مکاتب‌ فلسفی‌ بودایی‌

● مكاتب‌ فلسفی‌ ملهم‌ از بودیسم‌ تراوَدَه‌
در سده‌ی‌ دوم‌ پیش‌ از میلاد مسیح‌ مكاتب‌ نظری‌ و فلسفی‌ بودایی‌ بسیاری‌ شكوفا گردید. یكی‌ از مهم‌ترین‌ این‌ مكتبهای‌ نظری‌ و فلسفی‌ معروف‌ به‌ «سرواستی‌ وادین‌» (۱) است‌ كه‌ به‌ اصالت‌ عینی‌ واقعیتهای‌ عالم‌ معتقد بود و بدین‌جهت‌ آن‌ را «سرواستی‌ وادین‌» (همه‌ چیز هست‌ (۲) )، می‌خوانده‌اند. از این‌ ساقه‌ی‌ كهن‌ فلسفه‌ی‌ بودایی‌ دو شاخه‌ی‌ بزرگ‌ فلسفی‌ زاده‌ شد كه‌ به‌ ترتیب‌ به‌ «ویباشیكه‌» و «سوترانتیكه‌» معروف‌ گردیدند.
«ویباشیكه‌» به‌ هفت‌ «اَبیدرمَهْ» (۳) آیین‌ «سرواستی‌وادین‌» اتكاء می‌كرد و این‌ آثار را كتب‌ منزل‌ می‌دانست‌ و تفسیر این‌ آثار مقدس‌ را كه‌ به‌ «ویباشه‌» (۴) معروف‌ بود، كهن‌ترین‌ رساله‌های‌ دین‌ بودایی‌ می‌پنداشت‌، به‌طوری‌ كه‌ اسم‌ این‌ مكتب‌ از همین‌ كتاب‌ تفسیر «ویباشه‌» گرفته‌ شده‌. یكی‌ از تصنیفات‌ مهم‌ این‌ مكتب‌ رساله‌ای‌ است‌ به‌ نام‌ «اَبیدرمَهْ كوشَهْ» (۵) كه‌ مؤلف‌ آن‌ حكیمی‌ به‌ نام‌ «وَسوبندو» (۶) بوده‌ است‌ كه‌ در قرن‌ پنجم‌ میلادی‌ می‌زیسته‌ است‌.
● مكتب‌ دیگر «تِرَهْوادَهْ»، «سوترانتیكه‌» است‌
این‌ مكتب‌ برخلاف‌ آیین‌ «ویباشیكه‌» هفت‌ رساله‌ «اَبیدرمَهْ» را وحی‌ منزل‌ نمی‌دانست‌ و مبدأ و منشأ الهام‌ آن‌ را انسانی‌ می‌شمرد و فقط‌ به‌ رساله‌های‌ اصلی‌ تِرَهْوادَهْ یعنی‌ «سوتَه‌ها» متكی‌ بود، و اسم‌ خود را از همین‌ آثار مقدس‌ و كهن‌ كیش‌ بودایی‌ گرفته‌ است‌.
یكی‌ از بانیان‌ این‌ نحوه‌ تفكر، فیلسوفی‌ موسوم‌ به‌ «كومارَلَتَه‌» (۷) بود كه‌ در قرن‌ دوم‌ میلادی‌ می‌زیست‌. «یشومیتره‌» (۸) حكیم‌ بزرگ‌ دیگری‌ است‌ كه‌ بدین‌ مكتب‌ تعلق‌ داشته‌ و تفسیری‌ بر رساله‌ «اَبیدرمَهْ كوشَهْ» انشاء كرده‌ است‌ كه‌ معروف‌ به‌ «اَبیدرمَهْ كوشه‌سَواكیا» (۹) است‌. «وَسوبندو» نگارنده‌ی‌ رساله‌ی‌ مشهور «اَبیدرمَهْ كوشَهْ» تفسیری‌ بر رساله‌ی‌ خود به‌ نام‌ «اَبیدرمَهْ كوشَهْباسیَهْ» (۱۰) نگاشت‌ و در آن‌ از اصول‌ و مبانی‌ «ویباشیكه‌» انتقاد كرد و از مكتب‌ «سوترانتیكه‌» حمایت‌ نمود. همین‌ حكیم‌ عالیقدر بعدها براثر نفوذ برادرش‌ «آسَنگه‌» (۱۱) به‌ آیین‌ مكتب‌ «مهایانه‌» كه‌ به‌ «یوگه‌چاره‌» (۱۲) یا «ویگیانه‌وَدَه‌» (۱۳) معروف‌ است‌ گروید.
● مكاتب‌ ویباشیكه‌ و سوترانتیكه‌
در تعلیمات‌ ابتدایی‌ بودا، به‌ مباحث‌ صرفاً حكمی‌ چندان‌ توجهی‌ نشده‌ است‌. با اینكه‌ «بودا» هیچ‌ ادعایی‌ برای‌ تعریف‌ و تشریح‌ مبانی‌ مهم‌ فلسفی‌ از قبیل‌ مبدأ و معاد و هستی‌ و نیستی‌ نكرده‌، مع‌الوصف‌ در تعلیمات‌ او بدون‌ شك‌ و تردید، یك‌ دید خاص‌ فلسفی‌ وجود دارد كه‌ پایه‌ و شالوده‌ی‌ مكاتب‌ بزرگ‌ فلسفیِ بودایی‌ بوده‌ است‌. «بودا» چنان‌كه‌ مكرراً گفته‌ شد، جوهر ثابت‌ و روح‌ را یكپارچه‌ تكذیب‌ كرد و فقط‌ به‌ تشریح‌ واقعیتهایی‌ (۱۴) كه‌ یك‌ دم‌ پدید آمده‌ و دم‌ دیگر فانی‌ می‌شوند، اكتفا كرد. برای‌ «بودا» ادراكات‌ و مفاهیم‌ و افكار، به‌انضمام‌ محیط‌ طبیعی‌ای‌ كه‌ با این‌ افكار و ادراكات‌ مرتبط‌ است‌، تشكیل‌دهنده‌ی‌ همان‌ روح‌ یا شخصیت‌ ذاتی‌ بوده‌ است‌ و «بودا» آن‌ را جریان‌ حیات‌ (۱۵) می‌نامید كه‌ بر اثر اجتماع‌ عناصری‌ چند زاده‌ شده‌ یا به‌ عبارت‌ دیگر شخصیت‌ انسان‌ را تركیب‌ «عناصر گردهم‌ آمده‌» یا «مجموعه‌» (۱۶) می‌پنداشت‌.
بودا به‌ جز این‌ عناصر مركب‌، هیچ‌ حقیقت‌ دیگری‌ در ذات‌ آدمی‌ نمی‌یافت‌. این‌ عناصر را بودائیان‌ «نامارویا» (۱۷) یا «نام‌ و شكل‌» نیز گفته‌اند، و مراد از شكل‌ (۱۸) عناصر روانی‌ و ذهنی‌ است‌ كه‌ در تركیب‌ ساخت‌ درونی‌ انسان‌ وجود دارد و نام‌ (۱۹) اشاره‌ به‌ عناصر طبیعی‌ و مادی‌ است‌ كه‌ تن‌ عنصری‌ آدمی‌ را شامل‌ است‌. در واقع‌ «بودا» همان‌ عناصری‌ را اصیل‌ و واقعیتهای‌ نهایی‌ عالم‌ دانست‌ كه‌ «اُپه‌نیشَدْها» می‌كوشیدند دائم‌ آنها را رد كنند و واقعیت‌ مطلق‌ عالم‌ را سوای‌ آنها جلوه‌ دهند. «بودا» اشیاء خارجی‌ را نیز بسان‌ واقعیتهای‌ روانی‌ ناپایدار می‌یافت‌ و آنان‌ را به‌ مثابه‌ كیفیاتی‌ چند می‌پنداشت‌. به‌ نظر «بودا» ادراكات‌ حاصله‌ مطابق‌ كیفیاتی‌ است‌ كه‌ به‌ اشیاء تعلق‌ دارد چون‌ رنگی‌ كه‌ از كوزه‌ مستفاد گردد. در نظر «بودا» همین‌ كیفیات‌ تشكیل‌دهنده‌ی‌ اشیاء خارجی‌ است‌ و «بودا» جوهری‌ به‌ جز مجموعه‌ی‌ این‌ كیفیات‌ نمی‌پذیرفت‌ و وحدت‌ و ثباتی‌ در پس‌ تغییر مداوم‌ آنان‌ نمی‌یافت‌. (شرح‌ فشرده‌ مبانی‌ مكاتب‌ ویباشیكه‌ و سوترانتیكه‌ را در تابلوهای‌ صفحات‌ بعدی‌ می‌خوانید).
در اینجا صرفاً قدری‌ موضوع‌ معرفت‌ از دیدگاه‌ بودیسم‌ تِرَهْوادَهْ را بیشتر می‌شكافیم‌. فرضیه‌ی‌ شناخت‌ در مكاتب‌ فلسفیِ بودایی‌ هماهنگ‌ با مبحث‌ تكثر وجودی‌ و پیدایش‌ و انهدام‌ پی‌درپی‌ عناصر حیات‌ است‌، یعنی‌ شناخت‌ بسان‌ عناصر متكثره‌ حیاتی‌، پدیده‌هایی‌ چندگانه‌ و مركب‌ از عناصری‌ چند است‌ كه‌ بر اساس‌ مقارنه‌ی‌ همین‌ عناصر «همراه‌» و معطوف‌ به‌ مركز، در آن‌ واحد چون‌ لحظات‌ آنی‌ و برق‌آسا، ظاهر می‌گردد. در واقع‌ عناصر به‌ هم‌ نمی‌آمیزند و تماس‌ و برخوردی‌ بین‌ آنان‌ به‌ وقوع‌ نمی‌پیوندد و حس‌، موضوع‌ ادراك‌ رااخذ نمی‌كند و به‌ تصرف‌ در آن‌ نمی‌پردازد، بلكه‌ بنا به‌ قانون‌ علیت‌، گروهی‌ از عناصر موجب‌ پیدایش‌ عناصری‌ می‌شوند كه‌ با آنان‌ ارتباط‌ نزدیك‌ داشته‌اند. شناخت‌ بصری‌ به‌ عبارت‌ دیگر متشكل‌ است‌ از لحظه‌ای‌ از رنگ‌، (۲۰) لحظه‌ای‌ از ماده‌ی‌ بصری‌، (۲۱) لحظه‌ای‌ از ذهن‌ كه‌ بر اساس‌ مقارنه‌ و ارتباط‌ نزدیك‌ آنان‌ به‌ یكدیگر ظاهر می‌شود و لحظه‌ای‌ از ادراك‌ بصری‌ (۲۲) را پدید می‌آورد (۲۳) نقطه‌ای‌ كه‌ در آن‌ این‌ عناصر همراه‌ و معطوف‌ به‌ مركز گرد هم‌ می‌آیند و یكی‌ می‌شوند، همان‌ لحظه‌ای‌ از شناخت‌ است‌.
اعتراضی‌ كه‌ به‌ این‌ فرضیه‌ شناخت‌ شده‌ است‌ این‌ است‌ كه‌: حال‌ كه‌ شناخت‌ آنی‌ است‌ چگونه‌ حالت‌ استمرار از شناختهای‌ گوناگون‌ مستفاد می‌گردد؟ و چگونه‌ آنچه‌ كه‌ در واقعیت‌ امر تسلسل‌ لحظات‌ برق‌آساست‌، پیوسته‌ و یكپارچه‌ جلوه‌ می‌كند.
بوداییان‌ معتقدند كه‌ سلسله‌ شناختهای‌ آنی‌ و متوالی‌ بسان‌ امواج‌ پی‌درپی‌ دریا هستند، هر موجی‌، «محرك‌» موج‌ دیگر است‌ و عنصر سیال‌ خود را بدان‌ منتقل‌ می‌سازد، یا شناخت‌ به‌ مصداق‌ شعله‌های‌ پی‌درپی‌ آتش‌ شمعی‌ است‌ كه‌ پیوسته‌ به‌ نظر می‌رسد و آنچه‌ ما بدان‌ شناخت‌ می‌گوییم‌ فقط‌ تسلسل‌ لحظات‌ برق‌آسا و پی‌درپی‌ آگاهی‌ است‌.
هر گاه‌، لحظه‌ای‌ از رنگ‌، و لحظه‌ای‌ از حس‌، و لحظه‌ای‌ از آگاهی‌، چون‌ علل‌ متقارن‌ و همراه‌ و معطوف‌ به‌ مركز گردهم‌ آیند، لحظه‌ای‌ از شناخت‌ را پدید خواهند آورد. این‌ شناخت‌ به‌ مجرد اینكه‌ پدید آید فانی‌ است‌ و بسان‌ موجی‌ است‌ كه‌ حركت‌ سرنگونیِ آن‌، موج‌ دیگری‌ را پدید می‌آورد و عنصر مایع‌ خود را به‌ دیگری‌ انتقال‌ می‌دهد. لحظه‌ی‌ شناخت‌ گروهی‌ از صفات‌ خود را به‌ لحظه‌ی‌ بعدی‌ شناخت‌ منتقل‌ می‌سازد. البته‌ این‌ لحظات‌ همانندی‌ كامل‌ ندارند، چنان‌ كه‌ دو موج‌ عین‌ هم‌ نیستند ولی‌ خویشاوندی‌ و تشابهی‌ بین‌ آنان‌ هست‌ و همین‌ خویشاوندی‌ و تشابه‌ موجب‌ می‌گردد كه‌ حافظه‌ و بازشناسایی‌ میسر گردد.
لحظات‌ شناخت‌ كه‌ پی‌درپی‌ نمودار می‌شوند سرعتی‌ چنان‌ دارند كه‌ آنچه‌ در واقعیت‌ امر استمرار لحظاتِ پی‌درپی‌ و آنی‌ و برق‌آساست‌ به‌ نظر ما ثابت‌ و پیوسته‌ و یكپارچه‌ جلوه‌ می‌كند و این‌ وضع‌ به‌ مثابه‌ی‌ تیری‌ است‌ كه‌ گلبرگهای‌ گلی‌ را بشكافد، با اینكه‌ تیر مزبور گلبرگها را یكی‌ پس‌ از دیگری‌ سوراخ‌ می‌كند ما احساس‌ می‌كنیم‌ كه‌ این‌ كار در آن‌ واحد صورت‌ پذیرفته‌ است‌. یا اگر آتش‌ گردانی‌ را بچرخانیم‌ حلقه‌ و دایره‌ای‌ آتشین‌ می‌بینیم‌، حال‌ آنكه‌ این‌ دایره‌ در حقیقت‌ تسلسل‌ پی‌درپی‌ نقطه‌های‌ فروزان‌ آتش‌ است‌ و حلقه‌ی‌ آتشین‌ نیست‌.● مكاتب‌ فلسفی‌ مهایانه‌
هنگامی‌ كه‌ مكاتب‌ «تِرَهْوادَهْ» آیین‌ عدم‌ ثبات‌ و آنی‌ بودن‌ بقای‌ عناصر را بنیاد می‌گذارند، یكی‌ از نتایج‌ منطقی‌ و طبیعی‌ این‌ آیین‌ ناگزیر می‌بایستی‌ این‌ می‌شد كه‌ هیچ‌ چیز، هیچ‌ جا و به‌ هیچ‌ عنوان‌، واقعیت‌ ندارد و بدین‌ترتیب‌ بزرگ‌ترین‌ واقعیت‌، همان‌ عدمِ واقعیتِ عناصر و هیچ‌ بودنِ و تهی‌ بودن‌ كلیه‌ی‌ جوهرها و هستیهاست‌. ولی‌ آیین‌ كهن‌ بودایی‌ و مكتب‌ «سرواستی‌وادین‌» (۲۴) مبحث‌ عدم‌ ثبات‌ اشیاء را به‌ منتها درجه‌ منطقی‌ آن‌ یعنی‌ آیین‌ تهیّت‌ نرساند و واقعیت‌ عینی‌ و ذهنی‌ عناصر را پذیرفت‌ و تنها این‌ مكاتب‌ «مهایانه‌» بودند كه‌ سرانجام‌ به‌ این‌ نتیجه‌ رسیدند كه‌ نه‌ فقط‌ عناصر آنی‌ و گذرنده‌ هستند بلكه‌ خالی‌ از هر جوهر و حقیقت‌ می‌باشند و در واقع‌ همه‌ی‌ چیز هیچ‌ است‌ و تهیّتی‌ بیش‌ نیست‌. (۲۵)
بزرگ‌ترین‌ مكاتب‌ بودایی‌ «مهایانه‌» عبارت‌ بوده‌اند از مكتب‌ «شونیه‌وادَه‌» (۲۶) یا «مادیَمیكَهْ» (۲۷) و مكتب‌ «ویگیانَه‌وَدَهْ» (۲۸) یا «یوگه‌چاره‌». (۲۹) مبانی‌ این‌ دو آیین‌ به‌ هم‌ بسیار نزدیك‌ است‌ و اختلافاتی‌ اساسی‌ بین‌ آنها نمی‌توان‌ یافت‌. این‌ دو مكتب‌ دنیای‌ خارجی‌ و عالم‌ عینی‌ را در خور اعتنا نمی‌دانند و آن‌ را خالی‌ از هر جوهر و حقیقت‌ می‌پندارند و به‌ مثابه‌ی‌ رؤیا و سرابی‌ بی‌بود به‌ حساب‌ می‌آورند. در حالی‌ كه‌ آیین‌ «مادیمیكه‌» منكر واقعیت‌ عینی‌ و ذهنی‌ جهان‌ است‌ و این‌ دو را به‌ منزله‌ی‌ تهیّت‌ (۳۰) عالمگیر تصور می‌كند، «ویگیانَه‌وَدَهْ» می‌افزاید كه‌ با وصف‌ این‌، در پسِ عوارضِ گذرنده‌ و پدیده‌های‌ تهی‌ و خالی‌، آگاهیِ مطلقْ متجلی‌ است‌ و كثرات‌ بر اثر تأثرات‌ دیرینه‌ی‌ ذهنی‌، مصداق‌ می‌یابند و این‌ تأثرات‌، منشأ كلیه‌ی‌ تموجاتِ نفسانی‌ و ذهنی‌ هستند كه‌ توهم‌ و خیال‌ جهانی‌ را به‌ وجود می‌آورند.
همان‌طور كه‌ در بحث‌ گذشته‌ دیدیم‌، مكتبهای‌ «تِرَهْوادَهْ» با اینكه‌ ماده‌ را همان‌ مأخذ حسی‌ می‌دانند، اشیاء عینی‌ را واقعیتی‌ انكارناپذیر می‌پندارند و به‌ همین‌ مناسب‌ آنها را مكاتب‌ «رئالیست‌» می‌خوانند. هر دو مكتب‌ فلسفی‌ «مهایانه‌» واقعیت‌ دنیای‌ خارج‌ را یكسره‌ تكذیب‌ كردند و آن‌ را مصنوع‌ ذهن‌ فعال‌ انگاشتند، و یكی‌ از آنان‌ «ویگیانَه‌وَدَهْ» معتقد به‌ اصالت‌ ذهن‌ مطلق‌ شد و آن‌ را مكتب‌ «ایده‌آلیسم‌ صرف‌» گفتند، و دیگری‌ كه‌ بنیانگذار آن‌ حكیم‌ نامور جدلی‌ «ناگورجونه‌» (۳۱) بود، قانون‌ طرد ماسوای‌ تهیّت‌ را به‌ كلیه‌ی‌ مفاهیم‌ و پدیده‌های‌ نسبی‌ جهان‌ نسبت‌ داد و معتقد به‌ این‌ شد كه‌ مفاهیم‌ و تصورات‌، نه‌ به‌ خودی‌ خود قابل‌ فهم‌اند و نه‌ به‌ وسیله‌ی‌ افكار و مفاهیم‌ دیگر؛ هر كوشش‌ و سعی‌ای‌ كه‌ ما جهت‌ درك‌ آنان‌ بكنیم‌ ناگزیر به‌ پریشانی‌ و آشفتگی‌ افكار منجر می‌شود چرا كه‌ پدیده‌ها نسبی‌اند و در واقعیت‌ فطری‌ خود، تهی‌ از هر گونه‌ جوهر بوده‌ و تصورناپذیر و متناقض‌اند.
● مكتب‌ ویگیانه‌ وَدَهْ
یكی‌ از ارزنده‌ترین‌ متفكرین‌ این‌ آیین‌ «ایده‌آلیسم‌ صرف‌» كه‌ فرضیه‌ی‌ «تاتهاتا» (۳۲) را بنیان‌ ساخت‌، حكیم‌ نامور آشوَه‌گوشه‌ (۳۳) است‌. این‌ حكیم‌ برهمن‌زاده‌ای‌ بود كه‌ به‌ كلیه‌ی‌ علوم‌ نظری‌ برهمنی‌ احاطه‌ داشت‌ و جوانی‌ خود را صرف‌ سفر و سیاحت‌ در نقاط‌ مختلف‌ هند كرده‌ بود. وی‌ بعدها به‌ آیین‌ بودا گروید و یكی‌ از مفاخر فلسفه‌ی‌ بودایی‌ شد و در ردیف‌ حكمای‌ بزرگ‌ تیره‌ی‌ «مهایانه‌» درآمد. «آشوَه‌گوشه‌» در سال‌ ۱۰۰ میلادی‌ می‌زیست‌ و یكی‌ از آثار ارزنده‌ و بدیع‌ او رساله‌ای‌ معروف‌ به‌ «مهایانه‌شِرَدوتپادَهْ» (۳۴) است‌. این‌ رساله‌ در سال‌ ۵۵۳ میلادی‌ به‌ زبان‌ چینی‌ گردانده‌ شد. مبانی‌ این‌ تصنیف‌ مربوط‌ به‌ مكتب‌ «ویگیانَه‌وَدَهْ» است‌. «سرچارلزالیوت‌» می‌گوید: «در این‌ رساله‌ سه‌ تمایل‌ بزرگ‌ تیره‌ی‌ «مهایانه‌» یعنی‌ بعد مابعدالطبیعی‌، و جنبه‌ی‌ اساطیری‌ و عبادت‌ توأم‌ با التهاب‌ و جذبه‌ی‌ عرفانی‌، به‌ خوبی‌ هویداست‌». (۳۵)
● مكتب‌ مادیمیكه‌
«آیین‌ مادیمیكه‌» بسیار كهن‌ است‌ و تاریخ‌ پیدایش‌ آن‌ را باید در تعلیمات‌ خود بودا یافت‌. بودا آیین‌ خود را راه‌ میانه‌ (۳۶) می‌خواند و مریدان‌ را از افراط‌ و تفریط‌ ریاضت‌ (۳۷) و زندگی‌ دنیوی‌ برحذر می‌داشت‌. در مسائل‌ فلسفی‌ هم‌ از اظهارات‌ قاطعی‌ چون‌ وجود و عدم‌ و مبدأ و معاد و غیره‌ خودداری‌ می‌كرد و روشی‌ میانه‌ و برزخی‌ بین‌ امور مثبت‌ و منفی‌ در پیش‌ می‌گرفت‌. یكی‌ از بانیان‌ و مروجین‌ بزرگ‌ این‌ مكتب‌ «ناگورجونه‌» (۳۸) است‌ كه‌ در آخر قرن‌ دوم‌ میلادی‌ می‌زیسته‌ است‌ و بدون‌ تردین‌ یكی‌ از بزرگ‌ترین‌ متفكرین‌ و فلاسفه‌ جدلی‌ است‌ كه‌ از هند برخاسته‌. «رنه‌ گروسه‌» درباره‌ی‌ «ناگورجونه‌» می‌گوید: «شخصیت‌ وی‌ آنچنان‌ استثنایی‌ و قوی‌ است‌ كه‌ هنوز هم‌ تندیها و لحن‌ سخرآمیز عبارات‌ او را می‌توان‌ از خلال‌ قرنها و ترجمه‌های‌ گوناگون‌ مشاهده‌ كرد. روش‌ او، یك‌ روش‌ خاص‌، ژرف‌، دلپذیر و حتی‌ مستأصل‌كننده‌ی‌ نابغه‌ای‌ به‌ غایت‌ جسور است‌ كه‌ همه‌ی‌ مسائل‌ فلسفی‌ را از نو بررسی‌ می‌كند و مشرب‌ روحی‌ است‌ بسیار انتقادی‌ كه‌ هیچ‌ سنّتی‌ مانع‌ گسترش‌ آن‌ نمی‌شود». (۳۹)
«ناگورجونه‌» نگارنده‌ی‌ رساله‌ی‌ معروف‌ «مادیمیكه‌ كاریكا» (۴۰)(۴۱) است‌ كه‌ شامل‌ ۴۰۰ بیت‌ بوده‌ و به‌ ۲۷ فصل‌ تقسیم‌ شده‌ است‌. وی‌ تفسیری‌ هم‌ به‌ رساله‌ی‌ خود تحت‌ عنوان‌ «آكوتوبایا» (۴۲) نگاشته‌ كه‌ فقط‌ ترجمه‌ی‌ تبتی‌ آن‌ محفوظ‌ مانده‌ است‌. رساله‌های‌ «مهایانه‌ویمشاكا» (۴۳) و «ویگرَهْهَوِیاوَرْتَنْیْ» (۴۴) نیز به‌ او منسوب‌ است‌. تفسیرهای‌ دیگری‌ كه‌ به‌ رساله‌ی‌ «مادیمیكه‌كاریكا» نگاشته‌ شده‌، اثر «بوداپَلیتَهْ» (۴۵) و «بَوِیْوَكَهْ (۴۶) » است‌. این‌ آثار در ترجمه‌های‌ تبتی‌ باقی‌ مانده‌ است‌ و یگانه‌ تفسیری‌ كه‌ به‌ زبان‌ سنسكریت‌ به‌ ما رسیده‌ رساله‌ی‌ «پرسَّنَهْپادَ» (۴۷) تألیف‌ «چَندِرَكیرتی‌» (۴۸) است‌ كه‌ در نیمه‌ی‌ دوم‌ قرن‌ هفتم‌ میلادی‌ تحریر شده‌. مهم‌ترین‌ متفكرین‌ این‌ مكتب‌ عبارت‌اند از: «آریَهْوِدا» (۴۹) كه‌ اهل‌ سیلان‌ و شاگرد خود «ناگورجونه‌» بوده‌ است‌ و مؤلف‌ رساله‌های‌ «شَتشِتْرهَ»، (۵۰) و «چَتوشتكهْ» (۵۱) است‌. این‌ حكیم‌ در قرن‌ سوم‌ میلادی‌ می‌زیسته‌ است‌. «شَنْتیْدِوَه‌» (۵۲) حكیم‌ دیگری‌ است‌ كه‌ در نیمه‌ی‌ دوم‌ قرن‌ هشتم‌ میلادی‌ می‌زیسته‌ است‌ و مؤلف‌ رساله‌های‌ «بودی‌ و «شیكشاسموچیَه‌» (۵۳) است‌. رساله‌ی‌ اولی‌ آنچنان‌ شهرت‌ یافت‌ كه‌ یازده‌ تفسیر متعدد بر آن‌ نگاشتند و بین‌ آنان‌ تفسیر «پنجیكا» (۵۴) تألیف‌ «پِرَگیاكرماتی‌» (۵۵) بی‌تردید یكی‌ از مهم‌ترین‌ تفاسیری‌ است‌ كه‌ به‌ زبان‌ سنسكریت‌ محفوظ‌ مانده‌. رساله‌ی‌ دیگر این‌ مكتب‌ «پرگیاپارمیتاسوتره‌» (۵۶) است‌.
● هستی‌شناسی‌ مبتنی‌بر تُهیت‌ در آیین‌ مادیمیكه‌
«ناگورجونه‌» فرضیه‌ی‌ تهیّت‌ را وارد آیین‌ خود كرده‌ است‌. ترجمه‌ی‌ خود این‌ كلمه‌ با اشكالات‌ بسیار مواجه‌ است‌. «شُونْیَتا» (۵۷) از لحاظ‌ اشتقاق‌ لغوی‌ مفهوم‌ «تهی‌بودن‌» و «خالی‌ بودن‌» و خلا را می‌رساند. «چرباتسكی‌» (۵۸) آن‌ را «نسبیت‌ جهانی‌» (۵۹) و دانشمند ژاپنی‌ «یاموچی‌» آن‌ را «عدم‌ جوهر» تعبیر كرده‌ است‌. «پوسن‌» درباره‌ی‌ این‌ مطلب‌ می‌نویسد: «بودائیان‌ قدیمی‌ می‌گفته‌اند: «همه‌ چیز تهیّت‌ است‌»... مكتب‌ «هینَهْیانَهْ» این‌ گفته‌ را خالی‌ از حقیقت‌ «آتمن‌» پنداشت‌ و تصور كرد كه‌ نه‌ فقط‌ اشیاء «آتمن‌» نمی‌توانند بود بلكه‌ خود، خالی‌ از هر گونه‌ واقعیت‌ ثابت‌ ولایتغیرند و بالنتیجه‌ اندیشه‌ واقعیت‌ ثابتی‌ نیست‌ و در واقعیت‌ ثابتی‌ قرار نمی‌یابد و به‌ هیچ‌ اصل‌ ثابتی‌ متصل‌ نمی‌تواند شد، همچنین‌ ماده‌ و صورت‌ (۶۰) و غیره‌... عناصر به‌ واسطه‌ی‌ عللی‌ چند ظهور می‌یابند و به‌ علت‌ رابطه‌ی‌ علت‌ و معلول‌ (۶۱) پدید می‌آیند و به‌ همین‌ دلیل‌ دارای‌ موجودیتی‌ نسبی‌ بوده‌ و خالی‌ از «آتمن‌»اند... ولی‌ «ناگورجونه‌» گفت‌: «اشیائی‌ كه‌ به‌ موجب‌ زنجیره‌ علّی‌، ظاهر می‌شوند، نه‌ فقط‌ عاری‌ از واقعیت‌ جوهری‌ بوده‌، بلكه‌ خالی‌ از هر گونه‌ جوهر فردی‌ (۶۲) و خصایص‌ شخصی‌ (۶۳) هستند. در اینجا فقط‌ سخن‌ از خلا جوهر و عدم‌ ثبات‌ اصولی‌ كه‌ مكاتب‌ «هی‌نایانا» تكذیب‌ می‌كرده‌اند، درمیان‌ نیست‌، بلكه‌ مراد نیستی‌ و عدم‌ همان‌ واقعیتهای‌ نسبی‌ است‌. زیرا آنچه‌ كه‌ از علتی‌ پیدا می‌شود در واقع‌ به‌ وجود نیامده‌ است‌. «هینَهْیانَهْ» پدیده‌ها را بی‌بود می‌دانست‌ ولیكن‌ آنها را واقعی‌ می‌پنداشت‌، حال‌ آنكه‌ روش‌ تحلیلی‌ و شیوه‌ی‌ استدلالی‌ «ناگورجونه‌» عدم‌ واقعیت‌ این‌ پدیده‌ها را به‌ اثبات‌ می‌رساند، و فقط‌ بدین‌ معنی‌ می‌توان‌ این‌ گفتار را كه‌ زنجیر علّی‌ مساوی‌ با همان‌ تهیّت‌ جهانی‌ (۶۴) است‌، پذیرفت‌».

پی‌نوشتها
adin - astiv - ۱. sarv
۲. sarva- asti
۳. abhidharma
asa - ۴. vibh
۵. abhidharmakos;a
۶. Vasubandhu
aralata - ۷. Kum
۸. Yasomitra
a - akhy - ۹. abhidharmakos;sav
asya - ۱۰. abhidharmakos;abh
۱۱. Asanga
ara - ۱۲. yogac
ada - anav - ۱۳. vij
۱۴. این‌ واقعیتهای‌ گذران‌ را در فلسفه‌ی‌ بودایی‌ «دَرْمَه‌» یعنی‌ شیئی‌، گفته‌اند. استاد شایگان‌ آن‌ را به‌ كلمه‌ی‌ عنصر تعبیر كرده‌ است‌.
ana - ۱۵. samt
ata - ۱۶. samgh
upa - ama- r - ۱۷. n
upa - ۱۸. r
ama - ۱۹. n
upa - ۲۰. r
۲۱. caksus
۲۲. sparsa
, p. ۴۶. The Central Conception of Buddhism ۲۳. Th. Stcherbatsky:
adin - astiv - ۲۴. sarv
Cambridge, ۱۹۶۲, p. ۷۶ Indian Idealism, ۲۵. S. Dasgupta:
ada - unyav - ۲۶
. s;
adhyamika - ۲۷. m
ada - anav - ۲۸. vij
ara - ۲۹. yogac
unya - ۳۰. s;
arjuna - ag - ۳۱. N
a - ۳۲. tathat
۳۳. As;vaghosa
ada - anasraddhotp - ay - ۳۴. mah
vol II, London, ۱۹۶۲, p. ۴۲ Hinduism and Buddhism, ۳۵. Sir Charles Eliot:
۳۶. madhyam
۳۷. tapas
arjuna - ag - ۳۸. N
vol, I, Paris, ۱۹۳۱, p.۲۱۲. Les philosophies indiennes, ۳۹. Renإ Grousset:
a - arik - k adhyamika- - ۴۰. m
۴۱. برای‌ ترجمه‌ی‌ تبتی‌ رجوع‌ شود به‌: Heidelberg, ۱۹۱۱ arjuna nach der tibetischen Version دbersetzt, - ag - Die Mittlere Lehre des N Max Walleser:
برای‌ ترجمه‌ی‌ چینی‌ رجوع‌ شودبه‌: Heidelberg, ۱۹۱۲. arjuna nach der Chinesischen Versionدbersetzt, - ag - Die Mittlere Lehre des N Max Walleser:
a - ۴۲. akutobhay
ana vims;aka - ay - ۴۳. mah
i - avartan - ۴۴. vigrahavy
apalita - ۴۵. Buddh
۴۶. Bhaviveka
ada - ۴۷. prasannap
irti - ۴۸. Candrak
Aryadeva - ۴۹.
۵۰. satasastra
۵۱. catuh s&#۰۳۹;atakah
۵۲. Santideva
a- samuccaya - ۵۳. s;iks
a - ۵۴. pajik
akaramati - ۵۵. Praj
utra - a s - aramit - ap - ۵۶. praj
a - unyat - ۵۷. ۵۸. رجوع‌ شود به‌: Leningrad, ۱۹۲۷ ana, - The Conception of Buddhist Niru Th. Stcherbatsky:
۵۹. universal relativity
upa - ۶۰. r
itya- samutpanna - ۶۱. prat
ava - ۶۲. svabh
۶۳. svalakana
a - unyat - ۶۴. s

منبع : کانون ایرانی پژوهشگران فلسفه و حکمت