الهیات امید

امید در الهیات مسیحی به عنوان یكی از سه فضیلت الهیاتی دارای نقشی محوری است. از آنجا كه الهیات به تدریج از نظریه اخلاق تفكیك شده است، گنجاندن و منظور كردن مبحث «امید» در نظریه اخلاق امری نامعمول است. «امید» هم ارادی (intentional) و هم خُلقی (dispositional) تواند بود. گونه نخستین، امیدی خاص به یك چیز است، درحالی كه دومی حال و وضع منش و شخصیت [انسان] است. كانت (Kant) در نظریه اخلاقی خود با طرح نظریه اصول موضوعه، برای امید ارادی جایگاهی ویژه قائل شد.
در نگاشته های سیاسی و اخلاقی ارنست بلوخ (Ernst Bloch) و گابریل مارسل (Gabriel Marcel) «امید» نقشی اساسی ایفا می كند. بلوخ «امید» را با حسرت و اشتیاق به اتوپیا (آرمانشهر ‎/ ناكجا آباد) مربوط می داند، حال آنكه مارسل «امید» را همچون نوعی آمادگی برای استعلا جستن از موقعیت هایی می داند كه آدمی را به تسلیم شدن به نومیدی وسوسه می كنند. در نزد هر كدام از این نویسندگان، ارتباط میان امید از یك سو و ایمان و عشق از سوی دیگر به قوت خود باقی است. با این حال، كانت و بلوخ مقولات فوق را ستیهنده با عقل نمی دانند، بلكه می كوشند تا آن مقولات را ذیل عقل بگنجانند.
● چكیده تاریخی
«امید» برای نخستین بار نقش مهمی را در نظریه اخلاق اگوستین (Augustine) ایفا كرد، یعنی جایی كه به عنوان یكی از سه فضیلت الهیاتی - ایمان، امید، محبت یا عشق - نمایان شد. بنا به گفته آگوستین، فضیلت امید فقط فرع برایمان است و رابطه ای برابر با عشق دارد: یعنی هیچ عشقی بدون امید نیست و هیچ امیدی بدون عشق نیست و نه عشق و نه امید بدون ایمان توانند بود.
از آنجا كه در عصر روشنگری، اخلاق از الهیات تفكیك شده، امید نیز از اهمیت كمتری در علم اخلاق برخوردار شده است. با این وصف، سه استثنا بر این گرایش عام به چشم می خورد: ایمانوئل كانت، ارنست بلوخ و گابریل مارسل. در مكتوبات هر یك از ایشان به مانند آگوستین، میان امید و اخلاق از یك سو و دین و ایمان از سوی دیگر، ربطی وثیق وجود دارد. با این حال، كانت و بلوخ هر دو دین و ایمان را نه منبعث از وحی می دانند و نه به لحاظ مابعدالطبیعی اثبات شده، بلكه آن را امری معقول محسوب می دارند. اما مارسل [نقش] امید و ایمان هر دو را برای اشتیاق و حسابگری انسانی، یعنی عقلانیت ابزاری، برابر می داند.
«امید» هم ارادی (intentional) و هم خُلقی (dispositional) تواند بود. باور بر این است كه «امید ارادی» معطوف به حالت مطلوب امور است كه می توان به آن دست یافت. هابز (Hobbes) چنین امیدی را شهوانی [میلی] توصیف می كند كه به اعتقاد شخص قابل حصول است. اما امید خُلقی حالت امیدوار بودن است. باید میان این حالت، با خوشبینی (optimism) و آرزواندیشی (wishful thinking) تمایز قائل شد. لایب نیتس (Leib niz) صورت بندی فلسفی ای را از خوشبینی ارائه كرده است. به عقیده وی، این اندیشه كه خداوند می توانسته است چیزی را مادون بهترین جهان های ممكن (best of all possible worlds) خلق كند، اندیشه ای متناقض است، چرا كه معنای آن این است كه خداوند كامل ترین موجود نیست و از این رو خدا نیست. در نتیجه، ما می توانیم یقین داشته باشیم كه رنج موجود برای [تحصیل] خیر كثیر است و آینده به همان خوبی خواهد بود كه می تواند باشد.
امیدوار بودن، بر خلاف خوشبینی، بر این قطعیت كه همه چیز بهتر خواهد شد، مبتنی نیست. امید بر خلاف خوشبینی، متضمن درجه ای از عدم قطعیت است. دكارت (Descartes) هم به همین نكته اشاره دارد، هنگامی كه متذكر می شود كه: «وقتی امید به اوج خود می رسد، ماهیتش تغییر می كند و از آن می توان به «اعتماد» یا «یقین» تعبیر كرد.»
همچنین باید میان امید و آرزواندیشی تمایز قائل شد. امید بستن به چیزی كه [وقوع و تحقق آن] قطعاً محال است، همان قدر نامعقول و غیر منطقی است كه امید بستن به چیزی كه [وقوع و تحقق آن] مسلم و قطعی است. از این رو هرگونه آرزواندیشی ای موهوم و فریبنده است، حال آنكه تنها امیدهای نامعقول اند كه موهوم و فریبنده اند.
● امید در فلسفه اخلاق كانت
كانت نیز به مانند آگوستین بر این باور است كه امید و عشق متضمن ایمان اند. با این وجود، كانت ایمان را ایمان اخلاقی تلقی می كند. ایمان اخلاقی، بر خلاف آن چیزی كه وی ایمان كلیسایی [كشیشی] می خواند، بر اساس باور به حقیقتی مابعدالطبیعی یا یك واقعیت محتمل تاریخی استوار نیست. ایمان كلیسایی [كشیشی] تنها برای كسانی قابل حصول است كه به این حقیقت یا واقعیت علم دارند، اما ایمان اخلاقی نتیجه منطقی [معقول] قانون اخلاقی است و برای همگان نیز قابل حصول است. به عقیده كانت امید غایی، امید به وصال خداوند نیست، بلكه امید به تحصیل خیر اعلی (Summum bonum) است كه مستلزم قانون اخلاقی است. سه اصل موضوعه عقل محض عملی، آنچنان كه در نقد عقل عملی (critique of practical reason) آمده، یعنی امید به وجود خداوند، امید به جاودانگی (immortality) و امید به حصول آزادی كامل، جملگی فرع بر این امید اعلی و مآلاً فرع بر قانون اخلاقی اند.
كانت فرض اعتبار این سه اصل موضوعه را «نیاز به عقل» می داند. كاربرد اصطلاح «نیاز به عقل» بدین معنا نیست كه امید به وجود خداوند، جاودانگی و آزادی توهماتی ناگزیراند. از آنجا كه اصول موضوعه شرایط ضروری و اجتناب ناپذیر امكان بالقوه خیر اعلی هستند، هر موجود عاقلی (به لحاظ اخلاقی) باید كه به وجود خداوند، جاودانگی و آزادی امید داشته باشد.
● امید در اندیشه ارنست بلوخ
ارنست بلوخ رویكردی هگلی به دین اختیار می كند. فهم او از خداوند به گونه ای است كه اساساً با فاعل انسانی در تقابل قرار نمی گیرد، یعنی خدا (از منظر وی) به كلی دیگر نیست. آنچنان كه كركگور معتقد بود. بلكه خدا (از منظر وی) یك آرمان انسانی است. بلوخ، ایمان به خدا را اشتیاق تجسم یافته به یك نحوه وجود آرمانشهری می داند. هنگامی كه این تجسم آنطور كه هست شناخته شود، مفهوم خدا، به ملكوت خدا تبدیل می شود و ملكوت خدا دیگر دربردارنده یك خدا نیست. خداوند، تجسم امید به یك آرمان و بلكه تجسم امید به ملكوت انسان است.
بلوخ در تفسیر انسان شناختی از دین تا حد زیادی وامدار و مرهون فوئرباخ است. با این وجود، وی شدیداً فوئرباخ را به دلیل نادیده گرفتن و حذف همه نشانه های امر متعالی از دین مورد انتقاد قرار می دهد. به عقیده وی، پیمان كمال حتی پس از انسانی سازی دین، عنصر متعالی ای است كه در دین می پاید.
نقادان اصلی بلوخ كه عبارتند از ماركسیست های سنتی ای همچون مانفرد بوهر، كه عمیقاً نسبت به آرمانشهرهای دینی بدگمان اند. ماركسیست های سنتی دین را آرامش بخش و به لحاظ اجتماعی ثبات دهنده و در واقع «افیون توده ها» (The Opium of the People) می دانند.
بلوخ به این گرایش محافظه كارانه در درون دین معترف است، اما گرایش انقلابی امید دینی را عالی ترین ظهور ناخشنودی و عصیان علیه وضع موجود می داند. به عقیده بلوخ، آرمانشهرهای دینی، خاصه آرمانشهر مسیحی ملكوت خداوند، بیانگر امید انقلابی به یك نحوه وجود بهتر و كاملاً متفاوت هستند. این آرمانشهرهای دینی مطلقاً آرامش بخش (= افیون توده ها) نیستند، بلكه علی الاصول موجب تحول و دگرگونی می شوند.
● اندیشه مارسل در باب امید
به عقیده مارسل، امید راهی است برای استعلا جستن از تنگناهای زندگی. این تنگناها، برای نمونه، می توانند شكل مرض، جدایی، غربت و بندگی را به خود بگیرند: «امید در درون قالب تنگنا شكل می گیرد و نه تنها با آن مطابق است، بلكه واكنش تمام عیار وجود ما را نیز تعیین می كند. تنگناهایی چنین، علت و انگیزه بالقوه نومیدی هستند كه اشخاص در چنبره آنها از پا می افتند و یا خود را می بازند. بدین سان، هیچ امیدی بدون وسوسه (تسلیم شدن به) نومیدی در كار نخواهد بود (یعنی فقط آنجا كه وسوسه تسلیم به نومیدی هست امید می تواند جوانه زند)، و مارسل امید را «كنشی می داند كه شخص به دستاویز آن، بر این وسوسه (تسلیم شدن به) نومیدی فعالانه و یا پیروزمندانه غلبه می كند.»
دل مشغولی و اهتمام مارسل نه به امیدهای ارادی، بلكه مآلاً به نوع خاصی از امید خلقی معطوف است كه وی آن را اینچنین بازگو می كند: «من به تو، برای ما امید دارم.»
مارسل به نوع اصلی امید همچون ترجمان منزلت انسانی می نگرد، یعنی به عنوان توانایی برای استعلا جستن از تمنیات و امیال شخصی و در انتظار طرحی مشترك بودن. در اینجا امید از نفع شخصی استعلا می جوید: ارتباط من با شخص (یا اشخاص) دیگر، كه به ایشان امید بسته ام، ارتباطی ابزاری (Instrumental) نیست، بلكه ارتباطی اخلاقی و مشترك با جمع است. مارسل چنین امیدی را (بیشتر) در برابر زمینه ایمان به خدا قرار می دهد تا اینكه آن را همچون كانت در برابر زمینه قانون اخلاقی قرار دهد.
مارسل اصرار می ورزد كه ما می توانیم خود واقعیت را یك «تو» بدانیم. مارسل میان یك حكم آفاقی (Objective)، كه بر واقعیت ها مبتنی است - مانند این حكم كه احتمالاً «من پسرم را دوباره خواهم دید» - و یك تصدیق ساده - مانند «شما بازخواهید گشت» - كه در امید مجال بیان می یابد، تمایز قائل می شود.
اولی با این شهادت و آنچه كه می تواند به درستی از آن استنباط شود ساختگی و تصنعی می شود، در حالی كه دومی از تصنع بركنار می ماند. چنین امیدی بر یك سنجه یا محاسبه اشتباه و یا احتمال مبتنی نیست، از این رو تحت سیطره قواعد محاسبه ای از این دست قرار نمی گیرد و نوعی استنكاف و خودداری از محاسبه است، نوعی استنكاف از در نظر گرفتن آینده، آنچنان كه كاملاً با گذشته و حال، محدود می شود. از این رهگذر، هنگامی كه امید این شكل را به خود می گیرد، از نقد آفاقی فراتر می رود. با این وجود، این فراتر بودن از نقد آفاقی تا آنجا است كه امید ترجمانی از عشق باشد و نه هوس.

فیلیپ استراترن ـ ترجمه مسعود فریامنش

منبع : موسسه گفتگوی ادیان