سه شنبه, ۴ اردیبهشت, ۱۴۰۳ / 23 April, 2024
مجله ویستا
ادبیات عرفانی
نگاه صوفیّه به شریعت، هستی انسان و سرانجام و مقصد او، و نیز طبیعت و خدا، نگاهی خلاف عادت و مبتنی بر ذوق و قلب و استنباطی نو از دین بوده است؛ از این رو، حتّی بسیاری از آثار منثور آنان نیز رنگ و بویی شاعرانه دارد و، در قلمرو ادبیّات، به مفهوم خاصّ جای می گیرند كه عنصر زیبایی، عاطفه، ابهام در بیان، و كیفیّت طرح مضامین و اندیشه های بدیع و خلاف عادت در آنها تشخّص دارد.
استنباطهای نو از دین و تجارب شخصی، چون با زبانی به بیان در می‌آیند كه مولود تجارب حسّی و عمومی است، نظام نشانه شناختی زبان را از صورت آشنا و طبیعی آن منحرف می‌كند و آن را به‌صورتی ناآشنا درمی‌آورد كه ارتباط میان متن و خواننده را محتاج تأمّل می كند.
این تشخّص زبانی و در سایه ابهام قرارگرفتن معنی متن در آثار عرفانی یا به سبب استفاده از عناصر بلاغی، در جهت افزایش ظرفیّت زبان، برای القای مفاهیم نو و غیرعادی است، یا به‌سبب بیان عواطف روحیِ متأثّر از معانی و اندیشه‌های تازه است و یا ناشی از تجربه های شخصیِ بدونِ مصداقهای عامّ و آشناست. عین‌القضات همدانی * (متوفّی ۵۲۵.ق)، در كتاب زبدهٔ‌الحقایق (ص ۶۷)، میان علم، كه موضوع آن طبیعت است و آلت ادراك آن حسّ و عقل، و معرفت، كه موضوع آن مابعدالطّبیعه است و آلت ادراك آن بصیرت، فرق قائل می‌شود و تأكید می‌كند كه علم را می توان با كلمات مطابق تعبیر كرد، ولی تعبیر معرفت جز با كلمات متشابه ممكن نیست.
منظور از كلمات متشابه كلماتی است كه، در مقام «دالّ»، به «مدلول» قراردادی خود در زبان دلالت نكند و حاوی معانی و مفاهیمی باشد ورای آنچه در نظام اوّلیّه نشانه‌شناسی زبان به‌طور طبیعی و عادی از آن دریافت می‌شود. این كار نقشی رمزی و شاعرانه به زبان می‌دهد، كه، خواه در خدمت نثر قرار بگیرد و خواه در خدمت نظم، منجر به پدیدآمدن شعر، به‌معنی امروزی تر كلمه، خواهد شد. بنابراین، عارفان در بعضی از آثار منظوم و منثور خود اصل رساندن صریح معنی یا تك‌معنایی زبان را، كه وجه غالب كاربرد زبان در ادبیّات كلاسیك بود، متزلزل كردند و آثار بسیاری پدید آوردند كه در مقابل جریان گونه‌های رایج ادبی، كه بیشتر نثر منظوم یا نثر شاعرانه بود، می‌توان آنها را شعر منظوم و شعر منثور نامید.
بایزید بسطامی * (متوفّی ۲۳۴ق) می‌گوید: «سخنان من بر اقتضای حال می‌آید، امّا آن را هر كس، چنان‌كه اقتضای وقت خویش است، ادراك می‌كند و سپس ادراك خویش را به من منسوب می‌دارد» (به نقل از سهلكی، ص.۱۲۶). اگر دیگران سخن بایزید را به اقتضای وقت خویش تعبیر می‌كنند، پس سخنان بایزید معانی متعدّد دارد، چون اقتضای وقت هر كس به گونه‌ای دیگر است و اگر بایزید نیز سخن به اقتضای حال می‌گوید، پس سخنان او نیز متشابه است و تأویل‌پذیر. هنگامی كه ما، در غیاب گوینده یا نویسنده‌ای متشابه‌گوی، از او سخنی می‌شنویم یا می‌خوانیم، به اقتضای بافت موقعیّت خود از آن معنایی درمی‌یابیم كه چه بسا حاوی همان مقصودی نباشد كه گوینده یا نویسنده اراده كرده است.
طبیعی است كه این نوع كاربرد زبان، چنان‌كه گفتیم، ركن غالب تك‌معنایی زبان كلاسیك را متزلزل می‌كند و صورتی خلاف عادت به شعر و نثر می‌دهد كه كشف معانی متعدّد و مختلف آنها را تابع اقتضای وقت خوانندگان می كند. افلاكی (ج ۲، ص ۷۵۹) می‌نویسد: «روزی دربندگی حضرت چلبی، رضی‌اللهعنه، كرام اصحاب شرح می‌كردند كه فلانی سخنانِ خداوندگار را نیكو تقریر می‌كند و تفسیر آن را به مردم می‌خوراند و درآن فنّ مهارت عظیم دارد. حضرت چلبی فرمود كه كلام خداوندگار ما به‌مثابت آینه‌ای است، چه هركه معنیی می‌گوید و صورتی می‌بندد صورت معنی خود را می‌گوید. آن معنی كلام مولانا نیست، و باز فرمود كه دریا هزار جو شود، امّا هزار جو دریا نشود».
به حكم این مقدّمات، ادبیّات عرفانی را به‌طور كلّی از نظر زبان به انواع زیر تقسیم می‌توان كرد:
۱. آثاری كه زبان در آنها برای بیان و شرح و توضیح معنی یا موضوعی به‌منظور انتقال آن به مخاطب به كار می‌رود و تشخّص زبان ناشی از بلاغت گوینده و مهارت او در نوشتن‌است؛
۲. آثاری كه زبان در آنها برای بیان معنایی به كار می‌رود كه با حسّاسیّتهای عاطفی گوینده یا نویسنده پیوند دارد و تأثیر این حسّاسیّت عاطفی به زبان تشخّص می‌بخشد و گاهی غلبهٔ حسّاسیّتهای عاطفی سبب می‌شود كه بیان معنی تحت تأثیر آن بسیار كم‌رنگ شود؛
۳. آثاری كه در آنها زبان در خدمت بیان تجارب روحی خاصّ و فردی درمی‌آید كه، به سبب بیگانگی با تجارب مشترك و عامّ، نمی‌توان مصداقی قابل فهم، برای آنچه زبان در نظام نخستین معنی‌شناسی خود بر آن دلالت دارد، پیدا كرد.
این سه نوع كاربرد زبان را هم در نثر و هم در شعر عرفانی به درجات مختلف می‌توان ملاحظه كرد. نوع اوّل، اگرچه در آثار منثور در قلمرو ادبیّات به مفهوم خاصّ، وارد نمی‌شود، امّا در نظم، در شمار ادبیّات به مفهوم خاصّ جای می‌گیرد، زیرا وزن و قافیه و ساختار خاصّ زبانیِ ناشی از آن‌دو به زبان تشخّص می‌بخشد و آن را از هنجار طبیعی زبان دور می‌كند. آثار انواع دوم و سوم را، حتّی وقتی كه به نثر باشد، می‌توان از مقولهٔ ادبیّات به مفهوم خاصّ به شمار آورد؛ این گونه آثار نیز به‌صورت گسترده در ادبیّات عرفانی در كنار شعر منظوم وجود دارد.
وجود قدرتهای مستبدّ و خودسر و تعصّبات كور مذهبی و نامطمئنّی از حفظ و رعایت حقوق و شخصیّت فرد، از عوامل تقویت گرایش به عرفان و گسترش قلمرو آن و درنتیجه پدیدآمدن ادبیّاتی بسیار وسیع بوده است، كه بخش اعظم ادبیّات فارسی را، به‌خصوص در مفهوم خاصّ ادبیّات، تشكیل می‌دهد.
محتوای آثار نوع اوّل، كه می توان آنها را ادبیّات به مفهوم عامّ گرفت، شامل تمام آثار منثوری است كه مبانی نظری تصوّف و عرفان، آداب و رسوم و شرح اقوال و سیر مشایخ را در بر دارد و بُن‌مایه و جوهر اصلی معنی در این آثار، جهاد با نفس، ترك دنیا و تعلّقات آن، نفی ذمایم اخلاقی و تخلّق به اخلاق الهی و وصول به رستگاری از طریق كسب ایمان قلبی و نیل به یقین حقیقی و دیدار حقّ است.
متصوّفه، تقریباً از همان اوان پیدایش، به تصنیف و تألیف دست یازیده‌اند و كتابها و رساله‌های متعدّدی به زبان عربی از مشایخ صوفیّه خواه از مكتب خراسان خواه از مكتب بغداد، به جای مانده است. از حارث محاسبی * (متوفّی ۲۴۳ق)، حكیم ترمذی (متوفّی ۲۹۶ق)، جنید بغدادی * (متوفّی ۲۹۷ق)، حسین‌بن منصور حلاّ.ج * (متوفّی ۳۰۹ق) و دیگران كتابها و رسایلی در دست داریم و اینها غیر از گفتارهای بسیاری از آنان است كه از طریق حقائق‌التّفسیر و طبقات‌الصّوفیهٔ سُلَمی به دیگران رسیده و بعدها در كتابهای دیگر نقل و بسط یافته است. یكی از پركارترین و تأثیرگذارترین مؤلّفان متصوّفهٔ قرن سوم‌ق بی‌گمان حكیم ترمذی است كه آثار متنوّع و متعدّد او محلّ مراجعهٔ بزرگانی چون غزّالی * (متوفّی ۵۰۵ق) و ابن‌عربی * (متوفّی ۶۳۸ق) نیز بوده است. كتابهای او دربارهٔ ولایت و احوال و اطوار قلب، مانند ختم‌الاولیا و بیان‌الفرق ، بعدها در آراء صوفیّه بسیار تأثیر داشته است.
از قرن چهارم‌ق به بعد است كه مهمترین كتابهای صوفیّه در بیان مبادی تصوّف، همراه با نقل اقوال و احوال مشایخ و آداب و اخلاق آنان و دفاع از آراء صوفیّه، پدید می‌آید. در میان كهن‌ترین آنها می‌توان از كتاب‌اللّمع فی‌التّصوّف * ابونصر سرّاج * (متوفّی.۳۷۸ق) و قوت‌القلوب ابوطالب مكّی (متوفّی ۳۸۶ق) به عربی نام برد كه در آنها، گذشته از بیان آراء و نظرگاههای صوفیّه، سعی در اثبات سازگاری تصوّف با سنّت و شریعت شده است. كتاب مهمّ دیگری كه در همین دوره یعنی قرن چهارم‌ق تألیف شده است كتاب اَلتَّعرُّف لِمَذهب اهل‌التّصوف از ابوبكر كلاباذی * بخاری (متوّفی ۳۹۵ق) است كه، مثل دو كتاب قبلی، به زبان عربی است. این كتاب به اهتمام یكی از شاگردان و مریدان او به نام خواجه امام ابراهیم اسماعیل‌بن‌محمّدبن عبدالله المستملی بخاری (متوفّی ۳۸۰ق) به فارسی ترجمه و شرح شده است. در كتاب شرح تعرّف * كه از قدیم‌ترین كتابهای متصوّفه به فارسی است، ضمن شرح مفصّل اصطلاحات و بیان اقوال و آراء صوفیان و طرح عقاید اهل.
سنّت، كوشش شده است تا موافقت كامل طریقت صوفیّه با شریعت و سنّت اثبات شود. این كتاب از مآخذ عمدهٔ كتابهای صوفیانه است. كتاب دیگری كه می‌توان آن را نیز از جملهٔ معتبرترین كتابهای عرفانی محسوب داشت رسالهٔ قشیریّه * ، تألیف امام ابوالقاسم قشیری * (متوفّی ۴۶۵ق)، است. قشیری، كه مردی متمسّك به شریعت بوده است، كتاب خود را به‌منظور تصفیهٔ تصوّف از انحرافات طریقت عصر خود نوشته است. در این كتاب، كه ترجمهٔ آن از امّهات كتب صوفیّه به زبان فارسی است، شرح حال مختصر و اقوال ۸۳ تن از مشایخ گذشته را از ابراهیم ادهم * (متوفّی ۱۶۲ق) تا ابوعبدالله احمدبن عطاء رودباری (متوفّی ۳۶۹ق) نقل می‌كند و سپس در باب دیگر، به شرح مصطلحات و تعبیرات صوفیّه می‌پردازد.
كتاب دیگری كه می‌توان آن را در كنار ترجمهٔ رسالهٔ قشیریّه از مشهورترین و ارجمندترین كتابهای عرفانی به‌شمار آورد، كشف‌المحجوب * ، تألیف ابوالحسن علیّبن عثمان هجویری * (متوفّی ح ۴۵۰ق)، است. این كتاب كه هجویری آن را در پاسخ پرسشهای ابوسعید هجویری نگاشته است (نك: هجویری، ص.۷) شامل مطالب و اطّلاعات بسیار باارزشی است كه، به اقتضای موضوع، گاه با دلایل و شواهد و استدلالهای علمی و عرفانی و نقد و نظر همراه است. هجویری در این كتاب اهمّ مسائل عرفانی را مانند علم، معرفت، فقر، تصوّف، محبّت، ملامت، شرح احوال و اقوال مشایخ و پیشوایان تصوّف از صحابه و تابعین و اهل بیت، فرقه‌های تصوّف و مذاهب و مقامات و حكایات و نیز اقوال و عقاید و نظریّات آنان را به‌تفصیل بیان كرده است و دربارهٔ حقیقت نفس و معرفت آن و مقولات عرفانی و فلسفی سخن رانده است.
كشف‌المحجوب كه بعدها از جمله مآخذ كتابهای معتبر دیگر صوفیّه، چون تذكرهٔ الاولیاء * عطّار نیشابوری * ، فصل‌الخطاب خواجه محمّد پارسا * و نفحات‌الانس * جامی شد، نثری استوار و مستدلّ دارد. در بعضی كتابهای دیگر مثل احیاءعلوم‌الدّین * امام ابوحامد محمّد غزّالی، كه خود به تلخیص و ترجمهٔ فارسی آن به نام كیمیای سعادت * پرداخته است، دربارهٔ نظرگاههای مختلف متصوّفه و اثبات توافق آن با شریعت كوشش شده است. كتاب كیمیای سعادت یكی از آموزنده‌ترین كتابهای تعلیمی صوفیّه است كه در آن با نثر ساده، زیبا، روان و فصیح دشوارترین مباحث تصوّف طرح و شرح و توضیح شده است.
كتاب احیاء علوم الدّین و كیمیای سعادت از جمله كتابهای مهمّ و نافذ در عالم اسلامی بوده است كه در ایجاد سازش میان طریقت و شریعت و رفع اختلاف میان اهل نقل و اهل قلب تأثیر قطعی داشته است. كار سترگ غزّالی در توفیق میان شریعت و طریقت را بعدها شیخ شهاب‌الدّین یحیی سهروردی * ، معروف به شیخ اشراق (متوفّی ۵۸۷ق)، از طریق رساله‌ها و كتابهای فارسی و عربی خود، و در قرن هفتم‌ق، عزیزالدّین نسفی * با نثری بسیار روان و ساده و رسا به.خصوص در مجموعه‌ای بزرگ از رساله‌های كوتاه خود تحت عنوان الانسان‌الكامل * در سازش میان عقل و نقل و قلب دنبال كردند.در شمار این گروه از كتابهای صوفیّه، نمی‌توان از ذكر كتاب التّصفیهٔ فی‌احوال المتصوّفه یا صوفی‌نامه * تألیف قطب‌الدّین ابوالمظفّر منصوربن‌اردشیرالعبادی (متوفّی ۵۴۷.ق) و آثار نجم‌الدّین كبری&#۰۳۹; * (متوفّی ۶۱۸ق) چشم پوشید. كتاب التّصفیهٔ دربارهٔ اهل تصوّف و رفتار و كردار و مصطلحات آنان است كه با زبانی ساده و به منظور فهم همگان نوشته شده است و با تمثیل و آیات و احادیث فراوان همراه است.
از میان رساله‌های متعدّدی كه به نجم‌الدّین كبری&#۰۳۹; منسوب است، رسالهٔ الخائف الهائم من‌لَوْمهٔ اللاّئم و نیز فوائح‌الجمال و فواتح‌الجلال مشهور است. این رسالهٔ دوم كه حاوی وقایع و مكاشفات شخصی نجم‌الدّین.كبری در خلوت است، و به‌خصوص بیان نمادین رنگ در مكاشفات صوفی و ارتباط آن با پیشرفت روحی طیّ مقامات است، ارزش خاصّ دارد (نجم‌الدّین كبری، ص.۲ و بعد). این رساله، كه هانری كربن (ص ۱۰۳-۶۱ ) به تحلیل بخشی از آن در مقایسه با موضوع «انسان نورانی» و منِ ملكوتی انسان در مقایسه با آثار دیگر دربارهٔ همین موضوع پرداخته است، از جمله آثار بسیار عمیق در قلمرو تجربه‌های روحی سالكان طریق به زبان عربی است. تجربهٔ رنگ را بعدها به صورتی دیگر در كتاب مرصادالعباد * نجم الدّین رازی * (متوفّی ۶۵۴ق) كه از مریدان مجدالدّین بغدادی از شاگردان نجم‌الدّین كبری است، نیز می‌بینیم (نك: ص.۲۰۶ـ۲۰۷).
این كتاب از جمله آثار مهمّ صوفیانه است كه در آن اصول و عقاید صوفیّه با نثری استوار و نسبتاً روشن و با نظم و طرحی سنجیده بیان شده است. تأثیر دلبستگی و ایمان نجم رازی به طریقت و اعتمادش به صحّت سخنان خویش و استنباطهای خاصّ او از شریعت در جهت شرح و توضیح نظرگاههایش دربارهٔ طریقت سبب شده است كه روح شاعرانه ای در مرصادالعباد دمیده شود. در بعضی از بابها و فصلهای كتاب، از جمله فصلهای سوم و چهارم و پنجم دربارهٔ كیفیّت آفرینش آدم، سرشت معنی و آرایشهای زبانی، نثر را به شعر نزدیك می كند و این اثر را در ردیف نوع دوم آثار عرفانی جای می‌دهد.
شاید بتوان نقطهٔ اوج نوع اوّل آثار عرفانی را، در عین آمیختگی با دو نوع دیگر نثرهای عرفانی، در آثار ابن‌عربی عارف اندلسی، به خصوص در كتاب عظیم او فتوحات‌مكّیّه * یافت. در این كتاب، كه اندیشه های عرفانی با استدلالهای عقلانی و مكاشفات و واقعه های عارفانه و شعر و تأویل و تفسیر درآمیخته است، می‌توان به منبع عظیمی از معارف گوناگون عرفانی دست یافت. كتاب فتوحات مكّیّه و فصوص‌الحكم * و سایر آثار ابن‌عربی، اگرچه در خارج از قلمرو ایران و به زبان عربی پدید آمد، امّا تأثیر بسیار قابل ملاحظه‌ای در تصوّف ایرانی به جا گذاشت. آراء و اندیشه‌های ابن‌عربی به خصوص به وسیلهٔ صدرالدّین قونیوی * ، معاصر مولانا جلال الدّین بلخی * در شرق عالم اسلام انتشار یافت. آثار صدرالدّین، كه درواقع تقریر و تهذیب و تنقیح اقوال ابن‌عربی است، میان تعالیم مكتب ابن‌عربی و تصوّف ایران ارتباط و اتّصال واقعی برقرار كرد (زرّین‌كوب، دنبالهٔ جستجو در تصوّف ایران ، ص.۱۲۴).
مكتب ابن‌عربی از راه همین شرح و تفسیرها و نیز خمریّه و قصیده تائیّه ابن فارض (متوفّی ۶۳۲ق)، كه صبغه مكتب ابن‌عربی در آن گهگاه جلوه ای داشت، به شعر و ادب فارسی نیز راه یافت و در آثار منظوم و منثور كسانی مانند فخرالدّین عراقی * (متوفّی ۶۸۸ق)، محمّد شیرین مغربی (متوفّی ۸۰۹ ق) شاه نعمت‌الله ولی * (متوفّی ۸۳۴ق) و نورالدّین عبدالرّحمان جامی * (متوفّی ۸۹۸.ق) نفوذ كرد.
گرچه در كتابهایی كه موضوع اصلی آنها شرح و بیان اصول و عقاید عرفانی است كم‌وبیش بخشهایی هم به شرح اقوال و احوال متصوّفه اختصاص دارد، امّا كتابهایی مستقلّ نیز در شرح احوال صوفیّه و پاره‌ای از سخنان آنان نوشته شده است. از آن جمله كتاب بزرگ حلیه الاولیاء * ، تألیف حافظ ابونعیم‌اصفهانی * (متوفّی ۴۳۰ق) است كه در ده مجلّد به چاپ رسیده است. پیش از آن ابوعبدالرّحمان سُلَمی (متوفّی ۴۱۲ق) در همین زمینه كتاب مختصری به نام طبقات الصّوفیه * تألیف كرده بود؛ این كتاب را بعدها خواجه عبدالله انصاری * (متوفّی ۴۸۱ق) در مجالس ذكر و تدریس خود به زبان هروی با افزایش مطالبی املا كرد. نفحات‌الانس جامی شاعر قرن نهم‌ق نیز بر اساس آن تألیف شده است.
از جمله كتابهایی از این دست، می‌توان ازكتاب مشهور تذكره الاولیاء * عطّار در قرن ششم‌ق نام بردكه از زیباترین نمونه‌های نثر فارسی و مشتمل است بر اقوال و حكایات مشایخ. شیوهٔ بیان مطالب در این كتاب كه از روی كمال اعتقاد نوشته شده است برجنبه ادبی اثر به معنای خاصّ نیز بسیار افزوده است. سایه ذوق شاعرانه عطّار را بر این كتاب منثور به‌روشنی می‌توان دید. كتاب طرائق‌الحقائق حاج نایب‌الصّدر، از جملهٔ آخرین آثار در شرح احوال صوفیّه است كه نویسنده سعی كرده است، گذشته از شرح حال تفصیلی مشایخ، مطالب قابل توجّهی نیز دربارهٔ سلسله‌های صوفیّه و تعالیم آنان به‌دست دهد.
در كنار این تذكره‌های احوال صوفیان كتابهای متعدّدی نیز درباره بعضی از مشایخ به قلم مریدان آنها نوشته شده است كه معمولاً درآمیخته با افسانه‌ها و كرامات و خوارق عادات مبالغه‌آمیز است. از جملهٔ قدیم‌ترین این كتابها اخبار حلاّج است و كتاب سیره ابن‌خفیف ، تألیف ابوالحسن دیلمی (متوفّی ۳۹۱ق)، كه كتاب دیگر او به نام عطف الالف‌المألوف علی‌اللاّم المعطوف نیز در شمار نخستین كتابها دربارهٔ عشق عرفانی به زبان عربی است. حالات و سخنان ابوسعید ، اسرارالتّوحید * ، مقامات ژنده‌پیل دربارهٔ احوال و اقوال شیخ احمد جام * ، فردوس المرشدیّهٔ فی‌اسرارالصمدیّهٔ * در شرح احوال شیخ ابواسحاق كازرونی * و مناقب العارفین * شمس‌الدّین احمد افلاكی دربارهٔ احوال مولوی و اخلاف و اسلاف او، مقامات خواجه محمّد پارسا، مقامات خواجه یوسف همدانی و نیز كتاب صفوه الصّفا * تألیف ابن بزّاز در شرح حال اجداد صفویان و به خصوص احوال و كرامات شیخ صفی‌الدّین اردبیلی نیز از جملهٔ این آثار است.
از دیگر آثار نوع اوّل می‌توان به كتابهایی اشاره كرد كه حاوی اقوال و مقالات مشایخ صوفیّه است و به فهم تصوّف و عرفان كمك می‌كند. كتابهایی مثل النّورمن كلمات ابی طیفور ، به عربی و منتخب نورالعلوم ، حاوی سخنان ابوالحسن خرقانی * ، مقالات شمس تبریزی * ، فیه مافیه * مولوی از این نوع است.
آثار دیگر از این نوع كتابهایی است كه در آنها بیشتر به اخلاق و آداب و رسوم متصوّفه توجّه شده است. از این قبیل است عوارف المعارف * شیخ شهاب الدّین سهروردی * (متوفّی ۶۲۳ق) كه ترجمه و طرح و پرداخت دیگری از آن به قلم شیخ عزّالدّین محمودبن‌علی كاشانی (متوفّی ۷۳۵ق) به نام مصباح الهدایه * صورت گرفت. ترجمهٔ فارسی دیگری از این كتاب در سال ۶۶۵ق به قلم ابومنصور عبدالمؤمن اصفهانی به‌دست داده شده است؛ این هر دو ترجمه به طبع رسیده است. كتاب اورادالاحباب * باخرزی * (متوفّی ۶۲۹ق) نیز، از جهت اشتمال بر آداب و رسوم و اخلاق صوفیّه، در ردیف عوارف المعارف سهروردی است.
نوع دوم از آثار منثور عرفانی شامل كتابهایی است كه بیشتر تك‌موضوعی و گاهی مجموعه‌ای از موضوعهای مختلف عرفانی درآمیخته با تأثّر عاطفی نویسنده است. تأثیر این احوال عاطفی كلام را از حالت ابزار انتقال معنی صرف به مخاطب بیرون می‌آورد و با انواع سجع و شعرهای فارسی و عربی و تصاویر و صنایع بدیعی می‌آمیزد، به طوری كه متن، علاوه بر معنی و موضوع، به‌سبب احتوا بر احساسات و عواطف و شور و ذوق نویسنده، وظیفهٔ نفوذ در مخاطب و تغییر جهان‌بینی او را نیز به عهده می‌گیرد. گاهی در این آثار، به اقتضای موضوع سخن و حال نویسنده، نقش معنی رسانی زبان كم رنگ و تشخّص زبان و ساختار نحوی آن به شعر نابِ بدون مخاطب نزدیك می‌شود.
كتابهایی مثل مواقف عبدالجّبار نفّری (متوفّی ۴۵۰ق) به عربی، سوانح العشّاق * احمد غزّالی * (متوفّی ۵۲۵ق) رسالهٔ‌الطّیر * ابن‌سینا و امام محمّد غزّالی و بعضی نامه‌ها و كتاب تمهیدات * عین‌القضات همدانی (متوفّی ۵۲۵ق)، تفسیر نوبت سوم كشف‌الاسرار * میبدی و عبهرالعاشقین * و قسمتهایی از شرح شطحیّات روزبهان بقلی * (متوفّی ۶۰۶ق) و معارف * بهاءالدّین ولد * (متوفّی ۶۲۸ق)، و لمعات * فخرالدّین عراقی (متوفّی۶۸۸ق) و لوایح * جامی و شطحیّات * صوفیان مختلف و بعضی رسایل رمزی شیخ اشراق را باید از آثار نوع دوم و گاهی نیز از نوع سوم شمرد. مقایسهٔ كتاب فارسی سوانح العشّاق احمد غزّالی و كتاب عربی عطف‌الالف المألوف علی‌اللاّم المعطوف ابوالحسن دیلمی، كه هر دو دربارهٔ عشق عرفانی است، كاملاً نشان می‌دهد كه چگونه دلبستگی شدید به موضوع سخن و تأثّر عاطفیِ ناشی از تجربهٔ شخصی می‌تواند شیوهٔ بیان را تغییر دهد و برجنبه ادبی آن بیفزاید و حتّی گاهی آن را تا حدّ شعر ناب منثور ارتقاء دهد. احمد غزّالی * در كتاب سوانح سعی در نشان دادن گوشه‌هایی از حقیقت عشق داشته است، امّا لحن كلام او اثر او را، از همان آغاز (نك: ص.۱)، در مقام یك اثر شاعرانه و استنباطی فردی و بیان‌ناپذیر از عشق و احوال روانی مترتّب بر آن معرفی می‌كند. او «عبارت» را در سخن خود به منزلهٔ «اشارت» به معانی متفاوت می‌شمارد كه برای مخاطبی كه ذوقش نبود ناشناخته می‌ماند. و در سراسر كتاب عباراتِ اشارت‌گونهٔ او با تصویر و آیه و حدیث و شعر آمیخته است تا شاید حجاب اشارتهای او را لطیف‌تر كند.
در این كتاب جلوهٔ معنی را گاهی در پس حجاب نثری بسیار موجز و شاعرانه می‌توان ملاحظه كرد (نك: همان، ص ۲۴ـ۲۵). امّا گاهی نیز جلوهٔ معنی بسیار كم‌رنگ و سخنْ شعر منثور از آثار نوع سوم می‌شود، تا جایی كه جز با تفسیر و تأویل نمی‌توان معنی را از متن كشف كرد (همان، ص ۶). در بخشهایی از كتاب او ساختار و تركیب كلامْ ساختار و تركیب نثر به‌منظور انتقال صریح معنی به مخاطب نیست و مخاطب، بیش از آنكه معنی را دریابد، از تركیب كلام و تكرار واژه‌ها و تعدّد تصویرهای ساخته شده با دو عنصر ثابت، مثلاً روح و عشق و آهنگی كه از ساختار مشابه جمله‌ها احساس می‌شود، لذّت می‌برد. اگرچه مقایسه و تقابل دو عنصر درعبارات شاعرانه اندكی راه ورود به تفسیر و تأویل آنها را تسهیل و به دریافت معنی، یا معنایی از میان معانی محتمل، یاری می‌رساند، امّا گاهی نیز این مقایسه و تقابل از میان برمی‌خیزد و عنصر «عشق» خود به‌تنهایی مجمع مفاهیم متقابل می‌شود و راه ورود به تفسیر و تأویل متن از طریق نظام نخستین نشانه‌شناسی زبان را می‌بندد وكلام یكسره نقش زیبایی‌شناختی زبان را در معرض تماشای مخاطب قرار می‌دهد (از جمله، توصیف عشق، نك: همان، ص ۱۳).
نویسنده تحت تأثیر موضوعی كه خود آن را با تمام وجود تجربه كرده است و یاد آن حسّاسیّت عاطفی او را به‌شدّت برمی‌انگیزد، بیش از آن به وجد می‌آید كه مجال اندیشیدن دربارهٔ عشق برای او بماند. زبان او، با استغراق در عناصر و پیرایه‌های شاعرانه، قدرت دلالت منطقی معتاد خود را از دست می‌دهد و نشانه‌های زبانی به مدلولهایی فاقد مصداق در قلمرو تجربه‌های عمومی دلالت می‌كنند. زبانی شاعرانه از این دست را در سخنان بایزید بسطامی كه ترجمهٔ نمونه‌هایی از آن را عطّار در تذكرهٔ الاولیاء آورده است می‌توان ملاحظه كرد، چنان كه این سخن مشهور او نمونه‌ای از شعر منثور است: «به صحرا شدم، عشق باریده بود و زمین تر شده، چنان كه پای مرد به گِلزار فرو شود پای من به عشق فرو می‌شد» (ج۱، ص.۱۵۵).نمونه‌هایی از این شعرهای منثور را كه در شمار آثار نوع سوم عرفانی است در تفسیرهای نوبت سوم كشف‌الاسرار و عُدّه‌الابرار * میبدی، با استفاده از دیگر عناصر شعر نیز می‌بینیم. در تفسیر نوبت سوم آن، كه گاهی برگرفته از سخنان پیر طریقت خواجه عبدالله انصاری است، اگرچه در بسیاری موارد معنی چندان در برجستگی و تشخّص نثر محو نمی‌شود كه نتوان آن را دریافت و از این نظر می‌توان آنها را در شمار نوع دوم آثار عرفانی به حساب آورد، امّا گاهی نیز فقره‌هایی از آن، به‌سبب سرشت عاطفی زمینهٔ معنایی و غلبهٔ عناصر شاعرانه، به آثار نوع سوم‌نزدیك می‌شود و خواننده را، بیش از معنی، مجذوب‌صورت كلام می‌كند.این جنبه از تفسیر كشف‌الاسرار و عدّهٔ الابرار ، به‌خصوص در مناجات گونه‌های.پیر.طریقت،بسیار بارز می‌شود:
«پیر طریقت گفت: الهی! نسیمی دمید از باغ دوستی، دل را فدا كردیم، بویی یافتیم از خزینهٔ دوستی، به پادشاهی بر سر عالم ندا كردیم؛ برقی تافت از مشرق حقیقت، آب و گل كم انگاشتیم و دو گیتی بگذاشتیم، یك نظر كردی در آن نظر بسوختیم و بگداختیم؛ بیفزای نظری و این سوخته را مرهم‌ساز و غرقه‌شده را دریاب كه مِیْ زَده را هم به مِیْ دارو و مرهم بود» (میبدی، ج۱، ص.۱۳۱).
در كلام عین‌القضات معنی كمتر تا آن حدّ رنگ می‌بازد كه بتوان آن را در ردیف نوع سوم آثار عرفانی شمرد، امّا در اكثر مواقع، به‌خصوص در كتاب تمهیدات ، اعتقاد راسخ و حسّاسیّت عاطفی او چندان عمیق است كه زبان استوار و صمیمانهٔ او را بسیار شورانگیز می‌سازد. این شورانگیزی كلام وقتی با تصویرهایی كه غالباً یك سوی آن با آیه یا حدیثی توأم می‌شود كه خود دربردارندهٔ استنباطی تأویلی و جسارت‌آمیز از آیه و حدیث نیز هست، سخن او را تا حدّ شعری پرتأثیر ارتقا می‌دهد (نك: ص.۱۱۷ـ۱۱۸، ۱۲۰).
در دو اثر مهمّ فارسی روزبهان بقلی، عبهرالعاشقین و شرح شطحیّات * ، تزاحم تركیبهای اضافی، تشبیهی و استعاری است كه سخن را آرایش می‌دهد و به روشن‌شدن معنی و نمایش احوال عاطفی نویسنده كمك می‌كند. این تركیبات اضافی، تشبیهی و استعاری غالباً از افزودن عنصری طبیعی و فرهنگی و اساطیری به مفهومی انتزاعی و غالباً در حوزهٔ مفاهیم عرفانی یا آیه‌ای قرآنی ساخته می‌شود و درآنجا كه نویسنده از خود و تجارب خود سخن می‌گوید، همراه با سجعهای گهگاه و جملات متناظر، روی به افزایش می‌گذارد.
در آثار روزبهان معنی چندان پنهان نمی‌شود كه آن را نتوان با توضیح و تفسیر دریافت، امّا، در پس همین تصویرها، مبهم و دیریاب می‌شود، و گاهی نیز وقتی كه تجربهٔ او، به علّت فردیّت خاصّ خود، مصداقی برای مخاطبان ندارد كه چیزی از آن دریابند، و وقتی كه بیان این تجربهٔ بی‌مصداق با تزاحم تصویرها نیز می‌آمیزد، متن كاملاً پیچیده و معنی تا آن حدّ پنهان می‌شود كه به آسانی قابل كشف نیست و جز با تأویل و تفسیر نمی‌توان آن را استنباط كرد. این قسمتها را كه از آثار نوع سوم ادبیّات عرفانی است، به‌خصوص، در كتاب شرح شطحیّات می‌توان یافت، امّا نه در تفسیر شطحهای دیگران، بلكه در وصف و بیان احوال خویش كه آن هم به نوبهٔ خود شطحی است كه دیگران باید به تفسیر و تأویل آن بپردازند. به هر حال زبان روزبهان زبانی فصیح، دشوار و آراسته به زینتهای كلامی و به‌خصوص تركیبهای تشبیهی اضافی است . (مثلاً . نك: . عبهرالعاشقین ، ص ۵۹ـ۶۰،۱۱۱؛ شرح شطحیّات ، ص۸۲).
معارف بهاءولد از جمله آثار بسیار برجستهٔ ادبی است، با نثری بسیار دلكش، كه در آن مخاطب غالباً خود نویسنده است. اگرچه این كتاب را نمی‌توان كتاب عرفانی محض گفت، امّا حال نویسنده و استنباط تأویلی او از آیات و فضای گهگاه سوررئالیستی اثر و رازگویی با خویشتن، فارغ از وجود و فهم مخاطب، به اثر صبغهٔ عرفانی آشكاری بخشیده است. برای بهاء.ولد (نك: ج۱، ص۹۳) هر پرسشی، هر پدیده‌ای، هر آیه‌ای و هر یادی بهانه‌ای می‌شود تا او در حال و هوایی مقدّس شناور شود و به اقتضای آن سخن گوید. سخنان او، در هر زمینه‌ای كه باشد، بیان معارفی است از نگاه مردی اهل شریعت با تمایلات عرفانی، به همین سبب هر سخنی با استشهاد به آیات قرآنی و حدیث و استنباطی از آنها، بر حسب سخنانی كه موقعیّت سخن گویی پیش‌آورده است، به پیش می‌رود.
غالباً نمی‌توان پیش بینی كرد كه آنچه محرّك حال عاطفی بهاء ولد بوده است او را بر مركب خیال تا كجا می‌برد. گاهی او به جایی می‌رسد كه در این جهان و قلمرو تجربه‌های آن، جا و مصداقی ندارد. در همین جاست كه پیوند سخن با جهان تجربی و قابل درك می‌گسلد و بهاءولد در جهان تجربه‌های روحی خاصّ درمی‌آید. جهانی كه با عقل و حسّ و ادراك ما یكسره بیگانه است: «والله را دیدم كه صد هزار ریاحین و گل و گلستان و سمن زرد و سپید و یاسمن پدید آورد و اجزای مرا گلزار گردانید و آن‌گاه آن همه را الله بیفشارد و گلاب گردانید و از بوی خوش وی حوران بهشت آفرید و اجزای مرا با ایشان در سرشت. اكنون حقیقت نگاه كردم، همهٔ صورتهای خوب صورت میوهٔ الله است. اكنون این همه راحتها از الله به من می‌رسد درین جهان، اگر گویند تو الله را می‌بینی یا نمی‌بینی، گویم كه من به خود نبینم كه لَن‌تَرانی، امّا چون او بنماید چه كنم كه نبینم» (همان، ج۱، ص.۱ـ۲).
اگرچه عناصر شاعرانه و ادبی را در نثرهای غیرعرفانی فارسی نیز می‌توان از طریق افزایش انواع تزیینهای بلاغی، از جمله تصویرها و صنایع ادبی و نیز سجع، ملاحظه كرد و این عناصر ادبی در كتابهایی از قبیل سفرنامهٔ * ناصرخسرو، سیاست نامه * خواجه نظام‌الملك، چهار مقاله * نظامی عروضی، تاریخ بیهقی * ، قابوس‌نامه * ، منشآت خاقانی، كلیله و دمنه * ، مرزبان نامه * و بسیاری دیگر كم‌وبیش به چشم می‌خورد، امّا، بی‌گمان متصوّفه وعارفان بودند كه شور عاطفی و روح و جوهر شعر را، جدا از زینتهای ظاهری، در كالبد نثر فارسی دمیدند، تاجایی كه می‌توان بعضی از آثار منثور عرفانی را از بسیاری از نمونه‌های نظم فارسی به شعر ناب نزدیك‌تر یافت.
شعر عرفانی.. عرفان به‌سبب سرشت جهان‌بینی و استنباط خاصّ خود از شریعت و گرایش به حال، از همان آغاز با شعر آمیخته بود. در زبان فارسی با پیدایی و گسترش عرفان، شعر عرفانی پدید آمد و سبب تحوّلی برجسته در صورت و معنی شعر فارسی شد. عرفان، به‌سبب موضوع و اوضاع تاریخی و سیاسی و اجتماعی و فرهنگی، جاذبه ای داشت كه تنها در میان اهل خانقاه نماند و بسیاری از مردم عادی را نیز به خود جذب كرد. تغییر مخاطبان شعر عرفانی را به شعری مردمی بدل كرد و این نوع شعر وسیله‌ای مؤثّر، هم برای تبلیغ و تعلیم جهان‌بینی عرفانی و هم برای حفظ بخش عظیمی از فرهنگ مردمی،گردید، امری كه شعر درباری، كه مخاطبان اصلی‌اش درباریان كم و بیش اهل فضل بودند، حضور آن را در قلمرو خود بر نمی‌تافت.
تجربه‌های روحی و عاطفی عرفانی از یك سو و وظیفهٔ تعلیم مریدان و مردمی كه جذب تعالیم متصوّفه می‌شدند از سوی دیگر، شعر عرفانی را در دو حوزهٔ شعر تعلیمی و شعر غنایی، به‌خصوص قالب غزل، گسترشی بسیار بخشید. علاوه بر دو قالب مثنوی و غزل، كه شاعران عارف، برای بیان احوال و معارف خود به شعر، به اقتضای سنّت آنها را پذیرفتند، قالب رباعی نیز به خدمت بیان موجز اندیشه‌های عرفانی درآمد. گاهی نیز قالب قصیده را به جای مدح شاهان و بزرگان دربار، برای بیان زهد و پارسایی و تعلیم تصوّف و عرفان به خواصّ، به كارگرفتند.
اگرچه در دوبیتیهای باباطاهر، به فرض آنكه از آن او باشد، و ابیاتی كه بر زبان ابوسعید ابوالخیر جاری شده است، نشانه‌هایی از شعر عرفانی را می‌توان یافت و نمونه‌های بارزتر شعر عرفانی را قبل از آن دو از ابوذر بوزجانی (متوفّی اواخر قرن چهارم‌ق)، از شاعران وابسته به مذهب محمّدبن كرام (متوفّی ۲۵۵ق)، در دست داریم، و نیز از شاعران بعد از نسل او كه شعرهایی از آنان در كتاب السّتّین الجامع از آثار نیمهٔ دوم قرن پنجم ق آمده است (شفیعی كدكنی، زبور پارسی ، ص.۴۵ـ۴۶)، امّا كسی كه در پرتو طبع لطیف و فكر بلند و استعداد شگفت‌انگیز خود، هم نوع تعلیمی و هم نوع غنایی شعر عرفانی را به اوج شكوفایی رساند سنایی غزنوی * (متوفّی ۵۲۹ ق) بود. قدر و اعتبار سنایی هنگامی بیشتر آشكار می‌شود كه بدانیم او راه را برای پدیدآمدن دو شاعر بزرگ عارف دیگر، یعنی عطّار و مولوی، هموار كرد.
كتاب حدیقهٔ‌الحقیقهٔ‌وشریعهٔ الطّریقهٔ * سنایی در قالب مثنوی است و، در چاپ مدرّس رضوی، ۱۱۵۰۰ بیت دارد. این كتاب مشتمل بر ده باب است. سه باب اوّل آن در توحید و ذكر كلام باری تعالی&#۰۳۹; و نعت پیامبر اكرم (ص) و فضایل و صفات اصحاب اوست. باب هشتم آن، بنا بر ملاحظات و سنّت عصر، در مدح بهرام‌شاه و اركان و امرای دولت اوست و نصیحت به دادگستری و رعیّت‌پروری، و بابهای دیگر به مسائل و اندیشه‌های عرفانی اختصاص دارد. این كتاب را می‌توان دایرهٔ‌المعارف منظومی از میراث علمی و فرهنگی تا عصر شاعر دانست.
عامل تغییرمخاطب درشعرعرفانی، وعامل تغییر جهان‌بینی كه سبب حضور فردیّت شاعر و جدایی شعر از دربار شد، بسیاری از جلوه‌های فرهنگ مردمی را در شعر رخصت حضور داد و زبان فخیم و اشرافی شعر درباری را به سمت سادگی و روشنی سوق داد. كار سترگی كه با سنایی آغاز شد بعدها با عطّار و مولوی به اوج كمال رسید. سنایی، در نامهٔ منظومی كه همراه با نسخه‌ای از حدیقهٔ برای امام اجلّ برهان‌الدّین ابی‌الحسن‌علیّبن ناصر الغزنوی، معروف به بریان‌گر، به بغداد می‌فرستد، این اثر را چون «رُخ حور دلبر و دلبند» وصف می‌كند و می‌گوید آنچه از انواع علوم می‌دانسته است در آن خلق را معلوم كرده است و آنچه نصّ و اخبار و آثار است در آن گرد آورده است. ملكوتیان اگر آن را بخوانند حرز و تعویذ خویش می‌گردانند.
عاقلان را غذای جان است و عارفان را بهتر از روان. یك سخن از حدیقه برابر عالمی دانش است و می‌توان آن را قرآن پارسی خواند (نك: ص.۷۴۵). سنایی، غیر از حدیقه ، مثنویهای دیگری نیز دارد كه تعداد ابیات هیچ یك از آنها به هزار بیت نمی‌رسد. از همه مشهورتر مثنوی سیرالعباد الی‌المعاد * است كه بر وزن حدیقه است و ۷۷۰ بیت دارد. این مثنوی بیانی رمزی دارد و سفر روح را از عالم ناسوت و مراحل آن تا صعود به عالم افلاك و وصول به نفس عاقله شرح می‌دهد. . مشابهت موضوع این كتاب با موضوع كمدی الهی دانته، كه در حدود یك قرن و نیم پس از آن پدید آمده است، سبب شهرت بیشتر سنایی در غرب شده است و بعضی از محقّقان اروپایی آن را جالب توجّه‌ترین اثر سنایی شمرده‌اند (زرّین‌كوب، جستجو . در . تصوّف‌ایران ،ص۲۳۸).
اگر از منظومهٔ عرفانی و رمزی شمس‌الدّین محمّدبن طغان.كرمانی به نام مصباح الارواح ، كه مهمترین منظومهٔ عرفانی بعد از حدیقهٔ‌الحقیقهٔ سنایی است، بگذریم، عطّار مشهورترین شاعر عارفی است كه در تكامل شعرعرفانی نقشی بسیار برجسته دارد.شیخ فریدالدّین محمّد عطّار نیشابوری، بعد از سنایی، شعر تعلیمی عرفانی را ادامه داد. به عطّار، كه وفات او را گروهی از محقّقان ۶۱۸ق (نك: فروزانفر، ص ۱۶، ۹۱؛ زرّین‌كوب، همان، ص.۲۶۸ـ۲۶۹) و بعضی ۶۲۷ق (نك: شفیعی كدكنی، همان، ص.۶۵.ـ.۶۶، ۸۲.؛ نفیسی، ص.«ل، لا، سو») دانسته‌اند، آثار متعدّدی نسبت داده‌اند كه امروزه جعلی‌بودن آنها ثابت شده است و آنچه مسلّماً از آنِ عطّار است دیوان قصاید و غزلیّات، چهار مثنوی تعلیمی، اسرارنامه * ، الهی‌نامه * ، منطق‌الطّیر * ، مصیبت‌نامه * و مجموعه رباعیات او به نام مختارنامه و نیز تذكرهٔ‌الاولیاء است.
فخامت و دشواری زبان سنایی و آشفتگی طرح و تدوین مطالب و پیچیدگیهای ناشی از اشارات و تلمیحات گوناگون در حدیقهٔ‌الحقیقه ، در مثنویهای عطّار به‌سادگی و نظم و روشنی گرایید. غیر از مثنوی اسرارنامه كه در آن مطالب مختلف همراه با حكایات و تمثیلات كوتاه و بلند آمده است و با حدیقهٔ‌الحقیقهٔ مشابهت دارد، سه مثنوی دیگر او هر یك شامل داستانی جامع است كه حكایات و تمثیلات كوتاه و بلند بسیار در درون آنها جای داده شده است.
انبوه حكایات مثنویهای عطّار، كه شخصیّتهای آنها از اصناف مختلف مردم است، به مثابهٔ آیینه‌ای است كه جلوه‌های گوناگون زندگی مردم عصر او و رفتار و اخلاق و اعتقادات آنان را می‌توان در آن مشاهده كرد. در میان این حكایتها حكایات دیوانگان و گستاخی شوریده‌وار آنان در اعتراض به شاهان و بزرگان عصر و خرده.گیریهای تأمّل‌انگیزشان در كار خالق جایگاهی برجسته دارد (پورنامداریان، دیدار با سیمرغ ، ص نوزده.ـ.سی). موضوع فنای از ماسِوی‌الله و از خویش، كه باید به سقوط كامل اوصاف بشریّت بینجامد تا وصال الهی تحقّق یابد و در بقای بعد از فنا ارادهٔ عارف در ارادهٔ حقّ به‌كلّی مستهلك شود، به شوریده‌حالی دیوانگان از نظر عطّار رنگی از تقدّس می‌بخشد كه گویی خود در حسرت وصول به آن است.
به این مقام از طریق درد، درد عشق، می‌توان رسید كه به عاشق توانایی ترك همه چیز در راه وصول به معشوق را ارزانی می‌دارد. دوستی و دلبستگی عطّار نسبت به متصوّفه، كه از كودكی در دل او جای گرفته بود (عطّار نیشابوری، همان، ج۱، ص ۵)، سبب شده است كه عطّار از روی كمال اعتقاد حتّی خارق‌العاده‌ترین رفتارها و كرامتها و ریاضتها را در حقّ پیران صوفیّه بپذیرد و با شور و شوق آنها را نقل كند. به‌ندرت نكته‌ای درعالم تصوّف و عرفان می‌توان یافت كه در آثار عطّار، به تفصیل یا به اجمال، مطرح نشده باشد. مسئلهٔ مرگ و بی‌اعتباری محنت‌سرای دنیا، كه از بُن‌مایه‌های جهان‌بینی عرفانی است، در اسرارنامهٔ او برجستگی چشمگیری دارد. او مثل خیّام * ، همشهری دانشمند و تلخ اندیش خویش، به عبرت در كار جهان می‌نگرد و صحرای عالم را پر از تن سیمین و زلف سیاه و قد سرو می‌بیند كه در زیرخاك خفته‌اند و از هر برگ گیاهی كه می‌روید آهی برون می‌آید، امّا، برخلاف خیّام از این واقعیت پردرد و دریغ، اغتنام فرصت و لذّت‌جویی از زندگی را نتیجه نمی‌گیرد، بلكه به ترك شادی و غرور و خودداری از بركشیدن باغ و منظر و انفاق مال سفارش می‌كند. كسی كه به دنیادوستی مشغول شود، عمر به رایگان می‌دهد و با مردن از محنت سرای جهان نمی‌رهد، بلكه محنت و بلای او آغاز می‌شود (نك: اسرارنامه ، ص ۱۴۳ـ۱۵۳).
در دو كتاب اسرارنامه و الهی نامه كه توجّه به زهد و شریعت، بیشتر است، شریعت گهگاه از دریچهٔ طریقت و طریقت غالباً از دریچهٔ شریعت نگریسته می‌شود و عطّار خواننده را به راه امن و سلامت شریعت و پیروی از عقل و ایمان و پرهیز و عبادت دعوت می‌كند. ولی از منطق‌الطّیر است كه دعوت به راه پرخطر عشق و بدنامی طریقت آغاز می‌شود؛ راهی كه باید سرانجام سالك را به دیدار معشوق و فنای از خویش برساند. عطّار این تجربهٔ دشوار و بیان گریز فنا را با استفاده از تشابه لفظی و تفاوت معنایی دو كلمه سی مرغ و سیمرغ * ، و در طیّ داستانی رمزی، كه سیر تكاملی روحی سالكان طریقت را به سوی معشوق حقیقی بازمی‌نماید، به زیباترین و رساترین صورت بیان می‌كند.
از صدهاهزار مرغ كه به سوی سیمرغ پرواز می‌كنند، سرانجام، پس از طیّ هفت وادی، سیمرغ به درگاه سیمرغ می‌رسند و در درگاه آیینه‌وار سیمرغ درمی‌یابند كه سیمرغ همان سیمرغ و سیمرغ همان سیمرغ است (نك: منطق‌الطّیر ، ص.۲۴۵). كشف هم‌هویّتی انسان و خدا، كه در طیّ تجربه‌ای عرفانی و وصول به خداگونگی در مقام فنا برای مرغان سالك حاصل می‌شود، آنان را به مقام فراانسانی بقای بعد از فنا ارتقا می‌دهد.
قهرمان كتاب مصیبت‌نامه ، كه سالك فكرت است، فكرتی كه قلبی است و نه عقلی، انسانی است كه به این مقام خداگونگی بقای بعد از فنا رسیده است. گفتگوی این سالك فكرت با جبرئیل و عرش و كرسی و آسمان و زمین و پیامبران حاكی از جریان وقوع این داستان در فضایی ورای تجربه‌های عادی و طبیعی است. این كتاب نه‌صورت واقعی نمای الهی‌نامه را دارد و نه صورت رمزی و تمثیلی منطق الطّیر را؛ به همین سبب است كه عطّار خود اشاره می‌كند كه این داستان در زبان قال كذب است و در زبان حال صدق. مصیبت‌نامه ، بر خلاف منطق‌الطّیر ، كه سفری از خاك به افلاك یا از خلق به حقّ است، سیری نزولی دارد و بازگشتی است از حقّ به خلق.
در آن نیز سالك فكرت، پس از گذشتن از مراتب فرشتگان و طبیعت و انبیاء، به حضور پیامبر اكرم(ص) می‌رسد و به دلالت وی قدم در عالم درون می‌گذارد و، پس از گذشتن از مراتب حسّ، خیال، عقل و دل، سرانجام به روح می‌رسد كه هم جان و جهان مطلق و هم دم رحمان و هم نفَحهٔ حقّ است. سالك پس از طیّ مراتب آفاق و انفس در نهایت درمی‌یابد كه هر دو عالم در درون اوست و دو عالم عكس جان اوست و جان او از دو عالم بیش است.
عطّار، بیش از آنكه رسیدن به مقصد را اصل بداند، نَفْسِ راه رفتن و به مقصد نرسیدن را اصل می‌شمارد، دَرْد برای آن نیست كه تو را به درمان برساند، بلكه برای آن است كه تو را به جستجویی پایان‌ناپذیر برای وصول به درمان برانگیزد، بنابراین، درمان همان درد است. دل در نامرادی است كه زنده می‌گردد. زاهدی سادگی است. زیرا زاهد درد را به امید درمان تحمّل می‌كند. برای زاهد ترك دنیا به‌منظور دریافتن آخرت است. مردِ درد را دلبستگی نه به این جهان است و نه به آن جهان. مرد كارافتاده و عاشق باید مدام تشنه و بی‌خورد و خواب باشد، تشنه‌ای كه تا ابد در جستجوی آب باشد و به آب نرسد (نك: مصیبت‌نامه ، ص ۲۴۷).
عطّار، در مجموعهٔ رباعیّات مختارنامه ، كه ظاهراً او خود آنها را جمع آوری و بر حسب موضوع مرتّب كرده است، می‌گوید عاشق كسی است كه از همه كار جهان بركنار است و از هر دو جهان گذشته است. پیوسته دلش گرم و دمش سرد و از ناخن پای تا به سر درد است (ص ۲۰۴). راه عشق راهی پایان‌ناپذیر است. راه عشق وقتی به پایان تواند رسید كه عاشق جان برافشاند و در میان نباشد. عشقی كه توأم با درد نباشد عشق ناتمام قدسیان است كه فاقد ارزش است. آن كه در راه عشق نگران جان و ایمان است عاشق نیست. عاشقی از كفر و ایمان برتر است ( منطق الطّیر ، ص.۶۷). عشقِ با درد سبب پالایش انسان از صفات نفسانی می‌شود و هر حجابی را در نهایت از میان عبد و حقّ برمی‌دارد.
بعد از عطّار و سنایی، شعر تعلیمی عرفانی بامولانا جلال‌الدّین محمّدبلخی (متوفّی ۶۷۲.ق) به كمالی دست نیافتنی رسید. مثنوی معنوی * مولوی، نه مثل حدیقهٔ سنایی و اسرارنامهٔ عطّار مجموعه‌ای از معارف پراكندهٔ عرفانی است، كه هر كدام جداگانه باحكایاتی كوتاه و بلند در سطح ادراك مخاطبان بیان می‌شود، و نه مثل الهی‌نامه و منطق‌الطّیر و مصیبت‌نامه حاوی داستانی جامع است كه در خلال آن مطالب عرفانی و حكایات فرعی كوتاه و بلند بیان و شرح شود. مثنوی طرح سنجیده و از پیش معیّن قابل شناخت و قابل پیش‌بینی ندارد. امواج اندیشه‌ها و حكایتها، كه درنتیجهٔ تداعیهای نزدیك و دور ذهن مولوی پدید می‌آیند و درهم می‌آمیزند و می‌گریزند، طرحی دریاوار به مثنوی می‌بخشند كه خواننده را در میان امواج خود سرگردان و بی‌اختیار رها می‌كند. این سرگردانی و بی‌اختیاری، كه در موارد بسیار عقل و ارادهٔ خواننده را می‌رباید، وی را در فضایی مقدّس شناور می‌كند كه موجد ایمانی قلبی می‌شود. زبان روشن و صمیمانهٔ مولوی و ابهامی كه در نتیجهٔ عدم طرحی از پیش سنجیده و پرشهای حاصل از تداعیهای ذهنی سرشار از تجربه و معارف بر مثنوی سایه می‌افكند، در پدیدآوردن این فضای مقدّس سهمی بسزا دارد.
معانی و معارف عرفانیی كه در مثنوی بیان می شود چندان تازگی ندارد و می‌توان غالب آنها را در كتابهای متصوّفه و مثنویهای سنایی و عطّار نیز یافت. در مثنوی ، اندیشه‌های بدیعی كه ضمن بیان این معارف متولّد می‌شود و نیز ساختار شگفت‌انگیز و منطق‌گریز آن، و ذوق و هنر مولوی در داستان‌پردازی به شیوه‌ای نو و بسیار جالب توجّه است كه سبب تمایز آن از همهٔ آثار مشابه می‌شود (پورنامداریان، در سایهٔ آفتاب ، ص ۲۵۸ و بعد). شور و شوق مولوی در مثنوی و موج تداعیهای ذهنی او گاهی حتّی خود گوینده را بی‌اختیار دستخوش امواج قصّه‌ها و اندیشه‌هایی می‌كند كه او را به‌شدّت به هیجان می‌آورد و فراموش می‌كند كه نیّت او در پرداختن مثنوی تعلیم است. در این احوال بیان عواطف و انفعال نفسانی كه انگیزه‌اش اندیشه‌های بكرِ بی‌اختیار پدید آمده از زمینه‌های سخن است، مثنوی را به شعری غنایی تبدیل می‌كند كه فارغ از حال مخاطب به آیینه‌ای تبدیل می‌شود كه تنها تصویر شاعر را بازمی‌تابد (همان، ص ۲۵۵). شیوهٔ زیست مولوی و عشق غریب و آتشین و روحانی او به شمس تبریزی * و بعد از او صلاح الدّین زركوب و حسام‌الدّین چلبی * ، كه در آنان چهرهٔ انسان كاملی، واجد تمام صفات حقّ را می‌بیند، در شور و شوق او و صورت و معنی شعر او، خواه در قلمرو غزل عارفانه، خواه در مثنوی ، تأثیری قطعی داشته است. همین عشق شورانگیز و سخنان متأثّر از هیجانهای عاطفیِ شدید ناشی از آن، كه در جریان بی‌اختیار فعّالیّتهای ذهنی زاده می‌شود، بی‌آنكه از پیش دربارهٔ آنها اندیشیده شده باشد، مولوی را برآن داشته است كه شعر خود را وحی و الهام بشمارد كه بی‌اختیار بر زبان او جاری می‌شود.
او در همان ابیات آغاز مثنوی ، روح گرفتار در دنیای خاكی خود را به نیی بریده از نیستان تشبیه می‌كند تا اشاره كند كه، همچنان كه آواز نی به ارادهٔ نی نیست و نی فقط واسطه ای است كه دم نایی را به آواز تبدیل می‌كند، او نیز واسطه ای است كه دم حقّ یا انسان كامل را، كه تجسّم حقّ در زمین است، بازگو می‌كند و در آنچه می‌گوید از خوداختیاری ندارد. به این ترتیب، مولوی مثلّث نای و نی و بانگ نی را تمثیلی از مثلّث حقّ و پیامبر و قرآن و همچنین تمثیلی از مثلّث انسانِ كامل (شمس تبریزی، حسام‌الدّین) و مولوی و مثنوی می‌شمارد. مولوی در خلال مثنوی بارها به صورتهای گوناگون به این موضوع كه مثنوی وحی و الهام است اشاره می‌كند و وحی را خاصّ انبیا نمی‌داند (مثلاً نك: دفتر چهارم، بیت ۱۸۴۹ـ۱۸۵۵).
از میان شروح و نقد و تحلیلهای متعدّدی كه از دیرباز دربارهٔ مثنوی نوشته‌اند، بی‌گمان دو اثر برجستهٔ عبدالحسین زرّین‌كوب به نام سرّنی و بحر در كوزه ، درتحلیل اندیشه‌ها و حكایتهای مثنوی جایگاهی رفیع دارد. بعد از مولوی هرگز اثری قابل مقایسه با مثنوی مولوی پدید نیامد.
اثر مشهور دیگری كه دردورهٔ سلطان ولد، پسر مولوی، در زمینهٔ مثنوی تعلیمی عرفانی پدید آمد منظومهٔ كوچك گلشن‌راز * شیخ محمود شبستری است كه، با دقّت و ایجاز، مسائل مختلف عرفانی را دربارهٔ نفس، معرفت، كثرت عوالم، انسان و خدا، قدیم و محدث، كثرت و وحدت و بعضی اصطلاحات رمزی در شعر صوفیانه را بیان می‌دارد.این منظومه در عالم تصوّف و عرفان شهرتی بسزا یافت و شروح متعدّدی بر آن نوشته شد كه مشهورترین آنها مفاتیح‌الاعجازفی‌شَرح گلشن راز * ، اثر شمس‌الدّین محمّد لاهیجی است. شیخ محمود شبستری، علاوه بر گلشن‌راز ، مثنوی دیگری به نام سعادت‌نامه دارد كه در شناخت محیط و احوال شاعر بسیار مفید است.
از منظومه‌های تعلیمی دیگری كه در همین عصر در دست است می‌توان از منظومه‌های تعلیمی كوتاه امیرحسینی هروی * (متوفّی ۷۱۸ق) نام برد، یعنی همان كسی كه سؤالهایش از شیخ‌محمود گلشن راز را به وجود آورد. این منظومه‌ها عبارت است از نزههٔ الارواح و روضهٔ الافراح * به نظم و نثر، سی‌نامه ، پنج گنج * ، كنزالر ّ موز و زادالمسافرین . از آثار مشهور دیگر در زمینهٔ شعر تعلیمی عرفانی، جام جم * از اوحدی مراغه‌ای (متوفّی ۷۳۸ق) است. این منظومه، به سبب سادگی و روشنی بیان آن، در اندك‌زمان شهرت یافت. منظومهٔ دیگر او به نام ده‌نامه یا منطق‌العشّاق چندان شهرتی ندارد.
از كسان دیگری كه به سرودن مثنویهای تعلیمی پرداختند، یكی شاه داعی شیرازی (متوفّی ۸۷۰.ق.) و جمالی اردستانی (متوفّی ۸۷۹.ق) است كه دارای آثار بسیار است با همان تعلیماتی كه در آثار صوفیّه غالباً تكرار می‌شود. بعد از مولوی، نورالدّین عبدالرّحمان جامی (متوفّی ۸۹۸.ق.)، بزرگ‌ترین شاعر و مؤلّف و عارف دوران كلاسیك شعر فارسی محسوب می‌شود. جامی علاوه بر دیوان و دیگر آثار منثور خود، كه تأثیرمكتب ابن‌عربی در آنها آشكار است، دارای هفت مثنوی عرفانی و فلسفی است كه به نام هفت اورنگ * مشهور است و به عقیدهٔ زرّین‌كوب تقلیدی از امیرخسرو دهلوی و نظامی است ( از.گذشتهٔ ادبی ایران ، ص ۳۸۸).
شعر غنایی عرفانی.. شعر غنایی، به‌سبب تأكید بر احساسات و عواطف شخصی، در كنار دو نوع دیگر شعر تعلیمی و حماسی كه اوّلی بر «تو» و دومی بر «او» تأكید دارد، بر «منِ» گوینده تأكید می‌كند. به همین سبب است كه نقش عاطفی در آن برجسته می‌شود و به شعر ناب نزدیك‌تر و از نظم منطقی معنی، كه در انواع دیگر شعر بیشتر مورد نظر است، دورتر می‌شود. از میان اقسام شعر غنایی، كه هر كدام بر یكی از عواطف بشری بیشتر تأكید دارند، غزل تحت تأثیر عاطفهٔ عشق و دوستی پدید می‌آید كه انگیزهٔ آن حُسن و زیبایی است.
غزل را در ادب‌فارسی می‌توان به دو نوع غزل عاشقانه و عارفانه تقسیم كرد كه در نوع اوّل عشق مجازی و جسمانی و انسانی و در نوع دوم عشق حقیقی، روحانی و الهی زمینه‌ساز محتوای غزل است. اگرچه وقتی كه معشوق زمینی و مجازی به معشوق حقیقی و آسمانی بدل می‌شود معانی تازه‌ای وارد غزل می‌شود و زبان نیز درسطحی فراتر از نظام نخستین نشانه‌ای زبان جای می‌گیرد و كاركردی رمزی و نمادین پیدا می‌كند، امّا غزل عاشقانه از جهت بیان احوال و عواطف ناشی از عشق با غزل عارفانه تفاوت چندانی ندارد. به همین سبب، می‌توان هر غزل یا شعر عاشقانه‌ای را از منظر جهان‌بینی عرفانی تفسیر و آن را غزل یا شعر عارفانه تلقّی كرد. بسیاری از غزلها و ابیات و قطعه‌های پراكندهٔ عاشقانه را تنها از طریق شناخت گویندهٔ آنهاست كه می‌توانیم عارفانه تلقّی كنیم.
شعرهای متعدّدی كه صاحب اللّمع از متصوّفهٔ نخستین، مثل ذوالنّون مصری * ، ابوالحسین نوری، ابن عطا، سمنون محبّ، سریِّ سقطی، شبلی * و دیگران نقل می‌كند و نیز بسیاری از اشعاری كه در كتابهای عرفانی، از رابعهٔ عَدَویّه * ، حلاّج، ابوتراب نخشبی، یحیی بن معاذ رازی و دیگران، نقل می‌شود شعرهای غنایی است كه، به سبب شناخت گویندهٔ آنها، می‌توانیم عارفانه‌شان بخوانیم. چنان كه بسیاری از شعرهای عاشقانه را هم، بدان سبب كه در كتابهای عرفانی به آنها استشهاد شده است و نویسندگان كتابها استنباطی عرفانی از آنها داشته‌اند، براساس تفسیری عرفانی شعر عارفانه تلقّی می‌كنیم. سخن امام محمّد غزّالی در احیاء علوم‌الدّین ، و همچنین در كیمیای سعادت (ج۱، ص ۴۸۴ـ۴۸۵)، در جایزشمردن سماع و اقوال و الحان عاشقانه‌ای كه در خلال آن خوانده می‌شود و سبب وجد و حال مستمعان می‌شود، خود تأكید این نكته است كه هر شعر عاشقانه و غزلی را می توان به اقتضای حال و موقعیّت تفسیر عارفانه كرد.
شعر غنایی عارفانه، خواه به‌صورت غزل و خواه به‌صورت رباعی و دوبیتی، با پدیدآمدن تصوّف و انتشار آن در ایران می‌بایست در آثار متصوّفه پیدا شده باشد، امّا این كه اوّلین گویندگان شعر صوفیانه به زبان فارسی چه كسانی بوده‌اند و قبل از سنایی چه كسان دیگری غیر از ابوذر بوزجانی * و بعضی شاعرانی كه نامشان در كتاب السّتیّن‌الجامع آمده است شعر غنایی و غزل عارفانه یا زهدآمیز گفته‌اند، با اسناد موجود قابل تحقیق نیست. اشعاری كه بر زبان ابوسعید ابوالخیر * جاری شده است، جز یك رباعی و یك بیت، به‌قول محمّدبن منوّر (ج۱، ص.۲۰۲ـ۲۰۳)، صاحب اسرارالتّوحید * ، از آنِ او نیست و همه شعرهایی است كه از پیران خود به یاد داشته است. زندگی‌نامه‌نویس دیگر بوسعید نیز، كه قبل از مؤلّف اسرارالتّوحید می زیسته است، می‌نویسد كه شیخ بوسعید به جمعی از یاران گفت: «ما هرگز شعر نگفته ایم، آنچ بر زبان ما رود گفته عزیزان بود و بیشتر از آن پیر ابلقسم بشر بود» (به نقل از شفیعی كدكنی، «مقدّمه»، ص صدودوازده).
این سخنان نشان می‌دهد كه، برخلاف گفتهٔ بسیاری از محقّقان ایرانی و خاورشناسان، نمی‌توان بوسعید را مؤسّس شعر عرفانی دانست و نیز نشان می‌دهد كه سابقهٔ شعر عرفانی می‌بایست به پیش از اواسط قرن پنجم ق مربوط باشد؛ امّا چند سال قبل از آن پرسشی است كه پاسخ درستی به آن نمی‌توان داد. به هر حال، با سنایی بود كه شعر غنایی عرفانی، به‌خصوص در قسم غزل، مانند شعر تعلیمی عرفانی به گستردگی و كمال رسید و راه را برای غزلهای شورانگیز عطّار و مولوی هموار ساخت؛ این نوع شعر در آثار خواجه عبدالله انصاری (متوفّی ۴۸۱ق)، به‌خصوص در مناجاتهای او به درجهٔ عالی‌تری از كمال رسید. نمی‌توان با برتلس (ص ۷۶) همداستان بود كه شكل تكامل یافتهٔ غزل عرفانی را در سدهٔ پنجم.ق در دیوان باباكوهی می‌یابد، زیرا دیوانی كه به باباكوهی یا ابوعبدالله باكویه * (متوفّی ۴۴۲ق)، منسوب است، «بی‌هیچ شك منحول است و سرایندهٔ آن شاعری است كوهی تخلّص، متعلّق به دورهٔ بعد از عصر حافظ» (زرّین‌كوب، جستجو در تصوّف ایران ، ص.۲۱۷).
غزل عارفانه كه در ادب فارسی، كم و بیش یك قرن بعد از غزل عاشقانه، آغاز شد، شیوه‌ای دیگر در غزل‌سرایی پدید آورد كه در عمق و در ورای ظاهر با غزل عاشقانه تفاوت كلّی داشت. دو جریان غزل عاشقانه و غزل عارفانه كه ابتدا موازی یكدیگر حركت می‌كردند در بخشی از غزلهای سعدی * ، با احتیاطی كه ناشی از شخصیّت محافظه‌كار و سلامت‌جوی او بود، به هم نزدیك شدند و در قرن هشتم‌ق در شعر حافظ * به هم پیوستند و به جریانی واحد تبدیل شدند.
موضوع غالب غزل عاشقانه، یا شعر عاشقانه در هر قالبی كه باشد، عشق است. عشق از یك طرف با عاشق و معشوق و از طرفی دیگر با حسن و جمال ارتباط دارد.
عشق عاطفه‌ای نیرومند است كه بیش از آن كه بیان كردنی باشد تجربه‌كردنی است و در عبارت نمی‌گنجد. بنابراین، آنچه دربارهٔ عشق یا محبّت مفرط می‌توان گفت دربارهٔ حسن و جمال معشوق و احوال عاشق و معشوق است. هر سخنی دربارهٔ ماهیّت عشق به قول مولوی نه بیان آن، بلكه بستن پرده‌ای دیگر بر آن و كتمان آن است. عاشقی كه از عشق مست است چگونه می‌تواند زبان به وصف عشق بگشاید ( مثنوی ، دفتر سوم، بیت ۲۷۲۶، ۲۷۲۸). صاحب شرح تعرّف می‌نویسد: «بباید دانستن كه محبّت صفتی است كه خلق از وصف او عاجز آمدند... آنچه گفتند اوصاف او گفتند یا تأثیرات او گفتند یا افعال محبّان گفتند» (نك: مستملی بخاری، ج۴، ص ۱۳۹۱).در حالی كه در غزل عاشقانه معشوق موجودی مادّی و زمینی است كه مظهر حسن و ملاحت است و غالباً به‌سبب اوضاع سیاسی و اجتماعی حاكم بر جامعه هم فاقد قدرت مادّی و هم معنوی است، معشوق غزل عارفانه نه‌تنها مظهر جمال است و همهٔ زیباییهای جهان جزئی از زیبایی اوست، بلكه مظهر توانایی و دانایی نامتناهی نیز هست. چنین معشوقی آفریدگار عاشق است و مرگ و زندگی و سرنوشت و سرانجام او در یَدِ قدرت و ارادهٔ اوست. این معشوق در عین حال نامرئی است و با هیچ كس و هیچ چیز مشابهت ندارد.
عاشق در برابر این وجود نامتناهی حتّی به اندازهٔ ذرّه‌ای هم به حساب نمی‌آید. عاشق عارف، برای نشان دادن عشق و شوریدگی خود به این معشوق، نمی‌تواند كلمات خاصّی در زبان پیدا كند، زیرا كلمات زبان مولود تجربه‌های حسّی و عمومی است و تجربه عاشقانه عارف تجربه ای است شخصی و غیرحسّی. بنابراین، شاعر عارف ناگزیر است كه همان كلمات و تصویرها و مضامینی را كه میراث شعر عاشقانه در اختیار او گذاشته است برای بیان عشق عارفانهٔ خود به كار ببرد. این فرآیندْ زبان غزل عارفانه را رمزی و نمادین می‌كند و معنایی كه ازآن زبان در سطح نظام نخستین نشانه‌شناسی زبان برمی‌آید غیر از معنی و مصداقی است كه شاعر از آن اراده كرده است. شاید بتوان گفت كه در شعر عارفانه، برخلاف شعرعاشقانه، كه در آن معنی یا مدلول با مصداق یكی است، معنی و مدلول غیر از مصداق است و این خود تحوّلی بزرگ، عمیق و باطنی است كه از طریق عرفان و تجربه‌های عرفانی در شعر غنایی فارسی رخ می دهد. گذشته از این، جهان‌بینی عرفانی سبب می‌شود كه در ظاهر غزل عارفانه نیز تفاوتهایی در قیاس با شعر عاشقانه پدید آید.
در جهان‌بینی عرفانی، به‌خصوص عرفانِ انقلابی مبتنی بر عشق، تنها عشق و نیروی عظیم آن است كه می‌تواند انسان را به حقیقت برساند. به همین سبب، صوفیّه اسباب وصول به حقّ و معرفت را نه نقل می‌دانند و نه عقل. از این روی، در آثار صوفیّه و نیز شعر صوفیانه، طعن و تعریض بر فلاسفه و متكلّمان و شیخ و زاهد و ترجیح عشق بر زهد و تعبّد خشك و متفرعنانهٔ گروهِ دینداران متظاهر از مضامین مكرّری است كه همه جا در غزل عرفانی نیز به چشم می‌خورد. عارف، عاشقی كه تنها در اندیشهٔ معشوق و وصال اوست و نه پروای این جهان دارد و نه پروای آن جهان، شیداتر از آن است كه برای سلامت و وصول به مال و جاه این جهانی یا بهشت آن جهانی به گونه‌ای رفتار كند كه سبب خوشنامی او در میان خلق شود. اگر اوضاع سیاسی و اجتماعی و فرهنگی و حكومت و اقتدار شریعتمداران و صاحبان مناصب و مراتب اجتماعی به عارفان امكان مخالفت با صاحبان زور و زر ندهد، شعر وسیله‌ای است كه در آن عارفان می‌توانند هم به طعن و تعریض مخالفان خود زبان بگشایند و هم از خود به گونه‌ای سخن گویند كه ملامت خلق را بر ضدّ خود برانگیزند. حاصلِ رویْ به تمامی به حقّ داشتن و پروای خلق نداشتنْ خروج از جرگهٔ اهل سلامت و قرار گرفتن در زمرهٔ اهل ملامت است.
از این طریق، ریا و سالوسی كه ناشی از زهد كاذب و دروغین و تعصّب متظاهرانه است مجال ظهور پیدا نمی‌كند. به همین سبب است كه یكی از مضامین كلّی غزل عارفانه نیز ترجیح رند و قلندر و میخواره و اوباش و فاسق بر شیخ و مفتی و زاهد و محتسب و ترجیح مكانهای گروه اوّل، میخانه و خرابات و قمارخانه نسبت به مكانهای گروه دوم، مسجد و صومعه و خانقاه و كنشت، است. از این چشم انداز است كه درغزل عرفانی دو گروه از شخصیّتها و مكانها حضور می‌یابند كه در مقابل هم قرار دارند و شاعر عارف آن گروه و مكانهایی را كه در فرهنگ عمومی و غالب عصر بار مثبت دارند نفی می‌كند وآن گروه و مكانهایی را كه بار منفی دارند و بدنام و ناپسندند تأیید و اثبات می‌كند. زیرا در آن گروه بدنام كه شاعر عارف تأیید می‌كند، هر چه هست ریا و تظاهر برای رسیدن به جاه و مقام دنیوی و خوشنامی و احترام در میان خلق نیست.
میراث پربار غزلهای عارفانهٔ سنایی و عطّار و شاید چند شاعر عارف دیگر كه در فاصلهٔ سنایی و عطّار زیسته‌اند و جز نمونه‌هایی بسیار اندك از شعرشان باقی نمانده است، در قرن هفتم‌ق به مولوی می‌رسد. عشق شورانگیز مولوی به شمس تبریزی * كه بعدها بر حسام‌الدّین چلبی * فرافكنده می‌شود، كه هر دو از نگاه مولوی تجسّم حقّ بر روی زمین‌اند، سبب‌ساز اصلی مجموعه‌ای از غزلهای عرفانی است كه شور و هیجان و مستی غیرقابل وصف مولوی در آنها موج می‌زند. ابهامی كه در غزل عارفانه به سبب تغییر شخصیّت معشوق و تجربه‌های روحی فردی عارف و ناسازگاری معانی حاصل از نظام نخستین نشانه‌شناسی زبان با شخصیّت و جهان‌بینی شاعر عارف در غزل عرفانی عمومیّت دارد در غزلهای مولوی با ابهامهای دیگری كه خاصّ غزل مولوی است می‌آمیزد و جلوه‌ای خاصّ به آنها می‌بخشد.
این ابهامهای دیگر ناشی از تجربهٔ خاصّ مولوی است كه حضور حقّ و معشوق آسمانی را در وجود شمس تبریزی و حسام‌الدّین چلبی می‌یابد و خود را همچون واسطه‌ای احساس می‌كند كه الهامات آنان را، كه الهامات حقّ است، بازگو می‌كند. این حال سبب می‌شود كه آن «من»، كه درغزلهای مولوی به‌ظاهر شعر می‌گوید، «منِ» تجربی مولوی نباشد و در نتیجه در حقّ خود سخنانی ادا كند، كه حتّی در قیاس با غزلهای عارفانه خلاف عادت باشد و خواننده را مدام با شگفتی و حیرتی مواجه كند كه در نتیجهٔ عدم تشخیص هویّت «منِ» گویندهٔ شعر حاصل می‌شود. مولوی بارها در این شعرها خود را مستقیم و غیرمستقیم «خاموشِ گویا» یا «گویای خاموش» می‌خواند كه بیان این معنی است كه او به ظاهر گویاست، ولی در حقیقت خاموش است و گویندهٔ شعر دیگری است.
خود را به‌منزلهٔ نی یا سُرنایی می‌داند كه در نالیدن از خود اختیاری ندارد و دیگری آن را در او می‌دمد. خود را ترجمان حقّ می‌شمارد و این مقام را مستلزم وصول به فنای مطلق می‌شمارد ( كلّیّات شمس ، ج.۳، ص ۱۷۸، ۱۷۰، ۱۹۰، ج.۴، ص.۱۸۱). در این فنای مطلق او چون پیامبر واسطه میان حقّ و خلق است و سخن او مثل قرآن وحی الهی است. به‌سبب همین موقعیّت هم هست كه ساختار زبانی غزلهای او مشابهتهایی با ساختار زبانی قرآن پیدا می‌كند (برای آگاهی بیشتر، نك: پورنامداریان، در سایهٔ آفتاب ، بخش.۲).
مولوی، همچنان كه شعر تعلیمی عرفانی را با مثنوی به كمال رساند، غزل عرفانی را نیز به چنان حدّی از كمال ارتقا داد كه غزلهای عرفانی سعدی، اگرچه در غزل عاشقانه، استاد بیبدیل ادب فارسی است و غزلهای شورانگیز عراقی، در جنب آن، چندان درخششی ندارند. چنان‌كه غزلهای عرفانی شیرین مغربی و شاه نعمت‌الله ولیّ * و حتّی خاتم شاعران كهن، نورالدّین عبدالرّحمان جامی، نیز در قیاس با غزلهای مولوی وزن چندانی ندارند. گرایش سعدی به عرفان، كه بخشی از غزلهای او را در كنار غزلهای عاشقانه‌اش رنگی از عرفان معتدل و مبتنی بر شریعت و زهد بخشیده است، راه را برای حافظ شیرازی در قرن هشتم‌ق هموار كرد، تا بتواند از تلفیق غزل عاشقانه و غزل عارفانه، كه اوّلی به همّت سعدی و دومی با مولوی در قرن هفتم‌ق به كمال رسیده بود، راه سومی در غزل فارسی پدید آورد كه به مدد استعداد و نبوغ خارق‌العاده‌اش با خود وی به كمال رسید، تا آنجا كه از شاعران بسیاری كه راه او را ادامه دادند، هیچ یك نتوانستند در عمق معنی و ظرافت و زیبایی صورت به كمالی كه او بدان دست یافته بود نزدیك شوند.
در میان شاعران مشهوری كه بعد از جامی در قرن نهم ق ظهور كردند، نام‌آورترین آنها صائب تبریزی * (متوفّی ۱۰۸۱ق) است كه چهرهٔ شاخص سبك هندی * است. او كه یكی از پرشعرترین شاعران فارسی زبان است، از جمله كسانی است كه غزلهایش تحت تأثیر حافظ با عرفان و حكمت درآمیخته است، بی‌آنكه با غزلهای حافظ از نظر استواری زبان، غنای موسیقایی و عمق اندیشه قابل قیاس باشد.
منابع:. افلاكی، شمس‌الدّین احمد، مناقب‌العارفین ، به‌كوشش تحسین یازیجی، آنكارا، ۱۹۶۱م؛ برتلس، یوگنی ادواردوویچ، تصوّف و ادبیّات تصوّف ، ترجمهٔ سیروس ایزدی، تهران، ۱۳۵۶ش؛ بهاء ولد، محمّدبن حسین، معارف ، به‌كوشش بدیع‌الزّمان فروزانفر، تهران، ۱۳۵۲ش؛ پورنامداریان، تقی، درسایهٔ آفتاب ، تهران، ۱۳۸۰ش؛ همو، دیدار با سیمرغ ، تهران، ۱۳۵۷ش؛ روزبهان بقلی، شرح شطحیّات ، به‌كوشش هانری كربن، تهران، ۱۳۶۰ش؛ همو، عبهرالعاشقین ، به‌كوشش هانری كربن و محمّدمعین، تهران، ۱۳۶۰ش؛ زرّین‌كوب، عبدالحسین، از گذشتهٔ ادبی ایران ، تهران، ۱۳۷۵ش؛ همو، جستجو در تصوّف ایران ، تهران، ۱۳۵۷ش؛ همو، دنبالهٔ جستجو در تصوّف ایران ، تهران، ۱۳۶۲ش؛ سنایی‌غزنوی،ابوالمجد مجدودبن‌آدم، حدیقهٔ الحقیقهٔ و شریعهٔ الطّریقهٔ ، به كوشش مدرّس رضوی، تهران، ۱۳۵۹ش؛ سهلكی، محمّدبن علی، «النّورمِن كلمات ابی‌طیفور»، شطحیّات الصّوفیهٔ ، به كوشش عبدالرّحمان بدوی، كویت، ۱۹۷۸م؛ شفیعی كدكنی، محمّدرضا، زبور پارسی ، تهران، ۱۳۷۸ش؛ همو، «مقدّمه»، نك: محمّدبن منوّر؛ عطّار نیشابوری، فریدالدّین محمّد، اسرارنامه ، به‌كوشش صادق گوهرین، تهران، ۱۳۶۱ش؛ همو، تذكرهٔ‌الاولیاء ، به‌كوشش رینولد آلن نیكلسون، لیدن، ۱۳۲۵ش؛ همو، مختارنامه ، به‌كوشش محمّدرضا شفیعی كدكنی، تهران، ۱۳۵۸ش؛ همو، مصیبت‌نامه ،به‌كوشش نورانی وصال،تهران،۱۳۳۸ش؛ همو، منطق‌الطّیر ، به‌كوشش صادق گوهرین، تهران، ۱۳۵۶ش؛ عین‌القضات همدانی، عبداللهبن محمّد، تمهیدات ، به‌كوشش عفیف عسیران، تهران، بی‌تا؛ غزّالی، ابوحامد محمّد، كیمیای سعادت ، به‌كوشش حسین خدیوجم، تهران، ۱۳۶۱ش؛ غزّالی، احمد، سوانح (براساس تصحیح هلموت ریتر)، به‌كوشش نصرالله پورجوادی، تهران، ۱۳۵۹ش؛ فروزانفر، بدیع‌الزّمان، شرح احوال و نقد و تحلیل آثار شیخ فریدالدّین عطّار ، تهران،۱۳۵۳ش؛ محمّدبن منّور، اسرارالتّوحید فی مقامات‌الشّیخ ابی‌سعید ، به‌كوشش محمّدرضا شفیعی كدكنی، ۱۳۶۶ش؛ مولوی، جلال‌الدّین محمّد، كلّیّات شمس (دیوان كبیر)، به‌كوشش بدیع‌الزّمان فروزانفر، تهران، ۱۳۵۵ش؛ همو، مثنوی معنوی ، تصحیح رینولد آلن نیكلسون، به‌كوشش نصرالله پورجوادی، تهران، ۱۳۷۳ش؛ مستملی بخاری، ابوابراهیم اسماعیل، شرح التّعرّف لمذهب التّصوف ، به كوشش محمّد روشن، تهران، ۱۳۶۶ش؛ میبدی، ابوالفضل رشیدالدّین، كشف‌الاسرار و عدّهٔ‌الابرار ، به‌كوشش علی‌اصغر حكمت، تهران، ۱۳۶۱ش؛ نجم‌الدّین رازی، مرصاد العباد ، به كوشش محمّدامین ریاحی، تهران، ۱۳۶۵ش؛ نجم‌الدّین كبری، فوائح الجمال و فواتح‌الجلال ، به‌كوشش فریتز مایر، ویسبادن، ۱۹۵۷م؛ نفیسی، سعید، جستجو در احوال و آثار فریدالدّین عطّار نیشابوری ،تهران،۱۳۲۰ش؛هجویری، علیّبن عثمان، كشف‌المحجوب ، به‌كوشش و. ژوكوفسكی، تهران، ۱۳۷۱ش.
تقی پورنامداریان
برگرفته از: دانشنامه زبان و ادب فارسی
تقی پورنامداریان
برگرفته از: دانشنامه زبان و ادب فارسی
منبع : شورای گسترش زبان و ادبیات فارسی
همچنین مشاهده کنید
نمایندگی زیمنس ایران فروش PLC S71200/300/400/1500 | درایو …
دریافت خدمات پرستاری در منزل
pameranian.com
پیچ و مهره پارس سهند
خرید میز و صندلی اداری
خرید بلیط هواپیما
گیت کنترل تردد
ایران پاکستان مجلس شورای اسلامی رئیسی سید ابراهیم رئیسی ایران و پاکستان حجاب دولت مجلس سپاه پاسداران انقلاب اسلامی ایران و اسرائیل دولت سیزدهم
تهران قتل سازمان هواشناسی شهرداری تهران بارش باران سیل پلیس فضای مجازی سلامت وزارت بهداشت آموزش و پرورش آتش سوزی
قیمت خودرو قیمت دلار ایران خودرو خودرو بازار خودرو سایپا قیمت طلا بانک مرکزی دلار مالیات بورس تورم
ترانه علیدوستی سینمای ایران عربستان سریال تلویزیون حج سینما سعدی تئاتر کتاب
دانشجویان دانش بنیان اینترنت دانشگاه آزاد اسلامی کنکور ۱۴۰۳
اسرائیل رژیم صهیونیستی غزه آمریکا روسیه جنگ غزه فلسطین ترکیه عملیات وعده صادق حماس اوکراین عراق
پرسپولیس فوتبال استقلال باشگاه پرسپولیس فوتسال رئال مادرید بارسلونا بازی سپاهان باشگاه استقلال لیگ برتر دیوید تیلور
هوش مصنوعی تبلیغات فناوری ایلان ماسک اپل تلگرام همراه اول سامسونگ ناسا
افسردگی یبوست پیری کاهش وزن صبحانه دمنوش