اندیشه افلاطون در حکمت اشراق سهروردی

۳۰ سال است كه با اندیشه سهروردی آشنا شده ام. این آشنایی تقریبا به زمانی باز می گردد كه نقد بدیع او۱ از اصطلاح «تعریف» ارسطویی نظرم را جلب كرد. سپس مشغول تحقیق و بررسی آثار او شدم تا اینكه مجلد اول مجموعه مصنفات شیخ اشراق۲ به تصحیح انتقادی هانری كربن ۱۹۷۹۱۹۰۳م كه مشتمل بر برخی از نوشته های سهروردی است به دستم رسید و پژوهش و تحقیق خود را با استفاده از آن ادامه دادم.
كربن تا آن زمان هنوز تمامی آثار سهروردی از جمله حكمه الاشراق و نیز رسایل تمثیلی و عرفانی او را تصحیح و چاپ نكرده بود. او در مقدمه های خود به آثار سهروردی تنها «ایران» را منبع اندیشه او دانسته و این نظر را به طریق پدیدارشناسی اثبات كرده است. البته از ویژگی های سهروردی كه برای من جالب توجه بوده این است كه وی در انتساب معنوی خود به حكیمان خسروانی ایران باستان تصریح كرده است.
او حكمت بحثی مشائی ارسطویی را كه حكیمان مسلمان از آغاز فلسفه اسلامی به آن توجه كرده اند با حكمت ذوقی حكیمان خسروانی۳ متمایز می داند و در بخشی از شجره معنوی خود حكمت ذوقی یا خمیره حكمت خسروانیان را به جنید بغدادی متوفی ۲۹۷ق و بایزید بسطامی ۲۶۱۱۸۸ق و حلاج متوفی ۳۰۹ق و سپس به خود منسوب كرده است.۴ نیز علاوه بر انتساب معنوی به بررسی دو طریق فكری نیز پرداخته: ۱ ریشه شناسی فارسی۵ برخی اصطلاحات فلسفی و تطبیق آن با فلسفه و حكمت یونانی كه پس از دوره ترجمه به اندیشه اسلامی انتقال یافت. ۲
توجه به معارف باطنی اسماعیلیه كه احتمالا همین التفات منجر به محاكمه وی و نیز بعدها موجب تكفیر او توسط ابن تیمیه ۷۲۷ ۶۶۱ق در بحث از امامت۶ در مسئله تقدم ولی بر نبی شد. سهروردی در مقدمه حكمه الاشراق می گوید: «به حسب آیه بیست و پنجم سوره بقره انی جاعل فی الارض خلیفه عالم هیچ گاه از خلیفه خالی نیست.»۷ او حكیمان را به اهل بحث و اهل ذوق و جامع بحث و ذوق تقسیم كرده كه هر یك مراتبی دارند: ۱ متوسط ۲ برتر ۳ دارای تجربه معنوی. «حكیم متاله» دارای متعالی ترین رتبه و متبحر در هر دو حكمت است نیز مقام معنوی و نور باطنی داشته و در سلامت و صفای باطنی به سر می برد و به مقام «خله» نائل شده است.۸ صوفیان متاخر به تاسی از عقاید باطنیان از این مقام با اصطلاح «غوث» یا «قطب» یا «ولی» یا «امام» یا «خلیفه الله فی الارض» یاد كرده اند.
به هر حال سلسله نسب معنوی سهروردی به حكیمان یونان و ایران و مصر و هند و باطنیان۹ بازمی گردد و با استمرار این سلسله نمایندگانی از تصوف وارد آن می شوند. همه آنها سیر مقامات معنوی كرده كه البته نه به طور خاص در حوزه دینی اسلام بلكه به حسب ارتباط مستقیم با پیشوایان ایرانی و جز آنها و به طور كلی در قالب امامتی باطنی ترسیم می شوند. از این رو حكیمان خسروانی مثل زرتشت و كیخسرو و جاماسب جاماسپ و فرشاوشتر فرشوشتر و بزرگمهر بوذرجمهر كه سهروردی آنها را ستون های حكمت می داند در این سلسله دیده می شوند. نیز برخی حكیمان یونان مانند آغاثاذیمون و فیثاغورث و سقراط ۳۹۹۴۶۹ق م و افلاطون ۳۴۷ ۴۲۷ق م و انباذقلس امپدوكلس و فلوطین۱۰ پلوتینوس ۲۰۴۲۷۰ ق م و غیره به آنها ضمیمه می شوند. معهذا سلسله نسب معنوی سهروردی به طور مجموع به ایران و یونان بازمی گردد. بنابراین دو گونه حكمت ذوقی و بحثی به طور خاص و معارف صوفیانه در عهد اسلامی به طور عام در اندیشه اشراقی سهروردی موثر بوده به گونه ای كه می گوید: «طریق اشراقیان جز به سوانح نوری انتظام نمی گیرد.»۱۱
سهروردی فراتر رفته و افلاطون را پیرو زرتشت می داند و دوگانگی۱۲ نور و ظلمت، خیر و شر و اهورا و مزدا ایرانی را از منابع فلسفه افلاطون دانسته و به اندیشه مثال افلاطونی و بستر تاریخی و اجتماعی آن نزد افلاطون تجاهل می ورزد. البته نمی توان تاثیر عناصری از ثنویت شرقی را در افلاطون انكار كرد در حالی كه باید توجه داشت ثنویت، عام بوده و نمی توان گروه خاصی را به طور مشخص نماینده آن دانست. برخی از مورخان معاصر حكمت سهروردی، مانند محمد اقبال لاهوری۱۳ ۱۹۳۸۱۸۷۷م و هانری كربن۱۴ بدون كنكاش در این نظر آن را پذیرفته اند. كربن به رغم اكتفا به شیوه خاصی در پژوهش، فرصت تحقیقی جامع را نیافت تا ابعاد و اصول آن را به طور كامل شرح دهد. اما گردآوری تجربه ها و آثار حاصل از حركت شعوبیه ضمن اینكه تردیدهای حاصل از این تصور را از میان می برد، محقق را برای بررسی محتوا و مضامین آن به تعمق بیشتر در منابع برمی انگیزد.
● شیوه مطالعه
برای دستیابی به نتایج واقعی دو شیوه فقه اللغه متون و نیز تفسیر ادوار تاریخی را به كار گرفتم و متعمدانه استفاده از فقه اللغه متون را به تاخیر انداختم زیرا به احكام شتابزده و نامربوط منجر می شود و تنها برای بررسی مسائل محدودتر مناسب است.
● اصول افلاطونی
شاید هر پژوهشگری در مرحله نخست از توصیف مقام افلاطون در نوشته های سهروردی و شارحان او دچار شگفتی بسیار شود و این به رغم ادعای انحصار اندیشه آنها در منبع ایران است زیرا افلاطون را پیشوا و از حكیمان متاله دانسته اند. در واقع اشراقیان افلاطون را رئیس خود و رئیس كل دانسته و می گویند كه او حكمت ذوقی داشته و در عبارتی صریح خود را پیرو او می دانند و برای نمونه ملاصدرا در اسفار۱۵ بر این سخن تاكید می كند. این توصیف و انتساب اشراقیان ما را به تامل در این پرسش برمی انگیزد كه آیا با اثبات استمرار و اخذ اندیشه افلاطون می توان قول انحصار اندیشه سهروردی را در منبع ایران نقد كرد البته بررسی تاثر یا عدم تاثر افلاطون از زرتشت را رها می كنم زیرا اغلب پژوهشگران در بررسی فلسفه یونان تنها به مقومات ظاهری آن اكتفا كرده و به رغم استناد به عناصری از اندیشه شرقی در فلسفه یونان، جوهر یونانی آن از میان نمی رود.
اكنون برای بررسی اصول اندیشه افلاطون باید یكی از این دو روش را گزینش كرد: ۱ مطالعه در نمونه هایی مانند این بررسی كه به تحقیق در مبانی پرداخته و از مشكلات و لغزش ها پرده برمی دارد حتی موانع بسیاری را كه به جهت فقدان مطالعات متمركز محقق شده برطرف می كند. ۲ بررسی ادوار تاریخی مبانی، من این روش را برگزیدم تا بر اساس آن پس از تحلیل دو طریق تفكر در عهد اسلامی و مسیحی به بررسی سیر تاریخی اندیشه افلاطون بپردازم. این تفسیر بسیاری از جنبه های نظریه صدور افلاطون را نزد برقلس پروكلیس و امبلیخوس معلوم می كند.۱۶ در نهایت نیز به بررسی طریق تفكر اشراقی ایرانی می پردازم.
افلاطون به ارقلیطوس هراكلیتوس گفته بود «تا زیبایی مطلق وجود نداشته باشد نمی توان شیء محسوس را زیبا دانست. زیبایی مطلق، مثال مفارق از ماده است كه در عالم خاكی به دست نمی آید.» این سخن افلاطون اساس نظریه مثل است. اما سختی ایجاد وحدت۱۷ میان مثال و محسوسات به گونه ای كه در گفت وگوی پارمنیدس به آن توجه شده، سبب طرح تردیدهایی درباره آن و نیز منشاء برخی مناقشات شد كه در گفت وگوهای افلاطون ثبت نشده اما ارسطو۱۸ ۳۲۲۳۸۴ق م آنها را مطرح كرده است. مباحث اخیر پرتوی بر آرای افلاطون می افكند.۱۹
افلاطون در راس نظریه وجود، اعداد مثالی ده گانه۲۰ را قرار می دهد كه مبین تاثیر فیثاغوریان بر او است. این اعداد با واحد شروع شده و به دنبال آن دوگانگی نامحدودی كه مبداء كثرت است آغاز می شود و در پایان به عدد ده مثالی منتهی می شوند.
افلاطون این اعداد را مثل عالی یا مثالی كه در جمهوری از آن سخن گفته است دانسته كه همه آنها در بالاترین مرتبه تجریدند. بر اساس گزارشی كه ارسطو۲۱ نقل كرده، افلاطون جسم و بعد آن را مثالی می داند. بنابراین مثل در رتبه ای متعالی در طور ماورای محسوسات یعنی در مرتبه مثل متوسطه ریاضی قرار دارد.۲۲ واسطه های ریاضی اساس تقارب و مشاركت عالم معقول و محسوس اند.۲۳ در عرفان عقلی از مقام عالم مثال آن سخن گفته شده است. به نظر افلاطون این عالم، جواهر مختلف و متمایز دارد۲۴ و سیر آنها به عالم اشباح عالم ظلمت محسوسات منتهی می شود. اجتناب از آنچه افلاطون تمایز میان معقول و محسوس نامیده، منشاء طرح نظریه «صدور»۲۵ نزد فلوطین شد. اما سیر نظریه افلاطون در اندیشه فلوطین متوقف نماند و فلاسفه متاخر حوزه فلسفی اسكندریه مخصوصا امبلیخوس۲۶ كه تاثیر عظیمی بر اندیشه فلسفی در عهد اسلامی داشت به شكل دیگری در تلفیق و تداوم آن سهیم بودند.
● ابن سینا و مثل افلاطونی
ابن سینا در شفا ۲۷ تلخیصی از آرای افلاطون كرد كه تاكنون از آن غفلت شده است. او در مقاله هفتم از الهیات شفا آرای افلاطون را به نقل از مابعدالطبیعه ارسطو نقل كرده و از نقد ارسطو به آرای افلاطون انتقاد كرده است. ابن سینا در ادامه از مفارقات و تعداد آنها و نیز از واسطه های ریاضی میان صور و محسوسات سخن می گوید.۲۸ آنچه موجب تاكید بر شناخت آرای افلاطون می شود سخن مولف رساله فی المثل المعلقه است. بنا به گزارش در این رساله افلاطون دو رای دارد كه در یك رای تنها از مثل محسوسات و در دیگری به طور مشترك از مثل محسوسات و ریاضیات بحث كرده است.۲۹ گزارش اخیر و سخن ابن سینا در شفا اثبات می كند كه آشنایی اشراقیان با اندیشه افلاطون مسبوق به انتقال متون ارسطویی به عالم اسلام است. در آن متون از پیوند میان نظریه مشائی عقول ده گانه فائض شده از واحد و غایتی كه به سیر ریاضی۳۰ نظریه مثل افلاطونی می انجامد، سخن گفته شده است.
از نمونه های این تاثیر، سخن ملاصدرا ۱۰۵۰۹۷۹ق در تعلیقه علی كتاب الشفا است كه در آنجا به بحث از پیوند عقول و مثل افلاطونی پرداخته.۳۱ پیش از او نیز ابن سینا در نجات گفته بود كه افلاطون عقل را مثال كلی نوع می داند۳۲ كه حقیقت این نظر پس از بررسی نقد ابوالبركات بغدادی متوفی ۵۴۷ ق به نظریه صدور نزد مشائیان آشكار می شود. او از سبب حصر عقول در عدد ده پرسش كرده زیرا از منشاء تاریخی آن آگاه نیست.
او با طرد اندیشه صدور نزولی، قصد داشته تا با احیای اندیشه افلاطونی آن را از شوائبی كه در خلال سیر تاریخی با آن آمیخته شده پاك كند اگرچه در این میان آرای افلاطون را با یكدیگر می آمیزد.پس از ابوالبركات بغدادی نخستین كسی كه با مبانی اندیشه افلاطون، حكمت مشاء را نقد كرد شیخ شهاب الدین سهروردی است. او به رغم انتقاد۳۳ از افلاطون، طریق تفكر او را احیا كرد. كتاب المعتبر فی الحكمه ابوالبركات بغدادی كه نقد آشكاری را در تاریخ فلسفه اسلامی مطرح كرد، سرشار از اصطلاحاتی اشراقی همانند فقه الانوار است به گونه ای كه اشراقیان به آن قائلند. این اصطلاحات در مشكاه الانوار منسوب به غزالی ۵۰۵۴۵۰ ق و یا اثولوجیا منسوب به ارسطو و رساله فی الملائكه و نمط های آخر اشارات و تنبیهات ابن سینا نیز دیده می شود.۳۴ در اینجا لازم است تا كمی مبسوط تر به اندیشه سهروردی بپردازیم.● مقایسه حكمت مشاء و اشراق
با بررسی كوتاه تاریخ اندیشه افلاطونی، آمیختگی آن با حكمت مشائی اسلام معلوم می شود. نظام فلسفی مسلمانان امتزاجی از اندیشه های افلاطون و ارسطو و فلوطین و دیگران است. نقد ابوالبركات بغدادی، تفكر افلاطونی نهفته در اندیشه فلسفی در اسلام را از امتزاج با فكر مشائی پیراسته كرد و این كوشش دستمایه اقبال اشراقیان به اندیشه های افلاطون شد. با این همه، حاصل تلاش ابوالبركات قابل توجه است زیرا گسست از اندیشه مشاء كه در تفكر فلسفی مسلمانان رسوخ یافته بود حتی با نقد سهمگین غزالی، امری چندان سهل و آسان نبود. پس عجیب نیست كه سهروردی از مراغه۳۵ با تعلیم نزد مجد الدین جیلی كوشش های فلسفی خود را از حكمت مشاء آغاز كرد. عوامل بسیاری در تعالی و تكوین اندیشه فلسفی او دخالت داشت كه موجب رویكرد وی به حكمت اشراق شد. برای مثال، كشف و شهود از عوامل تعالی بخش اندیشه در حكمت سهروردی است. وی بعدها حكمت مشاء و اشراق را با یكدیگر سازگار كرد و این از مهم ترین دلایل بر عدم به كارگیری منبع ایران در حكمت اشراق است. به هر حال او نوشته های آثار۳۶ خود را به تاسی از حكمت مشاء نوشت در حالی كه این حكمت را بی نیاز از ذوق اشراق نمی داند. جلال الدین دوانی متوفی ۹۰۸ ق می گوید: «سهروردی از حكمت مشاء دفاع می كرد تا این كه برهان پروردگار او را به افقی دیگر رهنمون كرد.»۳۷ سخن دوانی موید این معنا است كه حكمت بحثی مشائی نیز به فقه الانوار بازمی گردد.
تثبیت ارتباط میان حكمت ذوقی و بحثی به طور خاص برآمده از اندیشه های سهروردی و محی الدین بن عربی است. البته تلاقی این دو حكمت بدون تمایلات افلاطونی در حكمت مشاء یا عناصری ذوقی همانند فیض و صدور كه مشائیان برای عقل فعال قائلند، كامل نمی شود.۳۸ جلال الدین دوانی در قرابت میان عقل فعال مشائی و ارباب انواع اشراقی می گوید: «منظور سهروردی از رب النوع انسانی همان عقل فعال مشائیان است.» سهروردی در موارد بسیاری با آرای مشائیان به تسامح رفتار كرده است. برای نمونه در هیاكل النور عقل فعال را «پدر» و «رب طلسم نوع انسانی» و «مفیض و مكمل كمالات علمی و عملی نفوس» دانسته در حالی كه حكما روح القدس را عقل فعال۳۹ نامیده اند. از عبارتی در مطارحات۴۰ برمی آید كه نظریه عقل فعال مشائیان منسوخ شده و نظریه ارباب انواع اشراقیان جایگزین آن شده است. قصاب باشی در این باره می گوید: «جواهر مجرد نخستین، همان عقول ده گانه طولی۴۱ یا انواع مجرد عالی اند كه اشراقیان و در راس آنها سهروردی قائل به آن بوده و در واقع جایگزین اشراقی مثل افلاطونی و عقول ده گانه مشائی هستند. اضافه كردن «طولی» به عقول ده گانه و انوار مجرد، صفت اشراقی قواهر عالی مجرد و مبین فهم اشراقیان از تطابق آنها است.» سهروردی به نقد ابوالبركات متمایل است و بحث از تحدید عقول یا انوار مجرد را با استناد به آیه ۱۰۹ سوره كهف «قل لو كان البحر مدادا لكلمات ربی لنفد البحر قبل ان تنفد كلمات ربی و لو جئنا بمثله مددا» بیهوده می داند.
تمایلات افلاطونی و تفسیر اشراقی هستی با نقد ابوالبركات از نظریه عقول ده گانه مشاء آغاز شد. حاصل این نقد عبارت است از: ۱ حكمت مشائی مسلمانان آمیزه ای از اندیشه های افلاطونی با منابع دیگر است. البته قرائت آنها از افلاطون براساس گزارش های ارسطو در متافیزیك است. مشائیان مسلمان بعدها برخی از عناصر فكری نوافلاطونیان را از این صورت تلفیقی خارج كردند. ۲ حكیمان مسلمان شناخت كاملی از منشاء تاریخی نظریه عقول ده گانه نداشته و این سبب شد كه شماری از آنها اشتباه كنند، نیز توجه نكردند كه نظریه عقول، ریشه در ریاضیات افلاطون دارد كه این رای بعدها وارد حوزه فلسفی اسكندریه و سپس به فلسفه اسلامی منتقل شد. ۳ نقد ابوالبركات بغدادی موجب احیای اندیشه افلاطون شد. ابوالبركات به شدت از مفهوم نزول حاصل انطباق با نظریه فیض و صدور مشائی و مبانی ریاضی مثل انتقاد می كند. با این مقدمات راه سهروردی برای طرح نظریه اشراق هموار شد.۴۲ ۴ سهروردی با گذر از مبادی اولیه ابوالبركات، دیدگاه های مختلف افلاطون را با یكدیگر جمع كرد. كاری كه برخی پیروان اشراقی او درصدد نقد آن برآمدند. زیرا آنها عقول یا انوار طولی را به عقول ده گانه مشائیان بازمی گرداندند. آنها همچنین از سهروردی انتقاد كردند چون او را در طرح آرای افلاطون موفق ندانستند.
۴۳ ملاصدرا كه از اشراقیان متاخر است می گوید: «سخنان سهروردی در نهایت نیكی و لطافت است اما از آنها فهمیده نمی شود كه انوار عقلی از اصنام حسی است. نیز معلوم نمی شود كه فردی از افراد نوع مجرد بوده و بقیه آنها مادی اند، بلكه این انوار، مثال نوع مادی بوده و مثال فرد نیستند.»۴۴ ۵ اشراق متجدد و مستمر بوده و خارج از زمان در لمعان است. سهروردی در حكمه الاشراق می گوید: «تجربه صوفیانه و حكمت بحثی، حجاب های انوار قاهره و مدبر عوالم سماوی و ارضی و مثل معلقه ظلمانی و مستنیر را از میان برمی دارد.»۴۵ انوار قاهر طولی در عالی ترین مرتبه تجریدند و او آنها را «عالم امهات» یا «قواهر اعلی» می نامد كه به اجسام، خواه به تدبیر و یا تعلق، وابسته نیستند. ۴۶ انوار قاهر عالی همان مثل افلاطونی هستند. انوار قاهر ابتدا ده نور بوده و سپس متكثر می شوند و بنابر سخن ابوالبركات بغدادی حصر عددی ندارند. انوار عرضی قاهر، همان ارباب اصنام نوعی افلاطون است كه ضمن اشتمال بر عالم مثل معلقه با اشعه انوار شهودی كامل می شوند.۴۷ نیز انوار عرضی از انواع ارضی و سماوی است كه با پرتوهای اشراقی كمال می یابد. بدون شك وجودشناسی انوار عرضی، منطبق یا مشابه با مثل نوری افلاطون است و شاید از این روست كه جلال الدین دوانی می گوید: «عالم نور همان مثل افلاطونی بوده و ارباب انواع همان مثل هستند.»۴۸ تمایز انوار طولی و عرضی به مرتبه وجودشناسی آنها بازمی گردد زیرا انوار طولی، برآمده از اعداد و مثل افلاطونی هستند و به تدبیر محسوسات علاقه ندارند.
اما انوار عرضی ارباب اصنام نوعی اند كه اجسام را تدبیر كرده و پیوند مشتركی میان آنها هست. سهروردی در تلویحات در اثبات تقارب مثل طولی و عرضی و اینكه ذوات آنها طبیعت واحدی داشته و اختلاف آنها تنها از جهت شدت نورانیت است، می گوید: «به نظر حكما موجودات شبح عالم اعلی هستند و اشباح، اصنام حقایق اصلی، یعنی عقول مجرد مفارق یا مثل هستند.»۴۹ از این سخن دو امر آشكار می شود ابتدا اینكه سهروردی در بحث از عقول مجرد یا حقایق، تمایزی میان انوار طولی و عرضی قائل نیست و همه آنها را مثل افلاطونی نامیده، دوم اینكه او به تفكیك انوار مجرد و به عقول قائل نیست لذا به آسانی از اصطلاحی به اصطلاح دیگر منتقل می شود گویی كه هر دو به یك مضمون دلالت می كنند. تمام سعی اشراقیان ناظر به كشف مضمون های افلاطونی حكمت مشاء است. سهروردی در بحث از حكمت نور افلاطون را از منابع خود دانسته و می گوید انوار مدبر، همان انوار اسپهبدیه انسانی یا سماوی است كه از ارباب اصنام نوعیه صادر شده و مدبر محسوسات اند. این سخن وی مسبوق به تصور نفس كلی نزد افلاطون بوده كه در اقنوم سوم فلوطین یعنی نفس نیز مطرح شده است.
● مثل معلقه
در بررسی مراتب نزولی نور، پیش از نیل به عالم ظلمت محسوس با مثل معلقه۵۰ عالم اشباح مجرد میان معقول و محسوس مواجه می شویم كه عالم خیال و آینه ای است كه ضمن انعكاس صور در آن شامل مثل افراد۵۱ دارای طبیعت بوده و نیز غیرمفارق از ماده هستند. در حقیقت عالم مثال جامع صفات معقول و محسوس بوده و مثل نوری طبیعت معقول دارند. سهروردی می گوید: «صور معلقه، متفاوت با مثل افلاطونی است زیرا مثل، ثابت اند در حالی كه برخی از صور معلقه، ظلمانی و برخی مستنیر برای اهل سعادت بوده و برای اهل شقاوت همانند مردان سیاه پیكر كبودفام است.»۵۲

اصول الفلسفه الاشراقیه، مدلول اشراق، ص ۷۱ و مابعد آن
شرح حكمه الاشراق چاپ كوربن، ص ۳۰۲، و المصنف لما ظفر باطراف منها ورآها موافقه للامور الكشفیه الشهودیه، استحسنها و كملها
پی نوشت ها:
* محمدعلی ابوریان: «الاشراقیه مدرسه الافلاطونیه الاسلامیه» الكتاب التذكاری شیخ الاشراق شهاب الدین السهروردی فی الذكری المئویه الثامنه اشرف علیه و قدم له ابراهیم مدكور، مصر ۱۳۹۴ق، صص ۶۱۳۷
۱ مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج ۲: حكمه الاشراق صص ۲۱۱۸
۲-Henri corbin, oeuvers philosophiques, et mystiques, de Shihab al Dine Yahya al Suhrawardi, Vol. I, Istanbul, Vol. I, Paris Terhran, VolIII. Paris
۳ مجموعه مصنفات شیخ اشراق،ج ۲: حكمه الاشراق، ص۱۰ ، ۱۲ ، ۱۵۶ ، ۱۵۷. سهروردی تقریبا در بیشتر آثار خود در انتساب خویش به حكیمان فرس تصریح كرده است.
۴ مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج۱: المطارحات، ص۵۰۲
۵ بهمن نور اقرب صادر اول عقل كلی خرداد رب صنم آب، مثال آب اسفهبد نفس ناطقه مرداد رب صنم درختان مثال درختان اردیبهشت رب صنم آتش مثال آتش اسفنرامذ رب صنم زمین مثال زمین.
۶ اصول الفلسفه الاشراقیه، صص ۱۰۵۱۰۸
۷ عبارت سهروردی چنین است: «...فالحكیم المتوغل فی البحث الذی لم یتوغل فی التاله. فان المتوغل فی التاله عدیم البحث و هو خلیفه الله و لایخلو الارض عن متوغل فی التاله ابدا و لا ریاسه فی ارض الله للباحث المتوغل فی التاله لا یخلو العالم عنه و هواحق من الباحث فحسب اذ لا بد للخلافه من التلقی.».م
۸ مجموعه مصنفات شیخ اشراق،ج ۱: التلویحات اللوحیه والعرشیه، ص ۱۱۳۱۱۴: «و ثم مقام آخر فی الفنا و هو الفنا فی الخله و هو اقرب الحالات الی الموت و ربما سماه بعض صوفیه «مقام الخله» و اشار الیه افلاطون.»
۹-Festugiere R.P La revelation dش Hermes Trismegiste, Paris t I en ۱۹۹۴
نیز نگاه كنید به مقاله آلفرد فون زیگل «هرمس» و نیز رساله «قیس القابس فی تدبیر هرمس الهرامس» در اینكه هرمس همان اخنوخ مصری است و همان ادریس نبی است
Alfred von Siegel, Der Islam, p. ۲۹۲
نیز نگاه كنید به فصوص الحكم محی الدین ابن عربی تحقیق ابوالعلا عفیفی، ج۲، ص ۴۵۴۴ طبقات الاطبا، این ابی اصیبعه چاپ مصر، ج۱، ص۱۶
۱۰ مجموعه مصنفات شیخ اشراق، حكمه الاشراق: ج۲، ص ۱۱ ببعد.
۱۱ همان ص ۱۳.
۱۲ برای اطلاع بیشتر درباره دوگانه پرستی در ایران نگاه كنید به:
Casartelli, Iranian Dualism in E.R and E. Vol. ۵, p. ۱۱۱-۱۱۲; Sykes, His. of Persia, p. ۴۳۶.
۱۳-Iqbal, Development of Metaphysics in Persia, London, ۱۹۰۸, p
۱۴ علاوه بر آنچه از آثار سهروردی نقل شده نیز نگاه كنید به:
Suhrawardi, Fondateur de la doctrine illuminstive, Paris, ۱۹۳۹; Les motifs zoroastdiens dans la philosophie de Suhrawardi, Tehran, ۱۹۴۶.
۱۵ صدرالدین محمد بن ابراهیم شیرازی، الحكمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، ج۵، ص۲۰۶.
۱۶ محمدعلی ابوریان، تاریخ الفكر الفلسفی عند الیونان، ج۲، ص۳۳۹.
۱۷ همان، ج۲، ص۲۲۳.
, ۱۸-Robin, La theorie platonicienne des idees et des nombers dشapres Aristore Jackson, Later Theory of Ideas, Journal of Philosophy, London, ۱۸۸۲ (۱۰). p.۲۳۵
۱۹ گفت وگوی فیلیبوس نقطه اتصال گفت وگوهای مدون و آرای شفاهی افلاطون است نگاه كنید به:
Schule, Lشoeuvre de platon, ed Hachette, Paris Lشexpose dشAristorle est le prolongement du Philebe
۲۰-Robin, la theorie Platonicienne
۲۱ نگاه كنید به: ارسطو، مابعدالطبیعه، كتاب م فصل ۸ ، ۹، فقره ۱۰۸۴ ، ۱۰۸۵.
۲۲ ارسطو آن را Las Mathematica نامید. مابعدالطبیعه كتاب ۱، فصل ۶، فقره ۹۷۷ ب.
۲۳-Robin, La theorie...
ارسطو می گوید: افلاطون موجودات ریاضی را در رتبه وسط میان محسوسات و اعداد مثالی قرار داده است. مابعدالطیبعه، كتاب ۱، فصل ۶، فقره ۹۸۹ ب.
۲۴-Robin, op.cit., ۵۹۲
s۲۵- Iagit en somme dشun effort pour concevoir et hierarchiser de grands types dشorganisation des modeles dشarrangements, Temperant par lشintervention dشune part dشordre et dشunite, lشinstable confusion du multiple, ordre a base mesaphysique qui se developpe en un monde dimensionnel avant que lشimitation sشen degrade dans le sensible, par une sorte de descente dans le concert qui annonce, comme lشa note Leon Robin, Lشidee neoplatonienne dشune procession de lشetre Schule,
۲۶ تاریخ الفكر الفلسفی عند الیونان، ج۲، ص۳۴۰. تاثیر آشكار فرقه قبالا یهودی را در طریق او ملاحظه كردیم. تعالیم آنها را در دو كتاب تكوین و انوار می یابیم. كتاب اخیر مملو از آرایی شبیه اثولوجیا و مشكات الانوار و منابع اشراقیان است نگاه كنید به:
Munk, systeme de la Kappale, Paris, ۱۹۴۲,
۲۷ ابن سینا، الشفا، چاپ سنگی، تهران، ۱۳۰۳، ج۲، مقاله۷، فصل۲،۳، ص۵۶۷۵۶۶. این مواضع از شفا خلاصه دو فصل ششم و نهم از كتاب ۱ مابعدالطبیعه ارسطو است.
۲۸ الشفا، ص۵۵۷. از واسطه های بدون امتداد ریاضی به واسطه میان صور و محسوسات تعبیر می شود. این مطلب به مابعدالطبیعه ارسطو فقره ۹۸۷ب نزدیك است.
۲۹ رساله فی المثل العقلیه الافلاطونیه، ص۱۸۷.
۳۰ همان، ص۸۷.
۳۱ نظریه اعداد مثالی در تاسوعات فلوطین مطرح شده است. نگاه كنید به التاسوعات، ت۶، مقاله ۶، فقره ۵، ترجمه امیل بریه. فلوطین در آنجا می گوید: اعداد و مثل، همان عقل است. اینجا به خودی خود یازده تا است. مثل نیز اعدادند زیرا هر یك از آنها از واحد و ثانی صادر می شوند.
۳۲ النجاه، ص ۶۱۸
۳۳ المشارع و المطارحات، فقره ۱۷۱ ، ۱۷۲،
ص ۴۳۵ و پس از آن.
۳۴ ابوریان، اصول الفلسفه الاشراقیه، ص ۱۱۹۸۶.
۳۵ همان، ص ۱۹ به بعد.
۳۶ اصول الفلسفه الاشراقیه، ص ۶۰.
۳۷ شرح هیاكل النور، نسخه خطی، برگ ۲۲۵.
۳۸ همان برگ ۲۰۳.
۳۹ هیاكل النور، تصحیح ابوریان، قاهره، ۱۹۵۷ م، ص ۶۵.
۴۰ المطارحات، ص ۴۶۴ ۴۵۳، مشرع پنجم
ف ۹ «بنابر نظر متقدمان، رب النوع توجهی به نوع دارد اما توجه به گونه ای نیست كه وابسته به بدن یك شخص یا یك نوع گردد، بلكه نوع بذاته است. پس نزد آنها عقول در سلسله طولیه ای كه اصول است به امهات و به دوگانه هایی كه آنها ارباب انواع هستند، تقسیم می شوند و چه بسا رب هر نوع به اسم آن نوع نامیده شده است. همچنین نگاه كنید به مشرع ششم، فصل هشتم از مطارحات: از عقول رساننده ای به ترتیب طولی حاصل می شود و از این طبقه به نسبت بین آن طبقه دیگری از عقول به دست می آید كه طولیات جایگزین امهات و حاصلات به نسبت جایگزین فروعات می شود.»
۴۲ المعتبرفی الحكمه، ص ۳.،۴۳ فی المثل العقلیه الافلاطونی، ص ۱۵۵.،۴۴ اسفار، ج ۲، ص ۶۰.،۴۵ حكمه الاشراق، فقره ۲۴۷.،۴۶ همان فقرات ۱۴۲ ، ۱۵۵ ، ۱۸۳، المطارحات، ص ۴۶۳ ،۴۷ همان فقره، ۱۶۳ ،۴۸ شرح هیاكل النور، نسخه خطی برگ ۱۸ ،۴۹ التلویحات فقره ۷۵ ،۵۰ حكمه الاشراق، فقره ۲۴۷۲۴۴ ،۵۱ المطارحات، ص ۴۶۳ ،
۵۲ حكمه الاشراق، فقره ۲۴۶
۴۱ المثل العقلیه الافلاطونیه، ص ۱۵۰.
محمدعلی ابوریان
ترجمه: حسن سیدعرب

منبع : روزنامه شرق