هرمنوتیک به مثابه بنیانی برای علوم فرهنگی و انسانی

● دیلتای و جایگاه او در هرمنوتیك
فیلسوف و متفكر آلمانی، ویلهلم دیلتای (۱۸۳۳۱۹۱۱)۱ افق نوینی در مباحث هرمنوتیكی گشود. بیشترین سهم متمایز او در فلسفه متعلق به تحلیل معرفت شناسانه او از علوم انسانی۲۳
و همچنین از «تاریخ» به طور خاص است. و گستره كار و پهنه علایق و عمق دانش او حیرت انگیز است. او به متافیزیك، فلسفه اخلاق، معرفت شناسی و تاریخ اشتغال جدّی داشت و در روان شناسی و نقد ادبی نیز مطالب قابل توجّهی عرضه كرد.
بیش تر آثار او، كه توده ای از پیش نوشته های ناقص را تشكیل می داد، در قالب قطعات پراكنده و چاپ نشده باقی مانده است. این مطالب به دلیل گستردگی، بی قاعدگی، تكراری بودن و سبك پیچیده داشتن، موجب گردید كه تأثیر او در زمان حیاتش محدود باشد. تنها پس از مرگ او بود كه دوست و شاگردش مجموعه آثار او را، كه شامل بسیاری از دست نوشته های چاپ نشده او نیز می شد، به چاپ رسانید و در نتیجه، اندیشه و افكار او به طور منظم و مشروح آشكار گردید. آن گاه بود كه عظمت دستاورد علمی دیلتای نزد همگان آشكار شد.۴
اشتهار دیلتای مرهون تفكرات هرمنوتیكی اوست. با این وجود، در نوشته های پیش از سال ۱۹۰۰، كم تر از واژه «هرمنوتیك» استفاده می كرد. مجموعه آخرین دست نوشته های او، كه در مجلّد هفتم مجموعه آثار او تحت عنوانThe construction of the Historical world in the Human Scienceمنتشر شد، موجب گردید كه او به عنوان یكی از تفسیرگرایان تأویلی شهرت و اعتبار پیدا كند. نقطه آغازین این نحوه تفكر بر توجه خاص دیلتای به دو مفهوم «تجربه حیاتی»۵ و «فهم»۶ استوار است كه به تدریج، از سال ۱۸۹۵ در كارهای دیلتای وارد شدند.۷
به منظور دستیابی به دركی روشن تر از دیلتای و تفكر هرمنوتیكی او، لازم است نكات ذیل مورد بررسی قرار گیرد:
۱) فضای حاكم بر تفكر فلسفی و علمی اواخر قرن نوزدهم;
۲) اهداف و اغراضی كه دیلتای در هرمنوتیك خود دنبال می كرد;
۳) نوع نگاه خاص او به علوم انسانی و وجود افتراق و تمایزی كه او میان علوم انسانی و علوم تجربی و طبیعی مشاهده می كرد;
۴) تلقّی او از فلسفه حیات; زیرا یكی از جنبه های اصلی اندیشه دیلتای گرایش او به «فلسفه حیات»۸ است.
۵) ارزیابی میزان كامیابی او در تحقق بخشیدن به اهداف هرمنوتیكی خویش.
● فضای حاكم بر تفكر فلسفی و علمی اواخر قرن نوزدهم
مراد از «فضای حاكم...» اشاره به آن دسته از افكار و اندیشه هایی است كه دیلتای را تحت تأثیر قرار داد و سمت و سوی دغدغه های هرمنوتیك او را تعیین كرد. قرن نوزدهم در احساس گرایی (رمانتیسم) خلاصه نمی شود، بلكه راهی است كه كانت آغازگر آن بود و كوششی است كه در راه تثبیت مبانی علوم تجربی و تضعیف اركان مابعدالطبیعه به عمل آمده بود و به رشد و تقویت روش شناسی۹ در قرن نوزدهم انجامید. مراد از «روش شناسی» در این جا، تأمل فلسفی در مبانی و بنیان های علوم است.
پیروزی علوم فیزیكی، ریاضی و دیگر علوم جدید، كه خود را از محدوده فلسفه رهانیده بودند، برای روش شناسی قرن نوزدهم این باور را به وجود آورده بود كه علم راستین و حقیقت مطلق (قضایای همیشه صادق) ممكن و دست یافتنی است. البته این باور تنها در باب علوم تجربی وجود داشت; علومی كه پایه ها و مبانی آن با نقد عقل محض كانت روشن و شفاف شده بود. ظهور تاریخ گروی۱۰ در قرن نوزدهم، روش شناسان را با این پرسش مهم و اساسی رو به رو ساخت كه «آیا فهم عینی۱۱ و راستین مختص علوم تجربی است و علوم تاریخی از آن بهره ای ندارند؟»
تاریخ گروی، كه از آن به «نسبی گرایی» نیز تعبیر می شود، معتقد است كه هر پدیده خاص را باید در درون زمینه عصر خودش مفهوم بندی و درك كرد. بنابر این، امكان ندارد كه به مدد استانداردها و معیارهای این عصر، بتوان به فهم و درك پدیده های دیگر اعصار نایل آمد. پذیرش آموزه تاریخ گروی، كه در هر عصر، معیارها، تلقی ها و برداشت های خاص خویش را دارد و عالم، مفسّر و هنرمند هر عصر با عناصر معرفتی عصر خویش درآمیخته است، پرسش های معرفت شناسانه و روش شناسانه خاصی را ایجاد می كند; زیرا درآمیختگی هر عصر با عناصر معرفتی خاص آن به معنای آن است كه تمام خلاّقیت های هنری، آفرینش های ادبی، تفكرات فلسفی و ارائه افكار و نظریه پردازی ها، همه در قالب این عناصر معرفتی عصری پا به عرصه ظهور می نهند. از سوی دیگر، مفسّر و تاریخدانی كه در صدد فهم و درك فرهنگ، ادب، فلسفه و هنر اعصار گذشته است، با این محدودیت رو به روست كه عناصر معرفتی و معیارهای مفهومی عصر او را احاطه كرده و این عناصر و معیارها با موضوع مورد تأمّل او متفاوت و بیگانه است. این جاست كه پرسش هایی اساسی رخ می نمایند:
۱) آیا با پذیرش تاریخ گروی، علم تاریخ ممكن است؟ به تعبیر دیگر، آیا این امكان وجود دارد كه علوم تاریخی بر نظریه هایی مطلق و غیرنسبی مشتمل گردد؟
۲) با توجه به تاریخ گروی، آیا همه چیز به چشم اندازها و افق های فكری حاضر وابسته نمی گردد و در نتیجه، همه فهم ها مشروط و موقتی نمی شود؟
۳) اگر اساساً رهایی یافتن از چنگال تاریخ گروی برای عالم و مفسّر، ممكن و شدنی باشد، راهكار عملی این رهایی و خلاصی چیست؟
تاریخ گروی، روش شناسی قرن نوزدهم را به تأمّل جدّی در باب ارزیابی دستاوردهای علوم تاریخی فراخواند. مراد از علوم تاریخی همه علومی است كه دارای بعد تفسیری هستند; یعنی: به فهم و درك میراث تاریخی اشتغال دارند، خواه این میراث، حوادث تاریخی باشد كه مشغله علم تاریخ مصطلح است و یا هنر و ادب و شعر و فلسفه و ادیان و متون مقدس. تحت تأثیر تاریخ گروی، دغدغه اصلی روش شناسی، تحقیق در امكان وجود فهم عینی و مطلق در علوم تاریخی بود، عینیّتی كه تاریخ گروی در امكان آن تردید جدّی افكنده بود.۱۲
قابل ذكر است كه گرچه تاریخ گروی در زمان شلایر ماخر نیز وجود داشته، اما هرگز دغدغه اصلی او را تشكیل نمی داده است. شلایر ماخر با رمانتیسم درگیر بود. او تحت تأثیر تفكر رمانتیك، معتقد شد كه عدم اطمینان از فهم یكدیگر غیرقابل اجتناب است و بدفهمی و سوء فهم را به عنوان یك مسأله عمومی مورد توجه قرار داد. شلایر ماخر هیچ گاه این عدم اطمینان را فرع بر تاریخی بودن فهم و مشروط بودن آن به عصر خویش نمی گردانید. مشكل تاریخی گروی به ندرت او را به خود مشغول می كرد. او در جست و جوی یافتن راهی بود كه فرد را از خطر ابتلا به سوء فهم برهاند. وی با مسأله تاریخی گروی مواجه نبود تا در جست و جوی رها كردن فهم هر پدیده خاص از زمینه عصری آن فهم باشد.
مشكلی كه تاریخ گروی بر سر راه امكان دستیابی علوم تاریخی و تفسیری به قضایای مطلق و صادق می نهاد نخست توسط درویسن(۱۸۸۰ ـ ۱۸۸۴)۱۳ به خوبی درك شد. از آن جا كه محور مواجهه درویسن با این مسأله در جهات مختلفی پیش درآمد تفكر هرمنوتیك دیلتای است، مناسب به نظر می رسد كه به برخی از رویكردهای او در حلّ این مشكل روش شناختی اشاره شود.
درویسن خاطر نشان می سازد كه عصر ما عصر علم است و علوم تجربیِ متكی بر ریاضیات الگو و سرمشق آن می باشد. موفقیت بی چون و چرای این علوم وامدار این واقعیت است كه آن ها آگاهانه وظایف، ابزارها و روش های خود را مشخص كرده اند و در نتیجه، همواره به موضوع مورد تحقیق خویش از منظری می نگرند كه روش آن ها مشخص می كند.
بنابراین، راز موفقیت این علوم از نظر او، «آگاهی روش شناختی» است و به همین دلیل، علوم تاریخی هم نیازمند توسعه و ارتقای سطح آگاهی روشمند خویش هستند.
بر اساس همین تفكر است كه درویسن در مقاله ای (۱۸۶۷)۱۴ وظیفه تاریخ شناسی را نه تعیین قوانین تاریخی، بلكه شناخت قوانینی می داند كه بر تحقیق تاریخی و علم تاریخی حاكم است. او در برخی نوشته های خویش، وعده ارائه و برپایی روش تاریخ شناسی را می دهد كه مشتمل بر قواعد عام و كلی روش شناسایی مقولات تاریخی باشد. اما این وعده هرگز محقق نگردید; زیرا وی در نهایت، تسلیم روح اثبات گرایی۱۵ حاكم بر آن عصر شد كه امكان ارائه فهم عینی را از علوم تاریخی سلب می كرد. او معتقد گردید كه فرقی جوهری میان علوم طبیعی و علوم انسانی برقرار است. روش علوم تجربی عبارت از كشف قوانین معیاری۱۶ پدیده های قابل مشاهده است، در حالی كه جوهر علوم تاریخی عبارت از «فهمیدن از خلال تحقیق»۱۷ می باشد. «فهمیدن» عبارت از برگردانیدن عبارات است به آنچه آن عبارات قصد اظهارش را داشته اند. فهم از طریق تحقیق تاریخی، فراتر از عبارات تاریخی می رود. آنچه به موجب این فهمیدن نصیب ما می شود. تصویری نیست از آنچه كه واقع شده، بلكه زیباسازی ذهنی و تفسیری ما از آن حوادث و واقعیات تاریخی است.
از نظر درویسن، قدرت های اخلاقی (خانواده، زبان، مذهب، قانون، علم و نظایر آن) مجموعه ای از پرسش ها را در اختیار عالم و مفسّر علوم تاریخی قرار می دهد كه به مدد آن بتواند به تفسیر محتوای اخلاقی مواد و موضوعات تاریخی بپردازد. این تحقیق تاریخی هرگز به غایت و پایانی تعریف شده نمی رسد. راز بی پایانی این تحقیق آن است كه تاریخ به عنوان موضوع آن، هیچ گاه آن گونه كه هست در اختیار مفسّر تاریخی قرار نمی گیرد و نشانه های آن مستقیم و بدون واسطه به او ارائه نمی شود. همچنین به دلیل آن كه تاریخ هنوز به پایان خود نرسیده، پس فهم و تفسیر تاریخ نیز سرانجام نیافته است و این به معنای ادامه داشتن تحقیق در علوم تاریخی می باشد. بنابراین، بسیار بی معناست اگر گمان بریم كه «تحقیق تفسری»، كه اساس فهم را در علوم تاریخی تشكیل می دهد، درجه ای از اطمینان روش شناختی را عرضه می كند. پس هرگز نمی توان اطمینان حاصل از قضایا و معارف علوم تجربی و طبیعی را با دستاورد علوم تاریخی مقایسه كرد.۱۸
دیلتای متفكری بود كه به طور عمیق و ریشه دار با مشكل روش شناختی تاریخ گروی درگیر شد و كوشید تا بر پایه سنّت هرمنوتیك، كه از اسلاف خویش به ارث برده بود، به حلّ این معضل بپردازد. سنّت هرمنوتیك، كه از گذشته تا زمان دیلتای حاكمیت داشت،تحت تأثیر شدید عینیّت گرایی و واقعیت گرایی خام۱۹ در باب معنا و تفسیر متون بود. بر اساس این طرز تلقی، معنای واحد و اصلی موضوع مورد تفسیر، قابل شناخت و دسترسی است. دیلتای نیز با اعتقاد به این سنّت فكری، پا به عرصه هرمنوتیك نهاد.۲۰
● اهداف دیلتای در هرمنوتیك
درویسن با توجه كامل به مشكل روش شناختی ای كه تاریخ گروی پیش آورده بود، پیش از دیلتای اعلام كرده بود كه علوم تاریخی و تفسیری نیازمند ظهور یك كانت جدید هستند: «ما به یك كانت نیاز داریم كه نه صرفاً الگویی برای دستیابی به مواد تاریخی فراهم كند، بلكه سرمشق های انتقادی برای نظریه و عمل در تاریخ و نسبت به آن فراهم آورد.»۲۱
كانت در نقد عقل محض، به علوم تجربی و به ویژه فیزیك نیوتنی، خدمت شایانی نمود و مبانی آن را تحكیم كرد. او نشان داد كه آنچه ما آن را «تجربه» می نامیم داده های حسّی محض نیستند، بلكه این مواد خام برآمده از فعالیت حواس، فرایندی نظری و ذهنی است. این فرایند تبدیل داده ها به ذهنیاتِ سازمان بندی شده به كمك اصولی صورت می پذیرد كه كانت آن ها را «مقولات»۲۲ می نامند. وی تحلیل خود از تجارب را با واقعیات فیزیكی تطبیق كرد و به این وسیله، مبنای استواری برای علوم تجربی بنا نهاد.
هدف دیلتای انجام كاری شبیه كار كانت در زمینه تحكیم مبانی علوم انسانی و تاریخی بود. همچنان كه كانت با نقد عقل محض به یاری علوم تجربی پرداخت، دیلتای بر آن بود كه با «نقد عقل تاریخی» به یاری همه علوم تاریخی و تفسیری برخیزد.۲۳
این رویكرد دیلتای به معنای آن نیست كه وی فیلسوفی نوكانتی ـ به معنای دقیق كلمه ـ است، بلكه او خود را «فیلسوف حیات» می داند، البته فیلسوفی كه دارای طرح های كانتی است. روح این طرح، فراهم ساختن نظمی بنیادین برای علوم انسانی است. این نظم دربردارنده خطوط عام و مبانی كلی گونه های متنوع علوم تفسیری (ادبی، هنری، فلسفی، حقوقی، مذهبی و...) می باشد. این مبانی عام شامل روش ها، اصول و قوانین معیاری به منظور تقویت و دفاع از عینیّت و اعتبار دستاوردهای این علوم است.همان گونه كه پیش از این اشاره شد، دیلتای علوم تفسیری و در نتیجه، قلمرو هرمونتیك را محدود به تفسیر متون و گفتارهای شفاهی نمی دانست، بلكه بر این باور بود كه اعمال و رفتار انسانی نیز نمایانگر گونه متمایزی از «معناداری» است. همان گونه كه متن مكتوب و گفتار، تجلّی و بروز مقاصد و اندیشه های نهفته مؤلف و گوینده آن هاست، افعال و حوادث نیز تجلّی و ظهور نیّات، مقاصد و اندیشه های صاحبان آن ها می باشد. بنابراین، قلمرو تفسیر بسی فراتر از متن و گفتار می رود و مطلق علوم انسانی و تاریخی رنگ تفسیری به خود می گیرد. دیلتای به روشنی به این نكته التفات داشت كه نه تنها موضوعات علوم انسانی ویژگی تاریخی دارند (یعنی: پدیدآورندگان آثار ادبی، هنری، فلسفی، حوادث و افعال تاریخی همگی وجوداتی تاریخی هستند)، بلكه مفسّر و عالم علوم تاریخی نیز وجودی تاریخی دارد و این واقعیت، عینیّت این علوم را مشكل تر می سازد.
دیلتای نوشت: «شرط نخست امكان علوم تاریخی بر این واقعیت استوار است كه من خود یك وجود تاریخی هستم; یعنی: كسی كه در تاریخ كاوش می كند شبیه كسی است كه تاریخ را می سازد.»۲۴
طرح كانتی دیلتای در «نقد عقل تاریخی» آن بود كه نشان دهد كه فهم موضوعات علوم انسانی و انتقال از افعال و گفتار و اظهارات معنادار به مقاصد و نیّات و تفكر صاحبان و پدیدآورندگان آن ها از اصول و قواعد عامی تبعیّت می كند. او بر آن بود كه نشان دهد چگونه هر یك از ما بر پایه تجارب فردی و خصوصی محدود خویش، چارچوبی بین اذهانی می سازیم كه دامنه و قلمرو آن شامل اشخاص دیگر و اظهارات و تجلیّات تجارب آن ها و نهادهای معنادار عالم اجتماع بشری می شود. او می خواست اثبات كند كه اصول و قواعد این چارچوب یعنی «مقولات جهان و ذهن و روح» دارای ارزش عینی هستند. مراد از «جهان ذهن» حیات، تجربه، فهمیدن، معنا، اراده، هدف و سایر مسائل نفسانی و درونی بشر است.۲۵
دیلتای مقولات كانت را برای تبیین مبانی علوم انسانی ناكافی می دانست; زیرا علوم انسانی را كاملاً متفاوت با علوم طبیعی به حساب می آورد. از نظر وی، این تباین و عدم مشابهت به لحاظ موضوع و روش تحقیق هر دو است. نظر اصلی وی مبنی بر تفكیك روش شناسی علوم انسانی از علوم طبیعی توجیه گر تلاش نوین او برای معرفی اصول و مبانی عام معرفتی علوم انسانی بود. برای دیلتای و هم فكران او ریشه این تفكیك روش شناختی در این دو شاخه معرفت به تفاوت هستی شناختی موضوعات آن دو باز می گردد. پدیده های طبیعی، كه موضوع علوم تجربی و طبیعی را تشكیل می دهند، به لحاظ وجودی، واحد و تك جنبه ای هستند و حال آن كه پدیده های انسانی و تاریخی سرشتی تركیبی دارند. آن ها علاوه بر این كه دارای یك لایه بیرونی و خارجی۲۶ هستند كه می تواند موضوع تحقیقات طبیعت گرایانه و به شیوه رایج در علوم تجربی باشد، دارای یك محتوای درونی۲۷ نیز هستند. این جنبه اخیر از پدیده های انسانی كه عبارت از لایه نخستین و اصلی وجود آدمی ـ یعنی: «تجربه» است ـ برهان و استدلالی بر لزوم وجود روش شناسی خاصی برای علوم انسانی است; زیرا با روش شناسی دایر در علوم تجربی، نمی توان به درون این لایه نفوذ كرد.۲۸ تفاوت موضوعی این دو شاخه از علوم و در نتیجه، عدم كارایی روش شناسی علوم تجربی در علوم انسانی ابداع و ابتكار دیلتای نبود; زیرا پیش از او افراد دیگری نظیر پیروان تاریخ گروی با بیان و رویكردی متفاوت به آن تصریح كرده بودند.
نكته جدید و قابل تأمّل در اندیشه دیلتای در دو جنبه است:
الف) نخست آن كه او برای تبیین راز این تفاوت موضوعی، بیان خاصی مبتنی بر تلقّی خاص خود از «فلسفه حیات» ارائه داد
ب) دیگر آن كه او این تفكیك روش شناختی را مانع از امكان اتصاف علوم انسانی به عینیّت نمی دانست. هدف او این بود كه از اعتبار و ارزش علوم انسانی دفاع كند و آن را در رتبه ای همسان با علوم تجربی بنشاند و امكان اشتمال این علوم را بر قضایای صادق و مطلق به اثبات رساند.
● فلسفه حیات و مقولات آن
یكی از جنبه های اصلی اندیشه دیلتای گرایش او به فلسفه حیات۲۹ است. در نظر او، «حیات» واقعیتی زیستی و مشترك میان انسان و حیوان نیست، بلكه چیزی است كه در تمام پیچیدگی های متمایز آن به وسیله ما تجربه شده است. حیاتی كه موضوع فلسفه زندگی را تشكیل می دهد و توده ای از زندگی های فردی غیرقابل شمارش انسان هاست كه واقعیت تاریخی و اجتماعی زندگی نوع بشر را می سازد. بیم ها و امیدها، اندیشه ها و اعمال، نهادهای مخلوق تدبیر بشر، قوانین سامان دهنده رفتار او، مذاهب مورد باور انسان ها، همه هنرها و آفرینش های ادبی و غیرادبی، فلسفه ها و خلاقیّت های ذهنی ـ همگی ـ بخشی از این حیات و زندگی محسوب می شوند. حتی علوم تجربی گرچه به جنبه بیرونی آدمی نظر دارند، اما خود فعالیتی انسانی و در نتیجه، جزئی از حیات هستند.۳۰
«تجربه»۳۱ عبارت از ذهنیت آدمی است كه از طریق آن، وجود معمولی او محقق می گردد. طبیعت تجربه چنین است كه خودش را هرگز در حدّ ذهنیت باقی نمی گذارد و در قالب فعل و عمل ظاهر می گردد. ساختن بناهای تاریخی و نوشتن قطعات ادبی نمونه هایی از فعلیت یافتن تجارب انسانی هستند.
دیلتای نگاه متمایزی به تجربه داشت. از نظر وی، تجربه منبعی تقسیم ناپذیر است كه در آن، اندیشه، تمایل و اراده به طور تجزیه ناپذیری، ممزوج شده اند. او با لفظ «زندگی» به این وحدت اشاره می كرد و معتقد بود كه زندگی و حیات، منشأ تاریخ انسانی است. تاریخ و جامعه از خلال تجمع و تراكم حیات های فردی بی شمار صورت بندی شده است. وی با این اعتقاد، به معارضه با هگل می شتافت; زیرا منكر آن بود كه قدرتی هدایتگر ـ كه ماهیتی متعالی دارد ـ اعمال انسان ها را به سمت اهداف تاریخی جهان رهنمون باشد و در نتیجه، آشكارا دیدگاه هگل را در باب عقیده روح تاریخی انكار می كرد.۳۲
آیا شناخت و درك حیات نهفته در پس تجلیات و اظهارات حیات ممكن و مقدور است؟ دیلتای تصدیق می كند كه انسان قادر است حیات را با همه تنوع و توانایی اش تجربه كند. او این دیدگاه اثبات گرایانه را كه معتقد است «ما فقط آنچه را محسوس و ظاهر است تجربه می كنیم» به عنوان یك جزمیّت مابعدالطبیعی ناصواب انكار می كرد و آن را عقیده ای مردود می شمرد كه منجر به محدود شدن مجاری دانش بشری می گردد. هر انسانی همان گونه كه دارای تجربه حیاتی است و این حیات در اعمال و گفتار و خلاّقیت های او تجلّی پیدا می كند، قادر است كه به شكلی، در تجربه حیاتی دیگران سهیم شود. این سهیم شدن بخشی از حیات و تجربه او را تشكیل می دهد. ما اشیا و مردم را می بینیم و به موسیقی گوش می دهیم و نظاره گر كاركرد قانون در جامعه هستیم و با مشاهده مناظر و لحظات دل پذیر از جهت زیبایی شناختی ارضا می شویم. تمام این مسائل بخشی از تجربه و حیات اند و قابل فروكاهش به احساس و درك حسی محض نمی باشد، آن گونه كه در ادراك رنگ و یا درد شاهد آن هستیم.۳۳
انسان ها به جهان خویش معنا داده اند و رسالت فیلسوف زندگی، تلاش برای درك كامل این معانی است. فیلسوف حیات در صدد مواجهه كامل و واقعی با گونه های متنوع و بی پایان حیات می باشد. دیلتای معتقد است كه درك و شناخت حیات، كه غایت و هدف علوم انسانی و فرهنگی است، به كلّی متفاوت با هدفی است كه در علوم تجربی و طبیعی جست و جو می شود; زیرا موضوع علوم طبیعی پدیده های تجربی است و عالم در جست و جوی تبیین این پدیده ها و روابط حاكم بر آن ها به مدد قوانین عام است، در حالی كه علوم انسانی به دنبال فهمیدن است، نه تبیین.۳۴ عالم در علوم انسانی و تاریخی به دنبال فهم اعمال فاعل ها به مدد جست و جو در تجربه، مقصد، اهداف، آرزوها و ویژگی های آثار آن هاست. رفتار و افعال انسان ها برخلاف حوادث طبیعی، دارای درونی قابل درك و فهم است. اشتراك عالم و مفسّر در تجارب حیاتی با پدیدآورندگان موضوعات علوم تاریخی و انسانی، امكان این درك و فهم را فراهم می آورد.۳۵
درباره موضوعات علوم تاریخی و انسانی، آنچه برای حواس قابل ادراك می باشد، تجلّیات و اظهارات حیات و ذهن است; یعنی: آنچه به واسطه اشاره ها، ایماها، كلمات، افعال و خلاقیّت های هنری عینیّت یافته، اما حواس قادر به «فهمیدن» این تجلیات و اظهارات نمی باشند; زیرا «فهمیدن» این تجلیات به معنای درك آن چیزی (ذهنیّتی) است كه این تجلّیات حاكی از آن هستند. تجلّیات، اظهار فیزیكی حالات ذهنی و نفسانی۳۶ است و طبعاً آنچه در دسترس حواس و علوم تجربی قرار دارد، اظهارات فیزیكی می باشد و این فهم است كه باید در این واقعیات فیزیكیِ قابل مشاهده رسوخ كند تا به آنچه قابل مشاهده و دسترس حواس نیست، دست یابد.۳۷
در معرفی و تعیین ویژگی فهم، دیلتای از اصطلاحاتی نظیر «تجربه مجدّد»، «بازآفرینی»۳۸ و «همدلی»۳۹ استفاده می كند. از این رو، به نظر می رسد كه در نظر دیلتای، فهم تا حدّی بازسازیِ حالت و وضعیت تجربه ای است كه فاعل در زمان انجام فعل داشته است.۴۰
به این ترتیب، روشن می گردد كه اصرار دیلتای مبنی بر لزوم وجود روش شناسی خاص برای علوم انسانی و تاریخی، چه ارتباط نزدیكی با فلسفه حیات او دارد. از آن جا كه حیات گونه های متنوع بسیار و بی شماری دارد، موفقیت فیلسوف حیات در آن است كه به وسیع ترین شكل ممكن، انحای اظهارات و تجلیات زندگی را مورد مطالعه و بررسی قرار دهد; یعنی: شاخه های متنوع علوم انسانی را از نظر بگذراند و درست به همین دلیل بود كه دیلتای مطالعات وسیعی داشت و در علومی نظیر روان شناسی، تاریخ، اقتصاد، علم اللغهٔ۴۱نقد ادبی، مذهب شناسی تطبیقی، حقوق و فلسفه به تحقیق و بررسی می پرداخت. فهم و مواجهه با زندگی های متنوع و گسترده بدون استمداد از اصول و قواعد عام ممكن نیست.
دیلتای اصولی را كه به مدد آن قادر به سامان دهی تجارب حیاتی می شویم «مقولات حیاتی» نامید. این مقولات راه های تفسیر حوادث هستند. وی كوشید كه سیاهه ای از این مقولات فراهم آورد، شبیه اقدام كانت در ذكر و طبقه بندی; مقولات فاهمه، با این تفاوت كه از نظر وی، مقولات حیات هرگز از راه تأمّل عقلانی به دست نمی آیند و شیوه كانت در استنباط مقولات از طریق نقادی عقل محض را نمی توان در راه كشف مقولات زندگی به كار بست; زیرا همان گونه كه ذكر شد، حیات درونی انسان صرف دانش و شناخت نیست، بلكه تمایل و اراده نیز آن را همراهی می كند. تركیب این عناصر سازنده حیات درونی است كه جنبه پویا و غیرایستا دارد. بنابر این، تحمیل مقولات انتزاعی فكری به حیات درونی در واقع، نادیده گرفتن جنبه های احساسی و ارادی آن و تنزّل دادن زندگی به شناخت و دانش است. از این روست كه دیلتای تعالی گرایی كانت را در باب مقولات حیات، نارسا می بیند و برای درك آن ها، به روش تجربی و تعمیمات آن رو می آورد.
تشخیص و تعیین مقولات عام زندگی از اهداف اصلی دیلتای در بنا نهادن روش شناسی خاص علوم انسانی و فرهنگی است. سه نكته پایه های محوری معرفت شناسی او را تشكیل می دهند:
۱) انسان ها حیات را معنادار تجربه می كنند. اظهارات و تجلّیات حیات در واقع، ابراز معنایی است كه انسان ها دریافت و درك كرده اند و آن را به موقعیت خاص و یا كلّ حیاتشان نسبت می دهند.
۲) انسانها به تبیین و اظهار این معنا تمایل دارند.
۳) این اظهارات برای دیگران قابل درك و فهم است.
فهم حیات دیگران از طریق اظهارات و تجلّیات حیات به سه شرط ممكن و مقدور است:
نخست آن كه ما باید با فرایندهای ذهنی ای كه از خلال آن ها، معنا تجربه، منتقل و اظهار می شود، آشنا باشیم. اگر ندانیم كه دوست داشتن، نفرت ورزیدن، اراده كردن و اظهار، چه چیزهایی هستند هرگز نخواهیم توانست از حیات دیگران چیزی بفهمیم.
نوشته های نخستین دیلتای بر این شرط نخست تأكید داشت و به همین دلیل، روان شناسی گروی و فردگرایی روش شناختی را مورد نقد قرار می دهد.۴۲ اما در نوشته های متأخّر، او بر دو شرط دیگر تأكید بیش تر دارد.
دوم آن كه باید زمینه واقعی و انضمامی اظهار و تجلّی حیات را شناخت. معنای هر كلمه در جایگاه شفاهی آن بهتر از جایگاه نوشتاری آن درك می شود. بنابر این، برای فهم یك ابراز و اظهار، باید به طور منظّم، زمینه ای را كه در آن قرار گرفته است، جست و جو و كشف كرد. برای فهم یك مذهب یا اندیشه فلسفی ـ به عنوان نمونه ـ باید شرایط و زمینه های اجتماعی ظهور آن را مورد شناسایی قرار داد
شرط سوم تأمّل در شناخت نظام های فرهنگی و اجتماعی است; زیرا این شناخت سرشت و ماهیت بیش تر اظهارات را روشن می سازد. برای فهم یك جمله، ما باید آن زبان خاص را بشناسیم و برای فهم یك حركت در شطرنج، باید با قواعد این بازی آشنا بود.۴۳
دیلتای هرگز موفق به تكمیل نهایی سیاهه مقولات زندگی نگردید. اما مناسب است كه در این جا، به برخی از این مقولات، كه مورد تأكید دیلتای قرار گرفته اشاره شود:
یكی از این مقولات، ارتباط درون و بیرون است. در این اصل، دیلتای به محتوای ذهنی۴۴ و اظهار فیزیكی آن نظر دارد. این اصل، پایه نمادگرایی است و بر تجارب بشری ما حاكم می باشد. به عنوان مثال، اخم كردن و ابراز عصبانیت حالتی درونی است.
مقوله دیگر، قدرت۴۵ است. با توجه به این مقوله، ما تحمیل خود بر اشیا و دیگران را تجربه می كنیم و نیز از تأثیرات آن ها بر خودمان آگاه می شویم، در حالی كه به طرح های ما كمك می كنند و یا مانع خواست و میل ما می شوند. این اصل تا حدی مطابق با مقوله علّیت در فهم طبیعت و امور جسمانی است.سه مقوله دیگر، كه نزد او از اهمیت خاصی برخوردارند، عبارتند از:
الف) ارزش;۴۶ از طریق این مقوله، ما زمان حال را تجربه می كنیم.
ب) هدف;۴۷ كه از خلال آن، در آینده سهیم می شویم.
ج) معنا;۴۸ كه به وسیله آن، گذشته و تاریخ را فهم می كنیم.
دیلتای در نوشته های اخیر خویش، توجه خاصی به مقوله آخر مبذول می دارد. او به طور جدّی، به این پرسش می پردازد كه «چگونه تجربه معنادار ممكن می شود؟» به گمان وی، همه مقولات، راه های گوناگونی هستند كه موجب شكل یافتن معنا در زمینه های گوناگون می گردند.
این اصول و مقولاتِ سازمان دهنده، نخست در زیر سطح تأمّل آگاهانه صورت می پذیرند; یعنی: ما ابتدا گل را نمی بینیم تا سپس زیبایی آن را استنتاج كنیم یا اخم را ببینیم و سپس عصبانیت كسی را درك كنیم، ما گل زیبا و مرد عصبانی را می نگریم. اما در این سطح، توقف نمی كنیم، بلكه وادار می شویم كه تجربه خود را معنادار سازیم و به این دلیل، از مقولات مدد می گیریم. پس این ما هستیم كه حیات را سامان دهی و تفسیر می كنیم و این كار، آگاهانه است. مذاهب، اسطوره ها، ضرب المثل ها، آثار هنری و ادبیات ـ همگی ـ جلوه هایی از این تفسیرها و سازمان دهی ها هستند، همان گونه كه اصول اخلاقی، قوانین اساسی، قواعد حقوقی، سازمان بندی های صریحی از ارزش ها و اهداف ما می باشند.۴۹
● علوم انسانی و روش تجربی
طرد روش علمی رایج در تحقیقات علوم تجربی و طبیعی توسط دیلتای و اعتقاد به عدم كارایی این روش برای درك پدیده های انسانی، هرگز به معنای تحقیر و ردّ علوم تجربی نیست. در نظر دیلتای، این علوم از منزلت خاصی برخوردارند و دستاوردهای این علوم عینی و ارزشمندند. با وجود این، به دلایلی، او این روش را برای شناخت موضوعات انسانی مناسب نمی دانست; زیرا جهان انسانی جهانی است كه ما از «درون» و بدون واسطه و از طریق «تجربه زندگی»۵۰ با آن آشنا هستیم. اما جهان فیزیكی را از طریق «تجربه بیرونی»۵۱می شناسیم. جهان انسانی، بیگانه و ماشینی نیست، بلكه مشحون از معنا و ارزش است; ارزش ها و معناهایی كه می توانیم در آن ها سهیم شویم و اگر سهیم نشویم دست كم، می توانیم آن ها را درك كنیم.۵۲
آنچه دیلتای را از برخی تأثیرپذیرفتگان از او، نظیر ماكس وبر، متمایز می كند تأكید دیلتای بر عدم كارایی روش تجربی (تبیین علّی پدیده ها) در فهم جهانِ مخلوق ذهن انسانی است، در حالی كه وبر و برخی دیگر به امكان تلفیق فهم و تبیین، معتقد شدند و معناداری پدیده های انسانی را با قابلیت تبیین علّی آن ها به گونه ای درآمیختند. معناداری پدیده های انسانی برای جامعه شناسی معاصر، كه از دیلتای تأثیر پذیرفته، اعتقاد به تباین تام روش شناختی علوم انسانی با علوم طبیعی را در پی ندارد، بلكه تنها در مقابله با رفتارگرایان و اثبات گرایان، به لزوم فهمیدن اعمال و رفتار انسانی تأكید می‌ورزد و نگاه تجربی محض را فرد می گذارد.
دلیل دیگر دیلتای بر لزوم ارائه یك روش شناسی متمایز و به طور كلّی متفاوت از علوم تجربی برای علوم انسانی، اصرار او بر این نكته بود كه جهان انسانی را نمی توان مانند یك نظم علّی جبری، كه از همسانی های ضروری تشكیل شده درك كرد، (آن گونه كه در شناخت طبیعت ممكن است); زیرا افعال نفس، آزاد و هدفدار است و جنبه خلاّقه دارد، برخلاف علّیت طبیعت كه كور و غیرخلاّق است.۵۳
دیلتای بر آن بود كه در علوم انسانی، باید از طریق فهم تجربه های شخصیِ خود، پلی به سوی درك حیات و تجارب دیگران زد و استدلال می كرد كه انتقال از تجارب شخصی به مقولات عام جهان ذهن و چارچوب بین اذهان۵۴ به مدد استنتاجات تمثیلی۵۵ و استقرایی فراهم می شود. با تمثیل از یك بیان و اظهار كه در كسی مشاهده می كنیم (یك فعل گفتاری، حركت یا حالت چهره) به فرضیه ای درباره تجربه درونی، كه موجب آن بیان و اظهار بوده است، رهنمون می شویم. استقرا نسبت به تمثیل، از شمول بیش تری برخوردار است. ما به مدد استقرا و بر اساس تنوع اظهارات و تجلّیات حیات شخص، قادر به درك و استنتاج ویژگی حیاتی او می گردیم. از نظر دیلتای، علوم طبیعی نیز مبتنی بر استقرا می باشد. هر قانونی از یك سلسله موارد استنتاج می شود. با وجود این، استقرا در علوم مربوط به عالم ذهن و روح، ما را به چیزی رهنمون می شود كه دیلتای آن را یك ساختار۵۶ و روش منظم می نامد. در این ساختار، موارد به مثابه اجزای یك شكل، به هم پیوند دارند و به همین دلیل، معتقد می شود كه علوم انسانی و شناخت عالم روح انسانی در نوع و روش، متمایز از شناخت طبیعت است و نمی توان روش آزمایش كردن۵۷ را به جای فهمیدن و تفسیر كردن نشاند.۵۸
نظر دیلتای این بود كه در مطالعات انسانی، روش هایی وجود دارد كه با مطالعات علوم تجربی مشترك است. این روش های مشترك عبارتند از: مشاهده، توصیف، طبقه بندی، تعریف، استقرا، قیاس، تعمیم، مقایسه، استفاده از الگو، ساختن فرضیه ها و ارزیابی آن ها. با این وجود، علوم انسانی بدون استمداد از روش فهم،۵۹ نمی تواند به دانش مطلوب خویش دست یابد و این موجب امتیاز این مطالعات از علوم طبیعی و فیزیكی است.۶۰
انكار دیلتای نسبت به تبیین علّی و اصرار او بر عدم كفایت روش تجربی در مطالعات انسانی را نمی توان مرادف با منع از امكان ارائه تعمیمات و قضایای كلّی در علوم انسانی دانست. او اعتبار برخی قضایای كلی را در علوم انسانی روشمند (مثلاً، جامعه شناسی و اقتصاد) می پذیرفت. با این وجود، بر آن بود كه این تعمیمات، قوانین عام محض نیستند (از باب همسانی ضروری در یك نظم علّی نمی باشند)، بلكه نظم ها و الگوهایی ناهموارند. اختیار بشر در این جا، موجب تفاوتی بنیادین می گردد. علوم اجتماعی همواره می تواند در جست و جوی نظم های گذشته باشد، اما در مورد آینده نمی تواند به طور جزمی چیزی بگوید و اعتبار قوانین و قواعد آن به لحاظ تاریخی محدود است و این ویژگی عنصر «پیش بینی» را از این علوم می ستاند.۶۱
پیش از این به كاربرد حلقه هرمنوتیك در فهم متن اشاره گردید. دیلتای مسأله حلقوی بودن فهم متن را، كه توسط شلایر ماخر عنوان شده بود، به فهم مقولات غیرنوشتاری نیز تعمیم داد. حلقوی بودن فهم متن بر ارتباط معنایی اجزای متن با یكدیگر استوار است. این واقعیت كه در فهم یك متن، معنای كلّی متّكی بر معنای اجزای است و در عین حال، اجزا به طور كامل، فهم نمی شود مگر آن كه معنای كلّی فهمیده شود، ما را به حلقه هرمنوتیك می كشاند. توجه به این كه اجزا در «زمینه معنایی كل»۶۲ معنای كامل خود را باز می یابند (یك لفظ در زمینه های معنایی متنوع كه مربوط به معنای كل می شود، دارای معانی متفاوت می گردد)، موجب آن می شود كه درك مناسب یك متن منوط به تردّد بین اجزا و كل گردد.
دیلتای این روش ـ یعنی: تردّد بین اجزاء و كل ـ را برای فهم نظام های مورد مطالعه علوم اجتماعی پیشنهاد می كند از نظر او، فهم این نظم ها و نظام های انسانی، تأویل گرایانه و در نتیجه، مبتلا به حلقه هرمنوتیك است. این پیشنهاد در برخی شاخه های علوم انسانی پرثمرتر از دیگر شاخه هاست. تحلیل توصیفی نهادها از قبیل نظام های حقوقی و قوانین و ادیان پیشرفته، كه مانند متن، ترجمان عینی نظرات است، به مدد این پیشنهاد، بهتر به سرانجام می رسد.۶۳
● دیلتای و تفسیر عینی
از جمله اهداف اصلی دیلتای، اثبات عینی و اطمینان آور بودن علوم انسانی ذكر شد. وی در عین حال كه علوم انسانی را به لحاظ روش، خارج از چارچوب علوم تجربی می دانست، بر آن بود كه شأن و منزلت این علوم را برای علوم انسانی به ارمغان آورد و بدین منظور، كوشید تا بنیان های محكم و استواری برای این علوم جست و جو كند كه در تمامی تصدیقات و قضایای مربوط به این علوم، مشترك باشد و موجبات عینی بودن و حصول اطمینان را فراهم آورد. نكته مهم برای دیلتای آن بود كه این بنیان های روش شناختی علوم انسانی باید به جای تبیین، بر پایه فهم استوار باشد. سؤال این است كه آیا دیلتای در این هدف خویش، كامیاب شد و توانست از عینی بودن این علوم و عدم نسبی گرایی در آن ها دفاع كند؟ توهّم نسبی گرایی برخاسته از احتمال دخالت افق ذهنی مفسّر و عالم علوم انسانی (عنصر سوبژكتیو) در فرایند فهم و تفسیر پدیده های انسانی است. آیا دیلتای موفق شده است فرایند حصول فهم و تفسیر را به گونه ای تحلیل كند كه از هر گونه دخالت این عنصر در امان بماند؟
میزان كامیابی دیلتای ابتدا، در مقوله تفسیر متن و سپس در میدانی وسیع تر ـ یعنی: مطلق پدیده های انسانی، اعم از زبانی و غیر زبانی ـ مورد تحلیل قرار می گیرد. تأكید بر مسأله عینیّت تفسیر متن از آن روست كه دیلتای شكل دایمی زبان را، كه همان متن مكتوب است، مورد توجه خاص قرار می دهد; زیرا از نظر وی، زبان به تنهایی ترجمان كامل، جامع و عینی درون نگری انسان است. بنابراین، هنر فهم متمركز در تفسیر دین به صورت كتبی در وجود انسانی (تفسیر متن) ثبت شده و به همین دلیل است كه هرمنوتیك یا روش شناسی تفسیر متن۶۴ از نظر دیلتای، اساس و الگویی برای فهم پدیده های انسانی ـ به طور عام ـ است. به تعبیر یكی از پیروان متأخر دیلتای، به پدیده های اجتماعی ـ به طور عموم ـ باید به گونه ای نگریست كه گویی متن هایی برای تفسیر هستند.۶۵
بر اساس ضوابط و معیارهای موجود در بحث های معاصر در باب عینی یا ذهنی بودن تفسیر متن، باید دیلتای را مانند شلایر ماخر در زمره كسانی به حساب آورد كه به عینی بودن فهم متن معتقدند و آن را ممكن و دست یافتنی می دانند. با این وجود، طبیعت نوكانتی طرح او از همان ابتدا، دست كم، این شك را برمی انگیزد كه در نظر او، معنای متن به طریقی مربوط به خارج از متن۶۶ می باشد. كلمات یك متن برخلاف پدیده ها و موضوعات علوم طبیعی، كمّیتی جامد و صلب، كه به شهود درآمده، نیستند. دیلتای آن ها را به لحاظ معنا، پدیده هایی «معین ـ نامعیّن» می نامد كه معنای آن ها تا اندازه ای به درك معنای كلّ متن بستگی دارد و از آن جا كه خود معنای كلّ به واسطه معانی اجزای آن معیّن می شود، تفسیر متن یك «فرایند بدون پایان»۶۷ و كوششی برای تعیین معنای متن از طریق تردّد بین جزء و كل خواهد بود. ابهام اصلی این است كه اگر تفسیر فرایندی بدون پایان است و اگر موضوع تفسیر (متن معنادار) در فرایندی تفسیری ـ تأویلی صورت گرفته است، به چه معنایی می توانیم از «عینی بودن» تفسیر سخن بگوییم؟
نكته دیگر این كه دیلتای با موضوع معرفت شناختی خود، عینی بودن تفسیر متن را تضعیف می كند و نظریه «فهم بهتر»۶۸ را مطرح می نماید. محتوای این نظریه آن است كه مفسر می تواند معنای متن را بهتر از خود مؤلف بفهمد این ادّعا اختصاص به متن ندارد و شامل همه افعال و آثار معنادار بشری می گردد.
دیلتای تصریح می كند كه معنای یك متن یا اثر منتج از قصد مؤلف یا خالق آن اثر نیست. كلیه بیان ها و تجلّی های حیات بشری و از آن جمله، متن عینی و مداوم است و قابلیت آن را دارد كه به واسطه زمینه های معنایی متفاوت، به طور متنوعی مورد فهم و تفسیر قرار گیرد. تمامی این تفسیرها از مشروعیت برخوردارند، با آن كه بسیاری از این زمینه های معنایی برای مؤلف و پدیدآورنده اثر ناشناخته و بیگانه است.
به نظر می رسد كه دیلتای در این جا، سه مفهوم مختلف از معنا را به هم درآمیخته است:
۱) معنا ـ به اصطلاح سمانتیك آن ـ به چیزی گفته می شود كه متّكی به قراردادها و مواضعه های زبانی در یك زبان خاص است. در هر زبانی، بر اساس قرارداد و مواضعه، هر لفظ با یك یا چند معنا مرتبط شده است.
۲) معنای تاریخی، كه همان تأثیر اظهارات و تجلّیات حیات، اعم از زبانی و غیر زبانی بر دیگران است، شامل تفاسیر متعدد از یك متن یا اثر می شود و در مواردی، متفاوت با معنای مقصود و مورد نظر مؤلف و صاحب اثر است.
۳) معنای مراد و مقصود مؤلف و صاحب اثر.۶۹
كسی كه می گوید: می توان معنای متن را بهتر از خود مؤلف فهمید، باید روشن كند كه كدام یك از این معانی سه گانه را مدّ نظر دارد. باور این نكته بسیار مشكل است كه كسی ادعا كند معنای سوم را بهتر از مؤلف درك كرده است; زیرا فهم و درك در این جا، به معنای درك آن چیزی است كه در ذهن مؤلف در هنگام نوشتن جملات گذشته است.هیچ كس به اندازه مؤلف از این مسأله ذهنی و درونی آگاهی ندارد. همواره این احتمال وجود دارد كه معنای اول ـ معنای به اصطلاح سمانتیك ـ نتواند منعكس كننده واقعی معنای مقصود مؤلف باشد; زیرا ممكن است متن، مبهم و یا تحریف شده باشد و یا معانی به قدری دقیق، غامض و متعالی است كه الفاظ و كلمات نتوانند از عهده انتقال صحیح و كامل آن ها به مخاطب برآیند. همین مطالب درباره معنای تاریخی تكرار می شود; یعنی: این احتمال وجود دارد كه معنای تاریخی مطابق با معنای مقصود و مراد مؤلف نباشد.
این مطلب قابل بحث است كه اعتقاد به امكان دستیابی به تفسیر عینی متن نیازمند تعیین معنایی واحد و شاخص برای متن است و بسیاری از معتقدان به امكان عینی بودن تفسیر، این شاخص را در معنای مقصود مؤلف جست و جو می كنند. در این صورت، تفسیر عینی تفسیری است كه با معنای مقصود مؤلف مطابق باشد، نه فراتر از آن و نه فروتر. پس طرح این نظریه، كه می توان متن را بهتر از مؤلف درك كرد، علاوه بر این كه در معنای سوم، نادرست است، با اعتقاد به امكان تفسیر عینی نیز سازگار نمی باشد.
از عینیّت تفسیر متن كه بگذریم، ارزیابی كامیابی دیلتای در ارائه روش شناسی عام به منظور دستیابی به علوم انسانی عینی در گرو داوری در باب موفقیت دیلتای در غلبه بر تاریخی گروی است; زیرا تاریخی گروی سرسختانه از نسبی بودن و تاریخیّت علوم انسانی دفاع می كرد و سعی دیلتای بر آن بود كه میان تاریخیّت انسان و عینیّت علوم انسانی و فرهنگی آشتی برقرار كند.
دیلتای سه اصلی را كه سازنده جنبه مهمی از معرفت شناسی مكتب تاریخ گروی است، چنین تلخیص می كند:
۱) همه بیان ها و تجلّیات حیات انسانی بخشی از فرایند تاریخی هستند و باید بر حسب اصطلاحات تاریخی، تبیین شوند. دولت، خانواده و حتی خود انسان نباید به طور انتزاعی، تعریف شوند: زیرا این موضوعات در اعصار گوناگون، ویژگی های متفاوت داشته اند.
۲) اعصار گوناگون و افراد متفاوت تنها در سایه ورود تصوّری و خیالی به دیدگاه خاص مفسّر فهمیده می شوند مفسر باید بكوشد تمام آنچه را زمانه و فرد تلقی می كنند به حساب بیاورد.
۳) مفسر و تاریخدان پیچیده و محصور در افق های عصر خویش است. كیفیت عرضه گذشته به او در چشم اندازها و افق های ارتباطاتی وی، جنبه مشروعی از معنای گذشته را شكل می دهد.۷۰
در مقابل این هجوم معرفت شناختی، تاریخ گروی دیلتای كوشید كه به مدد اعتقاد به اشتراك آدمیان در تجارب حیاتی، به قواعدی عام، مطلق و عینی دست یابد. دیلتای اعتقاد داشت كه آگاهی مستقیم و بدون واسطه ما نسبت به تجارب درونیمان، كه یك داده مستقیم است، سازنده بنیانی عینی و عام برای روان شناسی تفسیری (در مقابل روان شناسی تبیینی) است. شأن این روان شناسی برای كلّ علوم انسانی مطابق با شأن ریاضیات برای علوم تجربی است.
دو اشكال اساسی به دیلتای وارد شده است:
الف) نخست آن كه در این تحلیل، تجربه درونی و بداهت آن مبنای ترسیم ساختار حیات ذهنی و روانی قرار گرفته است. اگر این ساختار بدیهی و در نتیجه، درك عینی آن امكان پذیر باشد، در این صورت، نباید در روان شناسی تفسیری شاهد اختلاف آراء باشیم و حال آن كه چنین اختلافاتی وجود دارد. پس تردید جدّی وجود دارد كه صرف روان شناسی تفسیری و توصیفی بتواند مجرای دسترسی مستقیم ما به ساختارهای حیاتی و روانی باشد.
ب) دوم آن كه دیلتای در هیچ جایی نشان نداده است كه چگونه روان شناسی تفسیری می تواند مولّد عینیّت قضایا در علوم انسانی باشد. پس طرح او فراتر از مرحله برنامه ریزی نرفته است.۷۱
بسیاری چنین اعتقاد دارند كه دیلتای علی رغم آن كه تاریخیّت را محور روشنی برای «نظریه فهم» قرار داده، نتوانسته است تصوری منسجم و سازگار از تاریخیّت ارائه دهد. به تعبیر دیگر، اظهار نظرها و برداشت های او از تاریخیّت انسان با دیدگاه او در باب امكان فهم عینی در علوم انسانی سازگار نیست.
تفسیرگرایان تأویلی در بیان وجه این ناسازگاری، نخست به این دسته از اظهار نظرهای دیلتای تمسّك می جویند كه می گوید: «تمامیّت۷۲ انسان فقط در تاریخ است»، «هیچ راه ممكنی برای رفتن به ورای نسبیّت آگاهی تاریخی وجود ندارد» و «نوع انسانی دچار انحلال است و در فرایندهای تاریخی، متغیّر می شود.» مطالبی از این دست، گواه آنند كه تاریخ و پدیده های تاریخی منطق واحدی را در توسعه و رشد دنبال نمی كنند و انسان فاقد درونی غیرتاریخی است.
از سوی دیگر، گویی دیلتای در تحلیل خویش، از توانایی مورّخ و مفسّر برای درك گذشته از نقش تاریخیّت غافل می شود و استدلال می كند كه مفسّر و عالم علوم انسانی از طریق همدلی،۷۳ می تواند به شناخت و فهم عینی پدیده های تاریخی نایل شود. به موجب همدلی، مفسّر و مورّخ خود را از غوطهور شدن در تاریخ بیرون می كشند و توان آن را می یابند كه به درون حیات و زندگی دیگران راه یابند. معتقدان به تاریخیّت انسان در امكان دستیابی به همدلی تردید جدّی روا می دارند; زیرا اگر كسی مانند دیلتای معتقد باشد كه وجود انسانی سراسر تاریخی است، چگونه می تواند تضمین كند كه مفسر و مورخ در موقعیتی تاریخی قرار می گیرند كه با موضوع تحقیق خود ـ كه به لحاظ تاریخی در افق دیگری است ـ همدلی تمام عیار دارند. به نظر می رسد كه اگر دیلتای معتقد است كه «تمامیّت و كلیّت انسان، فقط در تاریخ است» به ناچار باید مورّخ و مفسر علوم انسانی را نیز مشمول این قاعده بداند. پس كلیّت و تمامیّت مورّخ را نیز تاریخ او تشكیل می دهد و دیدگاه و جایگاه تاریخی او در نتایج تحقیق و فهم تاریخی او تأثیرگذار است.
دیلتای می اندیشید كه مورّخ می تواند خود را از تأثیر زمینه تاریخی خود برهاند و به همین دلیل، از امكان شناخت گذشته ـ آن گونه كه واقعاً بوده است ـ سخن می راند، در حالی كه پیروان هرمنوتیك فلسفی نظیر هایدگر و گادامر او را متهم می كنند كه به لوازم منطقیِ اعتقاد به تاریخیّت انسان بی توجه بوده است. به همین دلیل، این متفكران بر اساس باور به تاریخیت انسان و فهم، امكان فهم مطابق با واقع تاریخی را منكرند و به جای آن، از لزوم گفت و گو با گذشته و روشن كردن و فهم گذشته بر اساس نیازهای امروز سخن می رانند.۷۴
باید اعتراف كرد كه علی رغم ناكامی دیلتای در رسیدن به هدف اصلی خویش ـ یعنی: بنا نهادن بنیانی استوار برای عینیّت علوم انسانی ـ تأثیر فراوان او بر هرمنوتیك و متفكران پس از خود غیر قابل انكار است. تصور دیلتای از فلسفه به مثابه تفسیر منظم و روشمند تجربه انسانی و كوشش به سمت آگاهی بیش تر از پیش فرض های ما نقشی اصلاح گر در جزمیّت مابعدالطبیعی و همچنین تحقیقات جزء به جزء داشت.
هایدگر به وامداری خویش و هم عصرانش نسبت به تحلیل دیلتای از تاریخیت و زمان مندی۷۵ انسان، اعتراف می كند. یاسپرسن و ارتگاای. گاست از نظرات دیلتای متأثر بودند. نظریه «معنای» وی كه در قالب مقولات حیات بیان شد و تحلیل خاص او از «فهم» و «تجلیات حیات» نقش باارزشی در معرفت شناسی و روش شناسی مطالعات انسانی ایفا كرد. ردّ پای پیشنهادات او در باب روان شناسی در میان روان شناسان معاصر مشهود است. نظریه های دیلتای در باب ماهیت فهم و معناداری افعال انسانی، اساس روش شناسی جامعه شناس بزرگی همچون ماكس وبر قرار گرفت و از طریق او، در نظریه جامعه شناختی جدید تأثیر گذارد. جامعه شناسان معاصر در جدال با رفتارگرایان و اثبات گرایان به نظرات دیلتای نزدیك شده اند.۷۶

احمد واعظی
پی نوشت ها
۱- Wilhelm Dilthey.
۲- Geisteswissenschaften.
۳ـ مترجم آلمانی كتاب جان استوارت میل به نام نظام منطق ( system of logic)، واژه Geisteswissenschaftenرا معادل اصطلاح «علوم اخلاقی» (Moral Science قرار داده است. با این وجود، كاربرد این واژه توسط ویلهلم دیلتای به گونه ای بود كه موجب گردید این واژه دلالتی ضمنی به وجود رویكردی خاص (هرمنوتیكی و معناكاوانه) به علوم انسانی و اجتماعی داشته باشد. معنای لغوی این واژه «علوم روحی» است، ولی معمولاً به «علوم انسانی» معنا می شود.
See: An Encyclopedia of Philosophy, ed. by: G.H.R.Parkinson, (Routledge, ۱۹۸۸), P. ۷۸۹.
۴- The encyclopedia of Philosophy, ed. by: Paul Edvards
Macmillan Publishing co. New York, vol. ۲, P. ۴۰۳.
۵- erlebnis.
۶- understanding.
۷- Grondin Jean Introduction to Philosophical Hermeneutics, Yale university Press, ۱۹۹۴ P. ۸۷
۸- philosophie des lebens.
۹- methodology.
۱۰- historicism.
۱۱- objective.
۱۲- Introduction to Philosophical Hermeneuticss P. ۷۷
۱۳- Johan Gustav Droysen.
۱۴- »Kunst und Methode«.
۱۵- positivism.
۱۶- normative.
۱۷- forschend zu verstehen.
۱۸- Ibid, PP. ۸۰, ۸۴.
۱۹- naive realism.
۲۰- Hermeneutics Versus Science? ed. by: John M. Connolly and Thomas Keutner (University of Noterdam Press, ۱۹۸۸), P. ۱۷.
۲۱- Introduction to Philosophical Hermeneutics, P. ۸۰.
۲۲- Categories.
۲۳- Encyclopadia of Philosophy, ed. by: Paul Edvards vol. ۲, P. ۴۰۴ / Encyclopadia of Religion ed. by: MirceaEliade, vol. ۶, P. ۲۸۲.
۲۴- Hermeneutics and Modern Philosophy, Stateuniversity of NewYord ۱۹۸۹ P. ۱۱۸.
۲۵- Hermeneutics Versus Science, P. ۱۳.
۲۶- outside.
۲۷- inside.
۲۸- Collin Finn, social Reality (Routledge, ۱۹۹۷), P.۱۰۶.
۲۹- Philosophy of life or Phylosophie des lebins.
۳۰. Encyclopedia of Philosophy, ed. by: Paul Edvards vol. ۲, P. ۴۰۳.
۳۱- experience.
۳۲- Social Reality. P. ۱۰۵.
۳۳- Encyclopedia of Philosophy, ed. by: Paul edvards, P. ۴۰۴.
۳۴- erklarung.
۳۵- Encyclopadia of Religion, P. ۲۸۲.
۳۶- mental state.
۳۷- An Encyclopedia of Philosophy, P. ۷۹۱.
۳۸- recreating.
۳۹- empathising.
۴۰- Collin Finn, opcit, P. ۱۰۶.
۴۱- Philology.
۴۲ـ آنچه را دیلتای مورد نقد قرار می دهد «روان شناسی تبیینی» است كه بر تبیین علّی پدیده های روانی استوار است و می كوشد كیفیت حیات روانی را به تعددی محدود از عوامل برگرداند. دیلتای نشان داد كه فرضیه های تبیینی در شناخت روان آدمی هرگز نمی توانند مانند فرضیه های مطرح در ساحت علوم طبیعی مورد تأیید و اثبات قرار گیرند، بنابر این، وی به جای «روان شناسی تبیینی» از «روان شناسی تفسیری» یاد كرد. این روان شناسی به جای پرداختن به تبیین فرایندهای ذهنی و روانی، به كمك علل و عوامل، در صدد است تا جنبه های گوناگون حیات روانی را با مراجعه به ساختار درونی آن ها فهم و توصیف كند. از نظر دیلتای، بنیان عینی و عام این روان شناسی بر آگاهی مستقیم و بدونواسطه مانسبت به تجارب درونیمان استوار است.
۴۳- Encyclopedia of Philosophy, PP. ۴۰۵, ۴۰۶.
۴۴- mental.
۴۵- Power
۴۶- Value.
۴۷- Purpose.
۴۸- meaning.
۴۹- Ibid, P. ۴۰۴.
۵۰- Erlebnis.
۵۱- Erfahrung.
۵۲- An Encyclopedia of Philosophy, P. ۷۹۰.
۵۳- Ibid.
۵۴- intersubjection.
۵۵- analogy.
۵۶- structure.
۵۷- experimentation.
۵۸- Hermeneutics Versus Science, PP. ۱۳, ۱۴.
۵۹- Dasverstehen.
۶۰- Encyclopedia of Philosophy, vol. ۲, P. ۴۰۵.
۶۱- An Encyclopedia of Philosophy, P. ۷۹۰.
۶۲- content of the whole.
see: Introduction to Philosophical Hermeneutics, PP. ۸۵, ۸۶.
۶۳- Ibid, P. ۷۹۲.
۶۴- Auslegung.
۶۵- Ibid, P. ۷۹۱.
۶۶- ein vie zuendekommen.
۶۷- Hermeneutics Versus Science, P. ۱۵.
۶۸- besser verstehen.
۶۹- An Encyclopedia of Philosophy, P. ۷۹۳.
۷۰- Encyclopedia of Philosophy, vol. ۲, P. ۴۰۵.
۷۱- Introducton to Philosophical Hermeneutics, P. ۸۶.
۷۲- totality.
۷۳- empathy.
۷۴- Hermeneutics and Modern Philosophy PP. ۱۸ , ۱۹.
۷۵- temporality.
۷۶- Encyclopedia of Philosophy, vol. ۲, P. ۴۰۶.

منبع : مجله معرفت