرماس می‌کوشد نظریه‌ی کنش ارتباطی خود را به صورت بستری درآورد که در ساختن طرحی جهت نظام بخشی به مراحل توسعه‌ای ـ منطقی هم کنش‌های جمعی و هم کنش‌های فردی مورد استفاده قرار گیرد.دست‌یازی وی به نظریه‌های پیاژه،کولبرگ و برخی دیگر از نظریه‌های اندیشمندان علوم اجتماعی و انسانی هم در همین راستا قابل توجیه است.وی می‌خواهد نشان بدهد که هرچه فهم جامعه و اعضای آن (افراد) افزایش و اعتلا می‌یابد،‌توسعه به مراحل والاتر و بالاتری می رسد.
در هر مرحله‌ی برتر جامعه و اعضای آن احاطه‌ی نسبی بیشتری بر چشم اندازهای جهانی می‌یابند و همین،گنجایی‌های فراگیری و فاهمه را بالا می‌برد.تعریف توسعه‌ی اجتماعی که همسان و همسنگ نوگرایی/ مدرنیته شمرده می شود نیز توسط افزایش یافتن گنجایی‌های اجتماعی و فردی ‌جامعه‌ی نوین و انسان نوین را پدید می آورد.پشت‌بند این استدلال،‌بینشی است که احاطه‌ی نسبی یافتن بر چشم اندازهای جهان به کودک یا به هر فرد جدید‌الورود به جامعه را،‌امکان می‌دهد که فقط در انواع ساده‌تر کنش متقابل(مثلا کنش‌هایی که توسط ضمانت‌های اجرایی خارجی هدایت میشوند) مشارکت کند.با بیشتر شدن احاطه،‌فرد بالغ کیفیت‌های اجتماعی ـ دانشی را به دست می آورد تا در سیستم‌های کنشی که رفته رفته پیچیده‌تر می‌شود شرکت کند(مثلا در ایفای نقش رفتار،‌گفتار و کردار).احاطه‌ی کامل،‌چیزی را نشان می دهد که هابرماس آن را "توانش کنش متقابلی" می‌نامد.
حاصل عبارت است از پرورش یافتن فردی که در برقراری و اداره‌ی رابطه‌ها‌،‌کنشگر ماهر و توانمندی می‌شود که این کار را عمدتا با کنش‌های متقابل معطوف به فهم،به انجام می‌رساند.در صورت موفق شدن در این امر،‌کلیه‌ی رابطه‌ها یا کنش‌های رابطه آفرین،بر مبنای داوری‌های وجدانی شکل می‌گیرد که در این صورت با پیشرفته‌ترین نوع اخلاقیات یا "قانون"(معیارهای رویه‌ای پسا قراردادی) تباینی نخواهد داشت.
از مطالب بالا چنین بر می آید که مقوله‌های عقلانیت و نوگرایی نه تنها دو مقوله‌ی جدا از یکدیگر نیستند،‌بلکه با سایر مقوله‌ها نیز تنگاتنگ ارتباط دارند.از این رو آشنایی با تصویری که هابرماس از این مقوله‌ها،‌کنش ارتباطی و نقش آن در میان آنها ارائه می دهد،‌بیانگر عدم کفایت نظریه‌ی ماکس وبر و نقص تحلیلی آن است.
در ضمن نقد هابرماس از نظریه‌های وبر به نوعی مکمل نقد وی از نظریه‌های مارکس هم هست.بدینسان که منظور اصلی وی از توسعه،‌افزایش گنجایش‌های فراگیری و فهم است و هر جامعه تا راه بردن به جایی که بتواند گنجایی‌های اعضای خود را تا این درجه به پروراند،‌تمامی نیروها و امکانات خود را در جهت اعتلای افراد انسانی متمرکز می‌سازد و این نشان دهنده‌ی همان تکامل فردی است.شاید هم از این رو است که نظر می‌دهد"…خردباوری در گستره‌ی کنش ارتباطی،‌یعنی گسترش ارتباط انسانی،‌که مناسبات استوار به سلطه را پشت سر می‌گذارد"(احمدی،‌۱۷۵:۱۳۷۳).
● نقد در خدمت توسعه‌ی اجتماعی
علت وجودی و خاصیت انتقاد اجتماعی،هدف‌گیری برای نیل به توسعه‌ است.از زمان تکوین نظریه‌ی کنش ارتباطی،توسعه‌ی اجتماعی در پیدایی شرایط و اوضاعی دیده می‌شود که هر عضوی از جامعه در امور اجتماعی به صورت برابر مشارکت کند.یعنی پیدایی موقتی که در ارتباط در آن تحریف نشده باشد.این‌جاست که هابرماس "وضعیت مطلوب گفت و شنود "را مطرح و عنوان می‌کند.وضعیت مطلوب گفت و شنود،والد و مولود برابری و مشارکت است،‌لذا فراهم آمدن آن،‌امکان انتقاد از نابرابری‌ها و بی‌عدالتی‌ها و تبعیض‌های ناشی از توزیع ناعادلانه‌ی قدرت در اجتماع را به وجود می‌آورد.پیدایی وضعیت مطلوب گفت و شنود که جامعه را از آزادی بیان،آزادی قلم و دیگر آزادی‌های مدنی برخوردار می‌سازد،‌استفاده از نقد را به صورت سلاح مبارزه با تکاثر زور،‌زر و تزویر در می‌آورد.
همچنین در جامعه‌ای که با استقرار عدالت،‌نابرابری‌های اجتماعی دست کم تا حدی تعدیل یابد،‌تحریف ارتباطات رو به کاستی می‌گذارد.یعنی نقد به مثابه پاسدار دستاوردهای مدنی و راهگشای آزادی‌ها و حقوق اجتماعی هرچه بیشتر و بهتر،عملکردی به هنجار می‌یابد.همین کنش متقابل بین وضعیت مطلوب گفت و شنود و توسعه‌ی اجتماعی/ نوگرایی است که امکانات مشارکت اکثریت در اداره‌ی امور عمومی و کاستن از میزان نابرابری‌های عمده را تضمین می‌کند.نوسازی کنش‌های متقابل/کنش‌های ارتباطی در کانون دفاع هابرماس از نظریه‌ی نوگرایی/مدرنیته قرار دارد.درونمایه‌ی نوگرایی دستیابی به جامعه‌ی نوین،‌انسان نوین و زندگی نوین است که با جاری و ساری شدن کنش‌های عقلانی شده در جهان زندگی،‌یعنی با کنش‌هایی که معطوف به فهم انجام می‌گیرد،‌فراهم می‌آید.از نظر هابرماس،‌جهان زندگی عقلانی شدن هنگامی پدید می آید که ساختارهای آگاهی نوین شکل گرفته باشد و کنش‌های معطوف به فهم،‌جایگزین انواع نامتکامل‌تر کنش‌ها،‌یعنی کنش‌های معطوف به "مقابله به مثل‌"، "هنجار‌"و"موفقیت"گردد.در هر مرحله از این روانه‌ی تکاملی،‌سیستمی تشکیل می‌شود که توسط "تفکیک" و "یکپارچگی‌" از همدیگر متمایز و مشخص می‌گردد.این‌جاست که هابرماس تا حدی به نظریه‌ی سیستم‌ها و برداشت‌های"تالکوت پارسونز "نزدیک می‌شود.ولی از نظر وی هر نظریه‌ی اجتماعی که دیدگاه کنش را در دیدگاه سیستم‌ها حل کند،‌خدشه دار است.ارتباط شایسته زمانی برقرار می‌شود که شخص مفهوم سیستم را از درون مفهوم جهان زندگی بیرون کشیده،‌توسعه دهد.
نظریه‌ی اجتماعی باید تغییر "در خود عین"،‌یعنی تغییری را که حیات اجتماعی را زیر تجربه‌ی افسون زدایی و نوسازی می برد درک کند.روانه‌ی افسون‌زدایی در ساختارهای تفکیک شده‌ی جهان زندگی عقلانی شده به میوه می نشیند،جای که کنش‌ها رفته رفته به واسطه‌ی توافق اتفاق آرایی و نه تجویزهای هنجاری هماهنگ می شوند.
هابرماس با تعیین هویت آگاهی نوین و جهان زندگی عقلانی شده به مثابه عواملی که با بالا بردن گنجایی‌ها ،‌فراگیری را پدید می آورند،‌روی رخساره‌های توانمند کردن این پدیده‌های ساختاری در کنش انسانی تاکید می‌ورزد.یعنی وقتی او به نظریه‌ی سیستم‌ها به عنوان منبعی برای تفهیم سایر شیوه‌هایی که طی آنها زندگی نوین ساختارمند می‌شود رو می‌کند،‌دیدگاهی دارد که به وی اجازه می دهد تاکید ورزد که سایر پدیده‌های ساختاری چگونه می توانند تنگناهای قطعی روی عقلانی کردن کنش را به وجود آورند.
تحلیل وی از این تنگناها شکل تفسیر مجدد"فقدان آزادی" و "فقدان معنی" را که در نوسازی نهفته‌اند به خود می گیرد(همان گونه که وبر با اعتراف به پدیدار شدن گزیرناپذیر فقدان‌ها خود را "ارمیای نبی" نامید).هابرماس این فقدان‌ها را در ارتباط با تهدید های نظام‌مند برای زیرساخت ارتباطی که روانه ی پیچیده ی بازتولید نمادین از طریق آن انجام می گیرد مفهوم بندی می کند.دو گرایشی که این زیر ساخت ارتباطی را تهدید می کند و در هم تنیده شده‌اند و متقابلا همدیگر را تقویت می کنند عبارتند از:"(الف) چیزوارگی اعمال شده به طور نظام‌مند؛ (ب) سترونی فرهنگی" (وایت،۱۰۴:۱۹۹۰).● هزینه‌های نوسازی:استعمار جهان زندگی
وبر با وجود ستایش که از نوگرایی می‌کرد جامعه‌ی نوسازی شده و اعضای آن را با دو فقدان عمده("آزادی" و "معنی")مواجه می دید و آنها را نیز نتیجه‌ی گزیرناپذیر افسون‌زدایی می دانست.وی معتقد بود که این فقدان ها با تاثیر تباه کننده‌ی خود روی سنت‌ها و تکه پاره کردن زندگی به گستره‌های فرهنگی گونه‌گون که هر کدام به نحو فزاینده ای از سایر گستره‌ها مجزا شده ،‌فاصله می گیرند و به دنیا پرستی منجر می شود.هابرماس با تفسیر مجدد نظریه‌ی وی ،‌فقدان آزادی را در قالب "استعمار جهان زندگی" و فقدان معنی را در قالب "سترونی فرهنگی" به نحوی باز می نمایاند که دست کم برخی از پیامدهای آسیب شناسانه‌ی مورد نظر وبر را به گونه‌ای متفاوت و به شیوه‌ای تفسیر می کند که طی آن می توان نشان داد که گزیرناپذیر نیستند.
در اندیشه‌ی خود مارکس از پدیده‌ای که هابرماس آن را تجزیه/تفکیک نظام‌مند حوزه‌های کنش می نامد،از حوزه‌هایی که با کنش ارتباطی همساز هستند،‌درکی نسبی به چشم می خورد.مارکس خو را درگیر روانه‌ای ساخت که طی آن خرده سیستم اقتصادی جامعه‌ی سرمایه داری شکل‌های سنتی زندگی را با تغییر شکل کار راستین به قطعات مجردی از نیروی کار،‌به صورت ابزاری در می آورد.این روانه همراه با چیزوارگی روابط بازار که زندگی شبه طبیعی به آنها می دهد،‌در واژه‌شناسی هابرماس "دلالانه کردن" جهان زندگی و "تجزیه ی سیستم اقتصادی" خوانده می شود.
البته منظور هابرماس این نیست که خیلی ساده برچسبی روی آن پدیده‌ها بزند،‌بلکه در تکاپوی ایجاد چشم اندازی است که از طریق آن بتوان نارسایی‌های خاص در کار مارکس را شناسایی کرده و مسائل مربوط به سرمایه داری پیشرفته را بهتر درک کند.لازم به اشاره است که هم مارکس و هم هابرماس هر دو تضاد طبقاتی را به عنوان علت غایی رشد لزوما "اعوجاجی" یا "ناموزون" یکپارچگی سیستم می‌بینند.با دیدن تضاد طبقاتی به عنوان عامل اصلی،‌مارکس تحلیل خود را بر روانه‌های چیزواره شدن اقتصادی متمرکز ساخت. هابرماس این تمرکز ر ا"ضعف عمده"ی نظریه‌ی مارکس می‌داند: "تعمیم دادن بیش از حد یک مورد فرعی جهان زندگی تحت الزام های سیستم".این جا هابرماس از لوکاچ الهام می گیرد،‌دست کم آنقدر که لوکاچ از اهمیت "تاثیرات جنبی نامشخص ـ‌ طبقاتی" روانه‌ی نوسازی سرمایه‌دارانه آگاه می شود (وایت،۱۰۸:۱۹۹۰).
هابرماس تلاش می کند نظریه‌ی خود را طوری مفهوم بندی کند که به فرد امکان بدهد هر دو،‌یعنی هم چیزواره شدن جهان زندگی و هم تفکیک ساختاری آن را ببیند.از این رو دست به کاربرد واژه‌های "دلالانه کردن جهان زندگی" و"تجزیه ی سیستم اقتصادی" می زند.وقوع همین دو روانه شکل "استعمار جهان زندگی" را به خود می‌گیرد و هنگامی اتفاق می‌افتد که رسانه‌های بی زبان،یعنی پول و قدرت به طور نظام‌مند،‌با جا به جا ساختن جامعه‌ی زیستی ارتباطی در هسته‌ی گستره‌های کنشی دست می زند که در درون آن سه روانه‌ی بازتولید نمادین جریان می یابند: تسری فرهنگی،یکپارچگی اجتماعی و جامعه پذیری."زیر ساخت ارتباطی" جهان زندگی عقلانی شده،‌از کنش معطوف به فهم تشکیل می شود که بافتی عقلانی برای "انتقال اعتبار"از خلال سه روانه‌ی یاد شده به وجود می آورد. این انتقال انگیزه‌ی(به مفهوم ارتباطی)تنها در صورتی ممکن است که کنش‌گران گرایشی اجرایی به سوی پیامدهای دیگر و داعیه‌های اعتبار آنها اتخاذ کنند.در حالی که کنشی که با پول و قدرت هماهنگ شده فقط خواستار عینی کردن گرایش معطوف به موفقیت است.
استعمار جهان زندگی با ظهور عدم توازن‌های خطیر در بازتولید مادی به طور شفاف‌تری نمایانده می‌شود و موجب تجزیه‌ی سیستم می‌گردد.روانه‌ی تجزیه،خواهی نخواهی به بروز بحران‌ها یا بیماری‌های تهدید کننده‌ی هویت می انجامد که "به طور فردی" تجربه می شود.
استدلال هابرماس که چرا جامعه‌ی زیستی ارتباطی در مناطق مرکزی بازتولید جهان زندگی"نمی‌تواند از طریق پول با قدرت جای خود را به جامعه‌ی زیستی بدهد؟"(هابرماس،۳۲۴:۱۹۸۱)در سه مقوله ی زیر خلاصه می‌شود:
۱ـ آنچه واقعا در تغییرات اجتماعی مطرح است نمی‌تواند به طور کامل از تصمیمات کنش‌گران (افراد ساحت وجدانی و سیاسی) جدا شود؛زیرا آنان خود،‌چه نوع موجوداتی می خواهند باشند؟
۲ـ عدم توازن‌های خطیر در بازتولید نمادین جهان زندگی محصول تضادهای طبقاتی موثر،ولی کتمان شده‌ای است که فقط به قیمت اغتشاش در بازتولید نمادین جهان زندگی قابل اجتناب است.
۳ـ پدیده‌ی رفته رفته "قضایی کردن" زندگی اجتماعی یا افزایش گسترده‌ی تنظیمات قانونی در دولت رفاه،به ظاهر گرایشی گزیرناپذیر برای ایجاد نوع جدید از وابستگی بین ارباب رجوع و اداره و سیستم دارد.مقررات دو شکل تنظیمی و تشکیلاتی به خود می گیرند که قضایی کردن به نحو فزآینده‌ای سبب پدید آمدن مقررات تشکیلاتی و افزایش آنها می گردد.هابرماس پشت سر داعیه‌های صلاحیت و مسئولیت نخبگان و در راستای آنها، صراحت تصمیمات معطوف به انگیزه‌های کنترل اداری و انباشت سرمایه را می‌بیند.از این رو گرایشی به ایجاد و تحکیم وابستگی، رفته رفته چیزواره کردن و کالاسازی زندگی خصوصی را هم شامل می شود که چون چنین استعماری در صدد رسوخ به فردی‌ترین و خصوصی‌ترین جنبه‌های زندگی انسان‌ها در می‌آید،‌یعنی چگونگی گذران فراغت،‌زندگی خانوادگی،‌روابط جنسی و حتی احساس‌ها و برداشت‌های شخصی از خود را نیز به نحو فزاینده‌ای آماج کالاسازی می‌سازد،‌هزینه‌ای بسیار سنگین و غیر قابل تحمل را ایجاد می‌کند.
● هزینه های نوسازی:سترونی فرهنگی
تفسیر بدیل هابرماس در این اظهار نظر،جمع‌بندی شده است که می‌گوید این"…تفکیک و توسعه گستره‌های ارزش فرهنگی برابر منطق آن‌ها نیست[که] به سترونی فرهنگی زندگی روزمره می‌انجامد، بلکه شقه شقه کردن نخبه‌گرایانه‌ی فرهنگ‌های تخصصی در زمینه‌های عمل روزمره" آن‌ها است. خلاصه، این ساختارهای تفکیک شده جهان زندگی عقلانی شده نیست که خود مسئله‌ هستند، بلکه شکل‌های رفته رفته تخصصی شده‌ی گفت‌وگوست که به صورت منطقه‌ی ویژه و قرقگاه متخصصین در آمده و بدین‌سان ارتباط آنان را با روان‌های فهم اکثریت افراد بریده است.
لذا مانند روانه چیزواره‌گی ، روانه‌ی توهین به اظهارنظر استادانه، چهره‌ی زندگی روزمره زشت می‌کند، چون حالا مشارکت در انتقال اعتبار که جهان زندگی عقلانی شده بر تمامی سخن‌گویان توانمند گشوده،‌ رفته رفته کوتاه‌تر و تنگ‌حوصله‌تر می‌شود.هابرماس آشکارا به ابزار تأسف می‌پردازد که علم و تکنولوژی تبدیل به سرمایه‌گذاری‌هایی شده‌اند که از دسترسی شهروندان عادی بسیار به دور هستند. همین‌طور هم خرد در حلقه‌های کوچک محدود شده و برای بسیاری غیرقابل فهم می‌شود. سرانجام در گستره‌ی وجدانی ـ قانونی،‌ احتمالاً به این واقعیت اشاره می‌کند که حضور حرفه‌ای‌ها، حتا در ساده‌ترین موضوعات قانونی، تقریباً یک ضرورت شده است. یا این واقعیت که برنامه‌ریزان و "متخصصین" سیاست، طیف وسیعی از تصمیمات را با تاثیر هنجاری وسیع روی زندگی روزمره اتخاذ می‌کنند، با این ادعا که دارای نوعی داوری علمی روی روانه این زندگی روزمره هستند. هر چند ادعاهای هماهنگ شده با این تز رشد فرهنگ‌های تخصصی به طور نوآورانه بدیع نیست، اما وقتی هابرماس پیامدهای این پدیده را بر مرام به تحلیل می‌کشد،‌به نوبه خود جالب می‌شود. او به نوعی اظهار می‌کند که اکنون مرام در واقع مرده است.
این معنی از مرام، همان معنایی است که مارکس بر آن متمرکز می‌شود: آن تفسیرهای جهان اجتماعی که از عقاید ماوراءالطبیعه‌ای یا مذهبی ریشه گرفته‌اند و آنچه که واقعاً در "بزرگ‌شدگی بیش از حد"، توسعه یکپارچگی سیستمی اعمال شده،‌ طبقاتی بوده و در هاله‌ای از راز و رمز پوشیده می‌ماند. اما همین که این مداقه به طور روزافزونی روی کلیه باورها به کار بسته شود، مرام‌ها رفته رفته نیروی خود را از دست می دهند. هابرماس می‌گوید اثر ماندگار "منطق عقلانی کردن فرهنگی" چنین است. ما اکنون در "فرهنگ سخت افسون‌زدوده" به سر می‌بریم که در آن چنین مرام‌هایی هیچ راهی برای حفظ قدرت اقناع‌کنندگی خود در بلندمدت ندارد.
اگر مرام با این معنای از دیرباز مانده،‌یکپارچگی را از میان برده است آیا این معنی را نمی‌دهد که تخالف بین یکپارچگی اجتماعی و سیستمی باید به طور فزآینده آشکار گردد؟ پاسخ هابرماس، خیر است. و این جا، جایی است که پدیده‌‌ی سترونی فرهنگی به کار گرفته می‌شود. در سرمایه‌داری پیشرفته،‌ شقه شقه کردن فرهنگ‌های تخصصی شده،‌با ایجاد "همسنگ عملکردی" به کمک مرام‌ها می‌شتابد، این همسنگ عملکردی، با فراهم آوردن بک چارچوب تفسیری کلی برای رخساره‌های هسته ای حیات اجتماعی، یکپارچگی اجتماعی را به شیوه‌ای مثبت، تسهیل می‌کند. به هر روی، امروزه این عملکرد با ایجاد مانع به صورتی نظام‌مند روی "دانش روزمره" حتا از رسیدن به سطح "سخن گفتن" از یک مرام، به صورتی منفی به اجرا در می‌آید.
به نظر می‌رسد استدلال هابرمایس در این مورد این است که با بیشتر شدن فاصله فرهنگ‌های تخصصی شده از همدیگر، ناتوانی افراد معمولی در بهر‌ه‌گیری مؤثر از ذخایر شناختی نوگرایی فرهنگی نیز بیشتر می‌شود. "آگاهی روزمره قدرت یکپارچگی خود را می‌بازد و چند پاره می‌شود." شهروند جامعه صنعتی پیشرفته در واقع با انبوهه‌های عظیم‌تر اطلاعات بمباران می‌شود. اما شناختی که از آن حاصل می‌شود در پرده‌ی "ابهام" باقی می‌ماند و دشوار بتوان آن را به شیوه‌های انتقادی به کار برد.
حرف حساب این خط از استدلال این است که، به جای آگاهی کاذب، امروزه آگاهی چند پاره ظاهر می‌شود که مانع روشنگری در مورد ساز و کار چیزوارگی است. بدین‌سان شرایط استعمار جهان زندگی فراهم می‌آید. به محض این که پوشش مرامی خود را وا می‌نهد، الزام خرده سیستم‌ها از خارج بر جهان زندگی فشار آورده و همانندسازی را مانند اربابان استعماری بر جامعه قبیله‌ای تحمیل می‌کند.[و] چشم‌اندازه‌های فرهنگ بومی چنان پراکنده‌اند که نمی‌توانند به خوبی هماهنگ شده و حاصل کار متروپل و بازار جهانی را به موضع پیرامونی بکشانند.
با در نظر گرفتن این وضع مسأله‌دار در سرمایه‌داری پیشرفته"نقد مرام" سنتی جای پای خود را از دست می‌دهد؛‌ زیرا از همان آغاز به آرمان‌های مثبت مطرح‌شده در درون مرام متکی است(وایت،۱۹۸۳: ۱۵۰-۱۶۴).
نقد مرام با یان مفهوم باید جای خود را به نقد سترونی فرهنگی و چندپارگی آگاهی روزمره بدهد، چون با انجام این وظیفه مدل ارتباطی و اندیشه امکان بالقوه نوگرایی عقلانی هماهنگ آن، جا پای انتقاد را محکم می‌سازد. این مفاهیم با همدیگر دید جامعی به هابرماس می دهند که می‌تواند از این راه به اندیشه "تحریف نظام‌مند ارتباطی" خود جان ببخشد. و آنچه باید تحت این عنوان شرح داده شود، این است که چگونه سازمان دانش و تأمل عملی در جامعه معاصر، به طور نظام‌مندی آبروی نیروی بالقوه جهان زندگی عقلانی شده را به خاک می‌ریزد.
● نهضت‌های اجتماعی جدید
از دهه‌ی ۱۹۶۰ به این طرف، گروه‌هایی ظاهر شده‌اند که بسیاری از ناظرین آن‌ها را نمایانگر ویژگی‌هایی بسیار متفاوت از سایر نهضت‌های اجتماعی مختص جامعه‌ی نوین می‌بینند. گروه‌های که در این مقوله‌بندی جای می‌گیرند عبارتند از: نهضت‌های زنان، هواداران افراطی حفاظت زیست‌بوم، فعالین صلح، همجنس‌گرایان، گروه‌های هوادار خودمختاری محلی و سایر نهضت‌های گونه‌گون ضدفرهنگ. ویژگی‌های مشترک این گروه‌ها که به نظر تازه می‌رسند، عبارتند از: "خودـ‌تحدیدی افراطی" و علاقه بارز آنان به مسایل هویت گروهی. آنان از این لحاظ خودـ تحدیدکننده هستند که عناصر "کلیت دهنده" نظریه‌ی انقلابی، یعنی خواسته‌های انقلابیون هوادار مرام اشتراکی را که از سوی تمامی جامعه سخن می‌گویند و به دنبال تسخیر اقتصاد و جامعه سیاسی هستند، رد می کنند.
با این همه از الگوی استاندارد رفتار"گروه‌های ذینفع" نیز پیروی نمی‌کنند. همان‌طور که هابرماس می‌گوید برای نهضت‌های اجتماعی جدید، سیاست قبل از هر چیز "… جبرانی نیست که دولت رفاه می‌تواند فراهم آورد. بلکه مسأله این است که چگونه از شیوه‌های زندگی به خطر افتاده دفاع کنند، یا آنها را مجدد برقرار سازند، یا چگونه شیوه‌های زندگی اصلاح شده را به اجرا در بیاورند. خلاصه، تضادهای جدید توسط مسایل توزیع شعله‌ور نمی‌شوند،‌بلکه بیشتر علاقه‌مند قواعد شکل‌های زندگی هستند."(هابرماس، ۳۳:۱۹۸۱)
همین ویژگی تا حدی دفاعی، همچنین تمرکز بر کوشش جهت توانمند ساختن هویت‌های اجتماعی خودشان است که این نهضت‌ها را تا اندازه‌ای از آن نظریه‌های رفتار جمعی که هسته آن‌ها از اندیشه‌های کنش و عقلانیت راهبردی ساخته شده، مستثنی می‌کند.
از سوی دیگر، تلاش برای درک جامع نهضت‌های اجتماعی جدید بر اساس "پارادیگم معطوف به هویت" چندان رضایت‌بخش نیست. چون این جا بنا به اصطلاحاتی که هابرماس به کار می‌برد،‌کنش خیلی ساده به توصیف یا نمایش فروکاسته می‌شود"… این ساخت از کنش البته در نهضت‌های اجتماعی جدید مهم است، اما تاکید بیش از حد روی آن در چارچوب تحلیلی از ارائه‌ی دیدگاهی مکفی از ساحت‌های راهبردی رفتار این نهضت‌ها ناتوان است، زیرا این نهضت‌ها در تلاش برای حفظ فضایی خودمختار،‌جهت بر شمردن هویت با نهادهای جا افتاده کنش متقابل دارند" (کوهن، ۱۹۸۵: ۶۹۳-۶۹۵)
"استفن وایت" یکی از معروف‌ترین و معتبرترین شارحین نظریه‌های هابرماس، معتقد است؛ مدل ارتباطی هابرماس بهترین چارچوب در دسترس را نه تنه برای انجام تبیین‌های رفتار نهضت‌های اجتماعی جدید، بلکه، برای فهم این که چرا چنین نهضت‌های فراز می‌آیند و تفسیر این که در سطح کلی چه چیزی در این مبارزه وجود دارد که در آن درگیر می‌شوند، فراهم می‌آورد. در ارتباط با رفتار آنان، مدل ارتباطی تنها مدل به اندازه‌ی کافی پیچیده است که درکی جامع از آمیزه خاص راهبرد معطوف به هنجار (به ویژه کیفیت جهانشمول آن) و کنش توصیفی یا نمایشی را که چنین گروه‌هایی در آن درگیر می‌شوند فراهم می‌آورد. در ارتباط با فهم این که چرا چنین نهضت‌هایی فراز می‌آیند و تفسیر اینکه در دل مبارزه‌های آنان چه چیزی وجود دارد، هابرماس توجه ما را به سوی تفسیر خود از نوگرایی و نوسازی، خاصه به اندیشه‌های جامعه ـ زیستی سیستمی در برابر جامعه‌ی ـ زیستی ارتباطی و به روانه عقلانی کردن اجتماعی یک جانبه در برابر عقلانی کردن همه جانبه‌ی جهان زندگی فرامی‌خواند(وایت،۱۲۴:۱۹۹۰)از دیدگاه هابرماس نهضت‌های اجتماعی جدید در برابر استعمار جهان زندگی و سترونی فرهنگی فزآینده واکنش نشان می‌دهند. چنین دیدگاهی به فرد امکان می‌دهد که کیفیت دفاعی خاصی را که این نهضت‌ها به نمایش در می‌آورند، بفهمد، مبنی بر این که از یک‌سو،‌واکنش دفاعی در برابر دست‌اندازی حکومت و اقتصاد بر جامعه‌ وجود دارد، چیزی که شبیه نهضت‌های واکنشی سنت‌گرایانه است، از سوی دیگر، رفتار نهضت‌های اجتماعی جدید نمی‌توانند به سادگی به عنوان واکنشی در برابر "تخریب شکل‌های سنتی زندگی" فهمیده شوند،‌بلکه تا حدی واکنشی در برابر تغییر "شکل‌های پساسنتی زندگی" هستند که توسط جهان زندگی عقلانی شده فراهم آمده است و حمایت از شرایط " جامعه‌ی ـ زیستی ارتباطی" ممکن به معنی ایجاد فضا برای فراهم‌سازی خودمختار هر چه بیشتر هویت گروهی و تأمل سیاسی است.
این گونه تحلیل همچنین امکان می‌دهد که فرد تمایزهای مفیدی بین نهضت‌های اجتماعی گونه گون معاصر قائل شود. مانند تجدید حیات بنیادگرایی مذهبی،‌به ویژه در ایالات متحده که از لحاظی تازه تلقی می‌شود. اما مدل هابرماس به ما اجازه می دهد تشخیص دهیم چرا نباید آن را در زمره نهضت‌های اجتماعی جدید مقوله‌بندی کنیم. این بدان جهت است که هر چند این بنیادگرایی واکنشی است در برابر تخریب شکل‌های سنتی زندگی توسط حکومت بزرگ و شخصیت حقوقی آمریکا که خود را وقف بازاری کردن سبک زندگی "مجاز" کرده،‌اما تمامی این واکنش نیز کاملاً آرام و با ملایمت در رخساره‌های جدید استعمار داخلی ادغام شده است. هویت بنیادگرایی مذهبی به طور فزآینده‌ای توسط شخصیت حقوقی تلویزیونی، راهبردی برای بازاری کردن مصرف جدید "تقدیس شده"‌ای از کالاها، خدمات و اندیشه‌ها تعریف می‌شود.
دیدگاه هابرماس همچنین درک ویژگی خود‌ـ‌تحدیدی نهضت‌های اجتماعی جدید را ارائه می‌کند؛ نوع آگاهی و رفتاری که با شرایط فضای بزرگ‌تر برای جامعه‌ـ‌زیستی ارتباطی سازگار است،‌چون نه در زمینه‌ی ایجاد مرام انقلابی سنتی و نه در زمینه‌ی درهم شکستن نهادهای سرمایه‌داری،‌ از برنامه‌های کلی انقلابی حمایت نمی‌کند. مسأله کمتر از ساختن یک مرام انقلابی برای مبارزه با چیزی است که توسط سرمایه‌داری ایجاد شده و عبارت از چیره شدن بر استعمار و چند باره شدن آگاهی با آفرینش رکود کافی در سیستم،‌برای بیان خودمختاری هویت‌های جمعی جاری توسط گروه‌های درگیر است.
نهضت‌های جدید به مثابه نهادهای سرمایه‌داری، شخصیت مبهم خود را مورد ارزیابی قرار می‌دهند. برای مثال دولت رفاه وسیله‌ای است هم برای جهانشمول کردن حق‌ها و هم تهدیدی برای توانمند شدن مردم در کنترل سمت و سوی زندگی‌شان. می‌توان نگرش نهضت زنان را با اقتصاد سرمایه‌دارانه مقایسه کرد. اکنون که این اقتصاد از تعصب سنت‌گرایان خود علیه زنان دست کشیده،‌ وسیله‌‌ی رسیدن به دستاورد استقلال مادی و ابراز وجود گردیده است. اما در ضمن میروی قدرتمندی باری همگن‌ ساختن آگاهی زنان یه شمار می‌رود که از بیرون قالب‌بندی شده است. چنین حساسیتی به ابهام، چنان که هابرماس به تحلیل می‌کشد، دقیقاً چیزی است که مناسب موقعیت معاصر ماست. بسیاری از منافع زندگی معاصر دارای ربطی درونی با تفکیک و سلسله‌مراتب ساختارهای حکومت‌ها و اقتصاد‌های نوین هستند.با این همه این روانه عقلانی کردن سیستم‌ها یکپارچگی ما را به مثابه موجودات مستقل انتقادی که قادر به شکل دادن زندگی جمعی خود به شیوه‌ای دموکراتیک هستیم، تهدید می‌کند.
● حداقل وظیفه‌ی انتقاد: افشای موقعیت‌های تحریف شده
در شرایطی از این دست هابرماس فراز آمدن سیاست انتقادی را پیش‌گویی می‌کند. چه حتا در پیشرفته‌ترین جوامع نیز موقعیت‌ها و رابطه‌ها به تحریف کشیده‌ شده و می‌شوند. لذا در وقوع هر کنش ارتباطی، انسان‌ها نه تنها ممکن است در فهم یکدیگر به خطا و بیراهه کشیده شوند، بلکه امکان عقلانی ساختن کنش‌های فردی و جمعی هم از بین می‌رود. وی به ویژه در کتاب بحران مشروعیت از اعتلا گرفتن انتقاد سخن می‌گوید. اما واقعاً روشن نمی‌کند که این سیاست چه شکلی به خود می‌گیرد.
شاید بتوان حدس زد که "گستره‌ی همگانی" انتقادی دوباره ظهور خواهد یافت. گستره‌ای که هابرماس زوال آن را در نخستین کتاب‌-‌ش در مورد توسعه سرمایه‌داری آزادیخواه بررسی می‌کند. کارهای بعدی هابرماس امکان شکل‌گیری تا حدی آشکارتر این حدس‌ها و برآوردها را به وجود می‌آورد. در این جا وضوح حاصل درباره‌ی احتمال موفقیت سیاست انتقادی نیست. شاید خوش‌بینی هابرماس نسبت به این سیاست، در مقایسه با زمانی که بحران مشروعیت را می‌نوشت کمتر شده باشد. آنچه روشن‌تر می‌شود، نوعی خودـ‌فهمی هنجاری است که سیاست انتقادی نیازمند آن است.
تفکر جدید هابرماس درباره‌ی گستره‌ی همگانی، گفتمان و کش انتقادی با این حکم ویژگی می‌یابد که باید تعیین حدود روشن و پایداری بین این گستره و سیستم سیاسی وجود داشته باشد. "گستره‌ی همگانی سیاسی را که جوامع پیچیده در آن فاصله‌ای هنجاری از خود، به دست می‌آورند و قادر می‌شوند تجربه‌های جمعی بحران‌ها را همانند کنند‌" ، باید درست به همان اندازه‌ای که از سیستم اقتصادی متمایز است، متمایز از سیستم سیاسی مفهوم‌بندی کرد. این از آن رو است که سیستم سیاسی بایستی از طریق "میانجی قانونی ـ اداری " عمل کند و همان‌طور که تحلیل استعمار نشان داده گرایشی گزیرناپذیر سوی "به هنجار‌سازی" به مفهوم فوکو را می‌رساند.
آفرینش گستره‌های همگانی انتقادی خودمختار حالا باید به مثابه موانع حاشیه‌ای … و ایجادگیرنده‌های حسی در مبادله بین جهان زندگی و سیستم فهمیده شود؛ برداشت کلی خودـ‌تحدیدی که خصلت نهضت‌های اجتماعی جدید است در این جا به شکل توصیه‌ای هنجاری درآمده است‌،‌مبنی بر این که اساسی‌ترین وظیفه خود را مبارزه در "تضاد حاشیه‌ای Grenzkonflikt" بی‌پایان بین جهان زندگی و سیستم‌های سیاسی و اقتصادی می‌دانند. نهضت‌های اجتماعی جدید باز هم باید از طرح‌های انقلابی بزرگ و ادغام شدن در نهادهای مستقر امور به هنجارها، اجتناب ورزند. علاوه بر اینها باید حتا در سازمان داخلی خود نیز از حزم و احتیاط را از دست ندهند.
چون چشم‌پوشی از خصلت‌های ارتباطی افقی کنش‌های متقابل سیاسی اجتماع محلی و عبور از "حاشیه به سازمان رسمی" افزایش درجه‌ای را شامل می‌شود که سیاست داخلی بر اساس آن ناگزیر به وسیله‌ "میانجی قانونی ـ‌اداری" شکل می‌گیرد(هابرماس،۵-۱۳:۱۹۸۶)هابرماس در آخر نظریه کنش ارتباطی مطرح می‌کند که نظریه‌ی انتقادی دو وظیفه بر عهده دارد: فلسفی و اجتماعی‌ـ‌علمی. وایت اینها را رخساره‌های شبه ـ کانتی و هگلی ـ مارکسی نظریه انتقادی، یا برنامه‌ی تحقیق کاوشگرانه‌ی منفی و مثبت اعلام می‌کند(وایت،۱۲۸:۱۹۹۰) وظیفه‌ی اولی عبارت است از توسعه "نظریه عقلانیت" که حداقل از مدل خردمندسازی فرد را به وجود می‌آورد. همین امر به نوبه‌ی خود به روشن شدن مفهوم نوگرایی‌ای امکان می‌دهد که هابرماس تصور می‌کند می‌تواند "فهم دنیا در کلیت آن را تضمین کند." از سوی دیگر وظیفه‌ دومی از تحلیل نوگرایی در ارتباط با روانه‌های عقلانی شدن اجتماعی غربی شروع می‌شود و تا تدوین تز استعمار جهان زندگی و سترونی فرهنگی پیش می‌رود. رشته‌ای که باید بیماری‌ها، عدم تعادل‌ها و شکل‌های جدید نهضت‌های مخالف در سرمایه داری پیشرفته را به تحقیق کشد.
به زعم هابرماس بر فرد است که دریابد این دو وظیفه را چگونه باید به انجام رساند. عمدتاً‌ نیز بار اصلی بر روی دانش/شناخت گذارده می‌شود که با فراگیری و افزایش گنجایی فراگیری پدید می‌آید. استفاده از سه نوع بحث تخصصی شده (تجربی‌ ـ نظری ـ اخلاقی و زیبایی‌شناسانه) و گستره‌هاس ارزشی فرهنگی مربوط به آنها، نوعی ساختار آگاهی را پدیدار می‌سازد که شناخت به مؤثرترین وجه در درون آن انباشته شود. پس آفرینش امکانات بالقوه فراگیری و تقویت ساختارهای آگاهی نوین پاسخگوی واقعی است. چون چنین ساختارهای امکان درک مکفی "روانه‌های فرانگرفتن" را نیز که همراه نوسازی هستند، به ویژه انقیاد هر دو طبیعت، یعنی هم "برونی" و هم "درونی" را فراهم می‌آورند(وایت، ۱۲۸:۱۹۹۰)
● تحلیل سرمایه‌داری نوین
به طور کلی هابرماس بر این باور است که گذار از سرمایه‌داری آزادی‌خواه به سرمایه‌داری سازمان‌یافته باعث دو تغییر عمده شده، که عبارتند از:
۱. رشد شرکت‌های بزرگ که سرمایه‌ی آن‌ها متشکل از سرمایه سهامداران است و موجبات از میان رفتن سرمایه‌داری رقابتی اولیه را فراهم می‌آورد.
۲. تشکیل حکومت‌های که به طور فزایند‌ه‌ی در بازار مداخله می‌کنند و این هم نشانه‌ی خاتمه پذیرفتن سرمایه‌داری آزادیخواه است.مداخله‌ی حکومت، پاسخی است به نوسانات و بحران‌های ادواری اقتصادی که مشکلاتی به همراه می‌آورد. حکومت می‌کوشد جریان اقتصاد را تنظیم و رشد اقتصادی را تضمین کند، از بیکاری جلوگیری نماید و بودجه‌هایی را به نظام آموزشی و پژوهشی اختصاص دهد و خدماتی از قبیل بیمه‌های بیکاری کمک‌های رفاهی را در اختیار مردمم قرار دهد.
به علاوه هابرماس می‌گوید در نظام سرمایه‌داری کنونی، مرامی که بر کار و کوشش به عنوان دستاورد تاکید کند در حال نابودی است و دولت‌های رفاه عامه با پرداخت هزینه‌های بیکاری، بازنشستگی و از این قبیل، وضعیت جدیدی به وجود آورده‌اند؛ به طوری که ترغیب افراد به انجام امور سخت همواره آسان نیست. در ضمن افراد خود را مسئول کارها نمی‌دانند و برعکس حکومت‌ها را مسئول می‌شمارند. به عقیده هابرماس نظام‌های پیشرفته معاصر؛ چه سرمایه‌داری (سازمان یافته) و چه حتا سوسیالیستی (دیوانسالارانه) اصالتاً غیر عقلانی هستند، زیرا مردم این جوامع از لحاظ سیاسی و اقتصادی فاقد قدرت بوده و روز به روز نسبت منافع خود بیگانه‌تر می‌شوند.
برداشتی از این دست چنین می‌نمایاند که هابرماس دوران اولیه سرمایه‌داری را می‌خورد که می‌شد در آن، شکل‌گیری شایسته "افکار عمومی" را شاهد بود. چه معدودی از مردم درمکان‌های عمومی، کافه‌ها و در مقام مقایسه، تعدادی زیادتری در مجلات و روزنامه‌ها می‌توانستند موضوعات عمومی را به آزادی، در مواردی که اطلاعات مشترک داشتند به بحث بگذارند. در بریتانیا این دوره تقریباً با خاتمه سده‌ی هجدهم مقارن بود و می‌توان گفت که وضعیت مطلوب گفت و شنود در آن زمان وجود داشته است. اما اکنون این امکان محدود شده ساختار طبقاتی سرمایه‌داری اولیه، مشارکت را در شکل‌گیری افکار عمومی امتیازی کرده و توسعه‌ی سیستم اقتصادی و ساختار طبقاتی که این افکار عمومی بر اساس آن به وجود می‌آمد، در واقع "گستره همگانی" را به تحلیل برده است.
هابرماس سرمایه‌داری نوین را بدین صورت می‌بیند که خصلت اصلی آن عبارت است از سلطه داشتن بر اقتصاد سایر گستره‌های حیات اجتماعی. امور عمومی در آن چنین دیده می‌شود که نه تنها گستره‌های بحث و گزینش نیستند، بلکه به مثابه مسایل فنی هستند که توسط متخصصین با به کار انداختن "خرد ابزاری" حل می‌شوند. از دید هابرماس مداخله حکومت و در نتیجه‌ی آن، رشد خردابزاری به نقطه‌‌اخطرناک رسیده که وی آن را "یوتوپیای منفی Negative Utopia" می‌نامد. عقلانی کردن مترقی تصمیمات عمومی به نقطه ای رسیده که سازمان اجتماعی و تصمیم‌گیری در آن ممکن است به کامپیوترها تفویض گردد و تمامی بحث را کلی در نظر گیرد.
این موقعیتی است که شاید پارسونز آن را تائید نهایی نظریه‌ی خود ببیند، اما علی‌رغم مشابهت‌های وی با پارسونز، هابرماس موضع انتقادی خویش را نگه می‌دارد. البته بحث می‌کند که اقتصاد و جامعه‌شناسی مارکسیستی کلاسیک، با تاکیدش روی مبارزه طبقاتی، دیگر برای فهمیدن موقعیت تازه ما کافی نیست. با این همه هنوز بحث‌های درباره‌ی دستمزدها و شرایط کار وجود دارند. مهم‌ترین تضادها در جای دیگری از صورت‌بندی اجتماعی روی می‌دهد و اگر ما از امکان مستولی کردن کنترل انسان بر حیات اجتماعی اجتناب بورزیم بایستی شکل‌های جدید تضاد را بشناسیم و بفهمیم. همین ما را به آنچه که شاید مهم‌ترین کمک هابرماس به تحلیل جامعه‌ی نوین دانسته می‌شود، یعنی "نظریه‌ی بحران‌ها"ی او، رهنمون می‌سازد. البته مفهوم علمی بحران سیستم اجتماعی را، نخستین بار، مارکس مطرح ساخت. هابرماس نیز با استمداد از نظریه‌ی سیستم‌ها، چگونگی تحول در سرمایه‌داری ییشرفته را نشان داده، بدین شیوه یک مدل توصیفی از بحران را مطرح می‌سازد.
● نظریه‌ی بحران‌ها: بیماری‌ها (نابسامانی‌ها)‌ی جهان زندگی
هابرماس چهار گرایش را فطری سرمایه‌داری می شناسد که عبارتند از : الف): بحران اقتصادی؛ ب):بحران عقلانیت؛ ج): بحران مشروعیت؛ د): بجان انگیزش. موضوع محوری در نظریه‌ی بحران‌های او عبارت است از: ارزیابی مجدد "فرصت‌های خودـ‌تغییر شکل‌دهی" سرمایه‌داری پیشرفته. وی با عدم اطمینان از این بحران‌های اقتصادی ممکن است برای همیشه قابل دفع نباشد و اگر هم شد، این دفع به شیوه‌ای انجام می‌پذیرد که گرایش‌های بحرانی دیگر را پدید می‌آورد، بحث را آغاز می‌کند.در پرتو چنین بینشی هابرماس طی سرتاسر تحلیل خود، به بحران‌های غیر اقتصادی برجستگی می دهد. به ویژه به بحران‌های مشروعیت و انگیزش، و می‌گوید: از آن جایی که سیستم اقتصادی در برابر حکومت، خودمختاری عملکردی خود را از دست داده، نمودهای بحران در سیستم سرمایه‌داری پیشرفته خصلت طبیعی ماهیت‌گونه‌اش را از دست داده… بحران سیستم مورد انتظار نیست… بحران اقتصادی، به درون سیستم سیاسی منتقل شده‌اند. در سیستم سرمایه‌داری نوین، شیوه‌های ایجاد مشروعیت می‌تواند، کمبودهای عقلانیت و گسترش عقلانیت سازمانی را در مواردی که کمبودی دیده می‌شود، جبران کند. ولی سلسله‌ی از گرایش‌ها بحرانی پدید ‌می‌آیند… هر چه سیستم فرهنگی ناتوان در ایجاد انگیزش‌های کافی برای سیاست‌ها باشد، سیستم آموزش و سیستم اشتغال باید معناهای تازه‌تری را جایگزین ارزش‌های از بین رفتنی بکنند.
هر مرحله از توسعه سیستم، نوع تازه‌ای از بحران را به وجود می‌آورد؛ هر چند که نوع قبلی لزوماً از بین نمی‌رود. تحلیل هابرماس از سرمایه‌داری اولیه شبیه تحلیل مارکس است، زیرا با مهم‌ترین ویژگی آن، یعنی "بحران اقتصادی" مشخص می‌شود. با این همه به نظر وی سرمایه‌داری می‌تواند به عنوان ترکیبی از چندین سیستم فرعی: اقتصادی، سیاسی و اجتماعی ـ فرهنگی دیده شود که با توسعه‌ی سیستم، محل وقوع بحران‌ها از یکی به دیگری منتقل می‌شود. بحران اقتصادی و تضادهای ناشی از آن در میان کار و سرمایه مقدمه بحران دیده می‌شوند. مداخله‌ی رشد یابنده و قدرت حکومت پاسخ و کوششی است جهت اداره‌ی این بحران‌ها و در کل کوششی موفق هم بوده است. اما هابرماس نمی‌گوید که بحران اقتصادی ناپدید شده؛ در واقع هنوز دشوار است چنین ادعایی را به عمل آورد.
افزایش مداخله‌ی حکومت چیزی را به وجود می‌آورد که وی آن را "بحران عقلانیت" می‌خواند. این هم بحرانی است که عملکرد خود حکومت موجب بروز آن می‌شود، چون حکومت برای اجرای وظایف‌ـ‌‌ش پیوسته باید قرض بگیرد و بدین‌ترتیب تورمی پایدار و بحران مالی پدید می‌آید. این یک بحران عقلانیت است، زیرا مسائل در نهایت از عدم توانایی حکومت در آشتی دادن منافع متفاوت و متضاد خصوصی، ریشه می‌گیرد. عدم عقلانیت اساسی عبارت است از آنچه که مارکسیست‌ها معمولاً "هرج و مرج بازار" می‌نامند.
اندیشه‌ی این که ما می‌توانیم بازار را از نظمی برخودار سازیم که از تضاد منافع خصوصی به دور باشد، در سطح یکپارچگی اجتماعی، بحران عقلانیت را به صورت "بحران مشروعیت" در می‌آورد. اگر حکومت راهبردهای درست برای آشتی دادن منافع متضاد نیابد که سعی در چیرگی دارد، مشروعیت خود را در انظار مردم از دست می‌دهد. هابرماس لفاظی‌های سیاسی حکومت "ریگان" و "تاچر" را به عنوان مصادیق بارز هر دو سطح بحران ذکر می‌کند که هر دو باری پوشاندن بحران، سعی در کاستن مداخله حکومت در امور عمومی داشتند. حکومت هر دوی آن‌ها علی‌رغم بالا آمدن قرض حکومتی و تورم، اصرار می‌ورزیدند نشان دهند که صاحب مشروعیت و اقتدار ناشی از رأی اکثریت مردم هستند(کرایب، ۲۱۱:۱۹۸۴)
حال اگر سیستم فرعی سیاسی بتواند بحران عقلانیت را اداره کند، صحنه عوض شده و مسایل به سیستم فرعی اجتماعی ـ فرهنگی تسری می‌یابد که بحران از نوع چهارم، یعنی "بحران انگیزش" بروز می‌کند. این جا است که اکثریت مردم برانگیختگی یا خودانگیختگی برای مشارکت در اداره‌ی امور عمومی را از دست می‌دهند. هرگاه بحران‌های اقتصادی را بحران‌های یکپارچگی کل سیستم بدانیم و بحران‌های عقلانیت را بحران‌های سیستم اداره‌ی امور عمومی و یکپارچگی آن، بحران‌های انگیزشی فقط بحران یکپارچگی اجتماعی به شمار می‌روند. پس خود قدرت فزآینده حکومت و کنترل فن‌سالارانه و دیوانسالارانه ملازم آن است که شکل‌های بحران‌ها را به یکدیگر مبدل می سازد و روی تحلیل بردن انگیزش‌های مردم برای مشارکت در تمامی سیستم اثر می‌گذارد.
هابرماس اعتقاد دارد نابسامانی‌های منظم، تنها زمانی به بحران بدل می‌شوند که عملکرد اقتصاد و حکومت به نحو آشکاری پایین‌تر از سطح تقاضای موجود باشد و بر بازتولید نمادین جهان زندگی با فراخوانی تضادها و بازتاب‌های مقاومتی لطمه بزند. در صورت وقوع چنین تحولاتی، اجزای اجتماعی جهان زندگی به طور مستقیم متأثر می‌شوند. قبل از پیدایی شرایط نابسامان، جلوه‌های از بین رفتن مشروعیت یا فقدان برانگیختگی به چشم می‌خورد. اما وقتی بحران‌های هدایت شده ـ مثلاً نابسامانی‌های که در بازتولید دیده می‌شود ـ با موفقیت در باز جهت‌دهی منابع جهان زندگی عمل می‌کنند، بیمای‌های در جهان زندگی بروز می‌نمایند. منابع نمایانده شده مثابه مدد‌رسان بازتولید فرهنگی، یکپارچگی اجتماعی و جامعه‌پذیر شدن هستند.این منابع موجب ادامه‌ی حیات اقتصاد و حکومت می‌شوند که در ستون‌های وسط آورده شده‌اند. آن‌ها از این روی امدادگر حفظ جامعه به شمار می‌روند که در نظام‌های نهادی جهان زندگی، خرده سیستم‌ها نقش لنگر را می‌یابند.
در سیستم سرمایه‌داری محرک رقابت اقتصادی، توأم با "اخلاق کار"، یعنی آن ضرورت درونی که مردم باری کار احساس می‌کنند، به تدریج زایل می‌شود؛ چون کار به طور عادی و دیوانسالارانه نظم داده شده و به نظر می‌رسد سیستم اقتصادی خود ـ نگهدارنده شده است. یک حکومت دیوانسالارانه فزآینده قدرتمند، همچینن امکان مشارکت مفید در روانه‌های تصمیم‌گیری از راه‌های متداول در مؤسسات دموکراتیک مانند احزاب و انتخابات را تحلیل می‌برد. توفیری ندارد که کدام حزب در حاکمیت باشد، وقتی بحران هست، بروز نهضت‌ها غیرقابل جلوگیری می‌شود. برخی از نهضت‌های نوین، نهضت‌های دانشجویی برای مدتی در دهه‌ی ۱۹۶۰ و اخیراً نهضت زنان، هواداران حفاظت زیست‌بوم و مخالفین قدرت هسته‌ای را می‌توان به عنوان پیامدهای منفی "بحران انگیزش" تلقی کرد.
● جمع‌بندی نظریات
می‌توان گفت هابرماس با قائل شدن اهمیت خیلی بیشتری به نظریه‌ی اجتماعی مشخصاً مارکسیستی، از راهی که آدورنو و هورکهایمر رفته‌اند، به نظریه‌های آغازین دبستان فرانکفورت بر می‌گردد. ولی به جای پرداختن بیشتر و تاکید بر فلسفه، به تحلیل ساختارهای اقتصادی و سیاسی می‌پردازد. در کارهای وی، برخلاف پیشینیان دبستان فرانکفورت، ارجاع اندکی به "صنعت فرهنگ" دیده می‌شود و این در حالی است که به راحتی می‌توان گفت هابرماس در طرح و تحلیل "سلطه" و "خردابزاری" از اسلاف خود فراتر هم می‌رود.
در فرمول‌بندی‌های دبستان فرانکفورت، پراکسیس (مسامحتاً به مفهوم عمل) از "آگاهی انتقادی" درباره‌ی تضادهای جامعه سرمایه‌داری طرح شده در کارهای هورکهایمر و مارکوزه، به "نفی نظری" آن جامعه در کل کشیده می‌شود. در کار هابرماس "کار" و "کنش متقابل / کنش ارتباطی" که دو بعد جداگانه پراکسیس هستند، به دیالکتیک روشنگری، خودآگاهی بالقوه در عرصه‌ی گسترده همگانی و دست آخر به اندیشه‌های "توانش ارتباطی" و "وضعیت مطلوب گفت و شنود" (که برای هابرماس از مهم‌ترین گام‌های نخستین در جهت پراکسیس به شمار می‌روند) می‌انجامد.پراکسیس به مثابه کنترل طبیعت و به مثابه عقلانیت فنی می‌تواند به صورت روش‌های فنی نهادی شده و استقرار یافته دیده شود. در حال حاضر پراکسیس به عنوان عقلانیت‌ معنوی ـ‌ عملی، به مثابه خودسازماندهی نیروی اجتماعی و سیاسی و به مثابه مسأله مردم‌سالارانه کردن سرمایه‌داری متأخر و سوسیالیسم در عنفوان رشد دیده می‌شود.
کار هابرماس گام‌های بسیار بلند و مهمی در مبدل ساختن دبستان انتقادی از ذهن‌گرایی به عینی‌گرایی برداشته، به ویژه با کاستن از تقلیل‌گرایی و بی‌طرفی ارزشی علوم اجتماعی. با این همه پایه‌های علمی نظریه‌های انتقادی، چندان روشن نیست. کار اغلب اعضای این دبستان و به ویژه فرانکفورتی‌ها، روی هم رفته نوعی بازتاب روشنفکرانه تغییر اجتماعی تند و تیز به شمار می‌رود.
● انتقادات وارده
صرف نظر از انتقادات جزیی، نظریه‌های هابرماس از چند نظر آماج حمله‌ی مخالفین قرار گرفته است که عبارتند از:
۱. "آنتونی گیدنز Anthony Giddens" بر این باور است که هابرماس در تعیین هویت آشکار ساز و کارهای تغییر اجتماعی، یعنی ساز و کارهایی که یک جامعه با آن‌ها در طول زمان به بازتولید می‌پردازد، شکست می‌خورد.
۲. در مجموع با تأکید روی حرکت از موضع و ارودگاه ارتودوکس‌تری از مارکسیسم، هابرماس سیاست‌ها را به موضوع ارتباطات تقلیل می‌دهد. گاه حتا به نظر می‌رسد که اگر فقط می‌توانستیم تربیتی بدهیم که همدیگر را بهتر بفهمیم همه چیز درست می‌شد. یکبار دیگر مبارزه مرگ و زندگی که بسیاری از کنش‌های سیاسی را می سازد، در نظریه او مورد اجتناب قرار گرفته است.
۳. "تام باتومور Tom Bottomore" نیز خاطر نشان می سازد که هم کارهای هابرماس و هم کارهای اغلب اعضای دبستان فرانکفورت، به تحلیل در حوزه‌های اقتصاد و تاریخ اجتماعی توجه چندانی نداشته‌اند (باتومور، ۶۷:۱۹۷۲) همچنین در میان آنان کمتر کسی توانسته در پژوهش‌های خود مفهوم "کلیت" را دست کم به گونه‌ای که گئورگ لوکاچ در نظر داشت، مورد نظر قرار دهد. البته قضاوت اخیر بیشتر دامن‌گیر سایر اعضای دبستان فرانکفورت می‌شود. چون با توجه به نوشته‌های هابرماس در کتابی که به مناسبت شصتمین سال تولد آدورنو منتشر شد و تأکید محدد وی بر مقوله کلیت، شاید بتوان هابرماس را تا حدی مبری دانست.
۴. برخی‌ها نیز بر این باورند که دید هابرماس انتزاعی است. به نظر این عده به اصطلاح هابرماس یک روشنفکر لوکس است که نظریات‌ـ‌ش به فلسفه نزدیک‌تر است، تا به علوم اجتماعی. در این مورد نیز باید خاطر نشان ساخت ـ همان‌طور که در جمع‌بندی هم مورد اشاره قرار گرفت ـ دست‌کم در قیاس با سایر اعضای دبستان فرانکفورت، هابرماس بیشتر از همفکران‌ش از فلسفه دور شده و به علوم اجتماعی می‌پردازد.
۵. عده‌ای از هوادارن اندیشه‌های الهام گرفته از ساختارگرایی و پساساختارگرایی، به ویژه مشاهیری از فرانسه هم دست کم چهار ایراد بر اندیشه‌های هابرماس می‌گیرند که عبارتند از:
الف ـ توجه و تکیه وی بر هگل و مارکس و اندیشه‌های این دو فیلسوف، با مشخص کردن هگل به عنوان آغازگر اندیشه فلسفی نوگرایی و مارکس به عنوان تحلیل‌گر اجتماع بر مبنای تفکر خاص خود را بیشتر از حد لازم می‌دانند.
ب ـ دیدگاه هابرماس درباره‌ی علم نوین را منسوخ می‌شناسند، چه بر این باورند که وی نمی‌تواند ببیند؛ پس از اینشتین، هایزنبرگ و گودل، دیگر نمی‌توان به آسانی علم را تا حد یک علاقه‌ی صرفاً فنی که با پوزیتیویسم توجیه می‌شود، فروکاست.
ج ـ وی را در ساختن نظریه‌ای عام درباره‌ی توانش زبانی و ارتباط تحریف نشده در سطح جهان زندگی، چندان موفق نمی دانند و بر آنند که هابرماس بر ارائه‌ی چیزی پای می فشارد که با تقلیل زبان تا حد وسیله‌ ارتباط، به اصطلاح خود او به تفسیری ابزاری از زبان می‌انجامد.
د ـ مورد آخری را هم اگر نتوان ایراد دانست، اما یکی از دشواری‌های مهم در پذیرش بیشتر نوشته‌های هابرماس به شمار می‌آورند که وی با تاکید بر وجود آگاهی در جهان زندگی، موجبات حذف ضمیر ناخودآگاه یا رفتار عارضه‌نما را فراهم می‌آورد(لچت،۱۹۷۷: ۲۹۳-۲۹۵)

فهرست و منابع و مآخذ:
۱. احمدی، بابک (۱۳۷۳): مدرنیته و اندیشه‌ی انتقادی، تهران، نشر مرکز.
۲. باتومور، تام‌(۱۳۷۲): دبستان فرانکفورت، ترجمه‌ی محمد حریری اکبری، تبریزی انتشارات دانشگاه تبریز.
۳. گالبرات، جان کنت (۱۳۶۶): کالبدشناسی قدرت، ترجمه‌ی احمد شهسا، تهران، نشر خصوصی.
۴. لچت، جان (۱۳۷۷): پنجاه متفکر بزرگ معاصر: از ساختارگرایی تا پسامدرنیته، ترجمه‌ی محسن حکیمی، تهران، انتشارات خجسته.
۵. هولاب، رابرت (۱۳۷۵): یورگن هابرماس: نقد در حوزه‌ی عمومی، ترجمه‌ی حسین بشیریه، تهران، نشر نی.
۶. cohen, J., (Wenter ۱۹۸۵), "Strategy or Identity: New Theoretcal Paradigms and contemporarary Social Movements", Social Research, No.۵۲
۷. Craib Ian, (۱۹۸۴), Modern Social Theory: Form Parsons to Habermas,(Brighton, Sussex: Wheatsheaf Books.
۸. Habermas Jurgen, (۱۹۸۱), "The Theory of Communicative Action", in ; Reason and the Rationalization of society, (Boston: Beacon Press), Vol,۱, translated by Thomas Mc Carthy.
۹. Habermas Jurgen,(Fall ۱۹۸۱), "New Social Movement", Telos, No.۴۹.
۱۰. Habermas Jurgen, (Wenter ۱۹۸۶), " The New Obscurity: The Crisis of the Welfare State and The exhaustion of Utopian Energies", Philosophy and Social Criticism, No.۱۱.
۱۱. Habermas Jurgen, (۱۹۸۷), "The Tasks of a Critical Theory of Society", in ; Meja Volker & et.Al. Modern German Sociology, (New York: Columbia University Press).
۱۲. Habermas Jurgen, (۱۹۸۸), "The Frankfurt School in New York:, in ; Marcus Judith & Tar Zoltan, Foundations of The Frankfurt School of Social Research, (New Brunswick and London: Transaction Book, Second Printing.
۱۳. Habermas Jurgen, (۱۹۹۴), The Past as Future: Interviewed by Michael Haller,(Cambridge: Polity Press), translates and edited by Max Pensky.
۱۴. Overmann Ulrich and et.al., (۱۹۸۷), :Structures of Meaning and Objective Hermeneutics" , in: Meja Volker and et. Al. Modern German Sociology, (New York: Columbia University Press).
۱۵. Weber Max, (۱۹۸۵), The protestant Ethic and The Spirit of Capitalism,(N.Y. :Charles Scribner&#۰۳۹;s Son).
۱۶. White Steph K., (۱۹۸۳) "The Normative Basis of Critical Theory", Polity. No.۱۶.
۱۷. White Steph K., (۱۹۹۰), The recent work of Jurgen Habermas: Reason, Justice and Modernity (Cambridge: Cambridge University Press), Scond print.