مقایسه میان نظر صدرا و فارابی درباره «رئیس اول مدینه»

پرسش اصلی این مقاله مربوط به روگرداندن فلاسفه دوره اسلامی از تأمل و تحقیق در مسائل فلسفه مدنی و سیاسی یا كم اعتنایی به این مسائل است. ادعا این است كه فلاسفه اسلامی قبل از فارابی در سیاست مدن تحقیق جدی كردند. اما بعدیها اگر از سیاست سخن گفتند گفتارشان گاهی نقل ملحض آراء فارابی بود، مانند آراء خواجه در اخلاق ناصری یا سیاست را در ذیل بحث نبوت آوردند، مانند آراء ابن سینا و بیشتر فلاسفه تا ملاصدرا و شاگردان او. اما مطلب چنین نیست. ما وقتی در آثار ملاصدرا نظر می كنیم تا حدی ابهام رفع می شود. یعنی با نظر در آراء و احوال ملاصدرا دیگر نمی توانیم بگوییم كه در فلسفه اسلامی بعد از فارابی سیاست جایی نداشته است. ملاصدرا در زمره فیلسوفانی است كه در عین گوشه‌گیری و اعراض از پیوستن به ارباب قدرت، جداً به سیاست می اندیشیده و در آثار خود، هم به مبانی و اصول سیاست و هم به رسوم و آیین كشورداری نظر داشته است.
● مقام نبی و فیلسوف
ملاصدرا در مباحث سیاست به آراء فارابی نظر خاص داشته و گاهی عین مطالب و عبارات وی را آورده است. اما داوری درباره یکسانی و یا عدم یکسانی نظر ایندو نیاز به تأمل بیشتری دارد.([۱]) وقتی فارابی مقام نبی و فیلسوف را با هم می سنجد، وحی را به مرتبه استثنایی كمال قوّه متخیّله مستند می سازد. مبنای این تفسیر، قول وی در مورد كیفیت اخذ علم از عقل فعال است. فیلسوف، علم را به واسطه عقل از عقل فعال می گیرد و نبی با قوه متخیله صورت جزئیات و حكایات كلیات را از عقل فعال اخذ می كند. از آنجا كه قوه خیال در مراتب قوای نفس در مرتبه پایینتری نسبت به عقل قرار دارد، فیلسوف كه به واسطه عقل به عقل فعال متصل می شود مقام برتر دارد. در نظر فارابی، عقل قادر است بتدریج از عقل بالقوّه به عقل بالفعل و سرانجام به عقل مستفاد ارتقا یابد: در حالیكه عقل بالقوّه پذیرنده صور محسوس است، عقل بالفعل معقولات را نگه داشته، معانی و مفاهیم كلی را در می یابد و عقل مستفاد به مرحله اتحاد و ارتباط معنوی و جذبه و الهام ارتقا می یابد.([۲])
فارابی فلسفه را عین آراء اهل مدینه فاضله می داند و معتقد است که رئیس مدینه باید فیلسوفی باشد که علم خود را از مبدأ وحی می گیرد. در واقع رئیس مدینه فاضله فارابی، نبی است و دین صحیح به نظر او عین فلسفه است. فارابی در طلب یک نظام و سازمان عقلی و عقلایی است و طرح مدینه‌ای در می اندازد که رئیس آن اعلم و اعقل قوم است و از روح الامین (عقل فعال) بهره می گیرد و مدد عقل او به همه اجزاء و اعضای مدینه می‌رسد. او عقل مستفاد را بمنزله پیوندی میان دانش بشری و وحی و الهام می داند و بدینوسیله از ارسطو جدا می شود. تصور عقلی در این مرتبه نوعی شهود و الهام یا به بیان دیگر نوعی فهم و درك بی‌واسطه است و شریف‌ترین مرتبه فهم انسانی است كه تنها عده قلیل و برگزیده‌ای كه به این مرتبه واصل شده اند، به آن می رسند و این مرتبه‌ای است كه در آن، امر خفی، عیان می گردد و انسان با عالم مفارق مستقیماً اتحاد و اتصال پیدا می كند.([۳]) در اینجاست كه بینش عرفانی، با فلسفه درمی آمیزد و شناخت عقلی با جذبه و الهام مصادف می شود. فارابی در بسیاری از آثار خود جهات حسن و لزوم وجود رؤسا و انبیا و قیام مُدُن و امم به وجود آنها را بیان كرده و در كتاب فصوص الحكم و بعضی دیگر از آثار خود، اوصاف خاصّه نبی را شرح داده است. فارابی قدرت ارتباط و اتصّال با عالم سماوی را جزء این اوصاف بشمار می آورد، گویی ساكنان مدن، قدّیسینند و پیامبران، آنها را اداره می كنند.
فارابی تبیین خود در مورد نبوّت را از نظریّه ارسطو([۴]) درباره رؤیا اقتباس می كند. این نظریّه در فلسفه فارابی و از طریق آثار و آراء او در حكمت اسلامی جداً مؤثر بوده است. بنابراین نظریّه، رؤیا صورت ذهنی ای است كه بوسیله خیال ایجاد می شود و هنگام خواب و بر اثر قطع رابطه با فعالیّتهای زمان بیداری، گنجایش آن افزایش می یابد. با اینهمه همه، ارسطو منكر این است كه رؤیاها را خدا به شخص الهام كند. او هیچگاه پیشگویی پیغمبران را در خواب قبول ندارد و اینجاست كه فارابی از ارسطو دور می شود و به این قائل می شود كه شخص به مدد خیال، قادر است با عقل فعّال متّحد شود; لكن چنین قدرتی، تنها در دسترس افراد ممتاز و برگزیده است. به عقیده او، عقل فعّال سرچشمه نوامیس الهی و الهامات و همانگونه كه در مبانی اسلامی آمده است، شبیه به فرشته حامل وحی (جبرئیل) است. خلاصه در حد پیغمبر یا فیلسوف است كه با عقل فعّال متصل شود. این اتصال در مورد پیغمبر به مدد تخیّل و در مورد فیلسوف از راه تفكّر و تعمّق صورت می پذیرد و می توان دریافت كه هر دو متفقاً از یك سرچشمه سیراب می شوند. در واقع، حقیقت دینی و حقیقت فلسفی هر دو، پرتوی از انوار الهی است كه از راه تخیل یا مشاهده و تعمّق حاصل می شود.([۵])
ولی ابن سینا با توجّه به اینكه نظریّه فارابی مستلزم تنزل مرتبه نبّوت است، وحی را به عقل قدسی نسبت می دهد و آن را بعنوان عالیترین درجه‌ای كه برای عقل بشری قابل دستیابی است، توصیف می كند.([۶]) از این گذشته، نه تنها عقل پیامبر به وسیله عقل فعّال اشراق می شود، بلكه قدرت تخیّل وی نیز چنان می شود كه آنچه به صورت مجرّد و كلّی در عقل خویش تصور می كند، در متخیّله وی، صورت مجسّم و جزئی و محسوس و ملفوظ پیدا می كند. در چنین شخصی آگاهی و بصیرت تامّی نسبت به همه حدود حقیقت، وجود دارد. موقعیت او ایجاب می كند كه با پیام الهی بسوی مردم برود و در آنها نفوذ كند و در انجام رسالت خود توفیق یابد. از اینرو قدرت روحی پیامبر باید آن قدر عظیم باشد كه بتواند نه تنها نفوس دیگر، بلكه امور مادی را تحت تأثیر در آورد و علاوه بر آن، یك نظام اجتماعی - سیاسی ارائه نماید.([۷]) وی بدین ترتیب، وجدان، آگاهی و وحی نازل شده به پیامبران را به نظریّه خویش درباره عقل و اشراق یافتن آن از عقل فعّال كه همان جبرئیل و فرشته مبلّغ وحی است، ارتباط می دهد.([۸])
ملاصدرا نه سخن فارابی را می پذیرد و نه سخن ابن سینا را. او در آثار خود با نظر جامع به نبوت می پردازد. از نظر او كسی مستحق ریاست بر خلق و صاحب رسالت و مبعوث خدای متعال است كه به مقام و مرتبه جامعیت در نشآت سه‌گانه عقلی و نفسی و حسی رسیده باشد. او تصریح می کند که پیامبر تنها به مشاهده صور عالم خیال اكتفا نمی كند، بلكه ساكن عوالم دیگر نیز هست: ساكن عوالم حس و خیال و عقل. البته نبی كه معلم و راهنمای همه طبقات مردمان است بیشتر به زبان عالم خیال سخن می گوید، اما این بدان معنی نیست كه زبان عوالم دیگر را نشناسد. بر اساس قول به وحدت تشكیكی وجود و حركت جوهری و وحدت نفس و قوا وقتی گفته می شود كه در وجود كسی قوه خیال قوت بیشتری دارد، این قوه جدا از سایر قوا نیست و حتی می توان گفت كه بدون كمال عقلی، كمال حقیقی قوه خیال حاصل نمی شود.
برای مفسران سخن فارابی، مشكل وقتی پدید می آید كه كمال نبی را در صرف كمال قوه متخیله محدود بدانند و یا این کمال را اولی و اصل و سایر کمالات را ثانوی و فرع تلقی کنند. فارابی قوای نفس را چهار قوه دانسته است _ یعنی قوای حس و خیال و وهم و عقل _ و احتمال می داده است كه در شخص واحد یكی از این قوا رشد بسیار داشته باشد و قوای دیگر مهمل و معطل بماند. البته كمال حقیقی انسان در این است كه همه قوای نفس به نحو متعادل به كمال مایل باشد، اما گاهی ممكن است در وجود كسانی یكی از این سه قوه حساسه و محركه یا تخیل و عقل بیشتر رشد كند و قوای دیگر كم و بیش معطل بماند. در این صورت، شاید كارهایی مثل كرامات و اعمال خارق عادت از كسی كه قوه‌ای در او رشد غیرعادی داشته است سر زند. البته كسانی كه در قوای حسی و خیالی به كمال رسیده اند محتاج سیر استكمالی عقل هستند و اگر مانعی در طریق استكمالشان نباشد به این كمال نیز نایل می شوند.
ملاصدرا در مورد مقام نبی و فیلسوف نظر موجز و اجمالی فارابی را چنان بسط و تفصیل داده است كه در آن دیگر ظن و احتمال تفضیل فیلسوف بر نبی منتفی می شود. به نظر او نفوس صلحا و مطیعان هر چند از مكر و خدعت و سایر بیماری‌های باطن پاك و صاف است، به اعتبار اینكه طالب حق نیست و تمام همتشان مصروف تفضیل طاعات بدنی و تهیه روایت و موعظه و نقل آنها برای مردمان است، حق صریح در آن ظاهر نمی شود، زیرا كه آیینه دلهایشان محاذی روی آیینه نیست. حتی شخص اگر فكرش را هیچ مصروف تأمل در ملكوت و تدبر در حضرت ربوبیت و حقایق حقه الهی نكند، بر او چیزی جز آنچه می اندیشد منكشف نمی شود.
آنگاه ملاصدرا گفته است اگر صرف تمامی همت در تفضیل طاعات، مانع از انكشاف حق باشد، پس تكلیف آن كس كه شهوات و علاقه دنیا او را راه می برد معلوم است. گرچه رشد طبیعی و هماهنگ قوای نفس، طبیعی به نظر می‌رسد، اندكند كسانی كه تمام قوای نفسشان متناسب و هماهنگ به كمال رسیده باشد. البته نظر ملاصدرا که قائل به وحدت نفس با قوای مختلف است «النفس فی وحدتها کل القوی» و هر گونه فرع و اصلی را نسبت به قوای نفس منکر است، متفاوت با نظر اعتدالی فارابی است. در واقع، قول به وحدت تشكیكی وجود و حركت جوهری با این تلقی مکانیکی از نفس كه نفس را حاصل جمع قوا می داند، سازگاری ندارد، زیرا نفس، امر واحد است و همه قوا در آن، كل واحد و یگانه‌اند. وقتی گفته می شود كه در وجود كسی قوه خیال قوت بیشتر دارد، این قوه جدا از سایر قوا نیست و حتی می توان گفت كه بدون كمال سایر قوا، كمال حقیقی این قوه حاصل نمی شود. منتها گاهی موانع و عوایقی مانع رشد و كمال یك قوه می شود.
در این معنا نمی توان تردید داشت که فارابی وقتی که می گفت پیامبر سخن وحی را به واسطه خیال از ملك وحی، یعنی عقل فعال می گیرد یا می شنود، ظاهراً نظرش صرفاً به شأن ظاهر نبوت و زبان حكایی و خطابی مخاطبه با عموم مردم بوده است و اگر علم نبوی را محدود در علم خیالی می دانست، نمی گفت كه رئیس اول مدینه باید دارای فضایل نظری و فكری و خلقی و عملی باشد. با اینهمه نباید این سخن را مؤدی به این نظر دانست که سخن فارابی و ملاصدرا یکی است. ملاصدرا در آثار خود با نظر جامع به نبوت می پردازد. در نظر ملاصدرا نیز نبی از طریق خیال با صور خیالیه متحد می شود، اما نظر این فیلسوف صریح است كه پیامبر هنگام مشاهده صور عالم خیال ساكن عوالم دیگر نیز هست. چنانكه گاه در این مقام استقرار دارد و گاه در آن دیگری متمكن است، بدون اینکه توجه او به عالمی او را از توجه به عوالم دیگر باز دارد و بدون اینکه اصل و فرعی در کار باشد. در واقع تمام عوالم بعینه و بوحدته در پیشگاه او حاضرند و منشأ تفاوت فقط توجه و التفات شخص نبی است. البته نبی كه معلم و راهنمای همه طبقات مردمان است بیشتر به زبان عالم خیال سخن می گوید، اما این بدان معنی نیست كه زبان عوالم دیگر را نشناسد و توجه و التفات او به زبانی او را از زبانهای دیگر باز دارد.
درست است كه در نظر ملاصدرا نبی دارای قوه متخیله بسیار قوی است كه در عالم بیداری صور عالم غیب را با چشم باطن مشاهده می كند و صورتهای مثالی پنهان از چشم مردم عادی را می بیند و اصوات و كلمات صادره از ملكوت را به گوش خود می شنود، ولی این مقام با تمام اهمیتی كه دارد بالاترین مقام نیست، هرچند كه این مقام اختصاص به نبی دارد و ولی در آن با نبی شركت ندارد. او می گوید اگر پیامبران معجزه دارند معجزه داشتن آنان از سنخ كار و بار كاهنان و غیب گویان و ساحران نیست، زیرا این طوایف كه قوایشان به طور متعادل رشد نكرده است، چه بسا كه از حیث خرد و دریافت عقلی ضعیف باشند، حال آنکه پیامبران در همه جوانب وجودی به كمال رسیده اند.
اگر این حكم در مورد فارابی درست باشد كه رئیس مدینه فاضله فیلسوفی است در لباس پیامبر، به دشواری می توان آن را در باب نظر ملاصدرا صادق دانست. و به هر حال اگر كسی بگوید ملاصدرا هم، رئیس مدینه را فیلسوفی در جامه نبی می دیده است، سخنش دقیق نیست. البته قضیه را معكوس هم نباید كرد، یعنی نمی توان گفت كه رئیس اول مدینه در نظر ملاصدرا پیامبری است در كسوت فیلسوف، زیرا ملاصدرا فلسفه و حكمت را «كمال اول» رئیس مدینه و نبی منذر می داند؛ در نظر او هر پیامبری فیلسوف و حكیم است هر چند كه همه حكیمان و فیلسوفان پیامبر نیستند. با این بیان، اختلافی كه در نظر فارابی میان فیلسوف و پیامبر وجود داشت برطرف شده است و اگر اختلافی باشد كه هست این است كه در نظر ملاصدرا مقام نبوت رجحان دارد، چه همه پیامبران علم حكما و فلاسفه را دارند اما فیلسوفان به مقام جامعیت پیامبران نمی رسند.● عدالت، صفت اصلی رئیس اول مدینه
یكی از اصول اساسی ملاصدرا این است كه او بر خلاف تصوّر عدّه‌ای از صوفی مسلكان در مقام جدا كردن غیب و شهادت، عقل و شهوت، دنیا و آخرت، معقول و محسوس و دین و سیاست نیست. چرا كه او قائل به وحدت شخصی حقیقت انسان است و برای آن مراتب و نشئه‌های متعدّدی قائل است كه هر كدام در مقام خود امری ضروری بشمار می روند. ملاصدرا راه دین و فلسفه و حكمت را از راه اداره زندگی فردی و اجتماعی جدا نمی كند. او با تأكید بر اینكه نشئه دنیا محلّ اجرای همه شرایع الهی است از باب ضرورت عقلی، تدبیر، سیاست و اصلاح دنیا را ضروری می داند.
ملاصدرا در کتاب «المبدأ و المعاد» و «الشواهد الربوبیه» از قول فارابی نقل كرده است كه هرگاه عدل قائم گردد شهوات عقول را خدمت می كنند و هرگاه جور بر پا شود عقول شهوات را خدمت می كنند.([۹]) فهم این سخن برای كسانی كه قول به تعدد نفس و قوا را می پذیرند و ملاک تعالی نفس را اعتدال قوای نفس می دانند آسان نیست، چرا که شهوت هر چند ممكن است از سركشی بازداشته شود، خادم عقل نمی شود و عقل هر چند مخذول و ضعیف شود به خدمت شهوت در نمی آید، ولی فیلسوفی كه گفته است نفس در وحدت خود كل قواست و در مفتاح پانزدهم از كتاب «مفاتیح الغیب» در ذیل حكمتی عرشیه، نفس را حاصل وحدت جمعی دانسته و این وحدت را سایه وحدت الهی تلقی كرده است، چرا نتواند چنین سخنی بگوید؟ اوست که در پرتو چنین نظریه ای هر گونه دوگانگی میان غیب و شهادت، ملک و ملکوت و دنیا و آخرت را منکر می شود.
با نظر در این عبارات معلوم می شود كه اصول نظر سیاسی ملاصدرا در علم الهی او تعیین شده است. او که قائل به وحدت باطنی وجود و وحدت جمعی نفس است نمی تواند به قدرتها و قدرتمندان زمان خود اعتنایی داشته باشد و نظر كلی او در باب سیاست نیز با این اصول و با این روحیه تناسب دارد. در نظر ملاصدرا غرض از وضع نوامیس الهی و ایجاب عبادات و الزام خلق به طاعت این است كه عالم شهادت در خدمت عالم غیب قرار گیرد، بنحویكه شهوات و امیال نفسانی تابع عقل و مطیع اوامر و نواهی آن باشند و عالم ملك به ملكوت راجع شود و دنیا به آخرت بپیوندد.([۱۰]) همین مطلب، با اندكی تفاوت درتعبیر و عبارت، در کتاب «المبدأ و المعاد» آمده است: «بدان كه غرض از وضع شرایع و ایجاب طاعات آن است كه غیب شهادت را خدمت بفرماید و شهوات عقول را خدمت كنند و جزء به كل و دنیا به آخرت برگردد و محسوس معقول شود و از عكس این امور منزجر گردد تا آن كه ظلم و وبال لازم نیاید و موجب وخامت عاقبت و سوء مآل نشود. پس طلب آخرت، اصل هر سعادت است و حب دنیا رأس هر معصیت.»
ملاصدرا شعله ور شدن آتش غضب به عنوان كیفیتی نفسانی را عامل جنگها و هرج و مرجها و فتنه می داند. در نظر او چنین جنگی با فرونشستن آتش غضب به وسیله پیروزی و انتقام؛ شكست و ترس؛ با تذكر و موعظه و پند دادن به طرفین به پایان می رسد.([۱۱]) عامل دیگر قطع روابط عاطفی مردم با هم به علت فسق و فجور و بی دینی و دشمنی و اختلاف آراء و پراكندگی خواستهایشان می باشد. این قطع روابط عاطفی و رواج حسابگری مادی و غیرانسانی از مشكلات و بحرانهای اساسی در همه اعصار و قرون است. موضوع نظر ملاصدرا نه تنها مسئله تغییر فرمانروایان بر اثر انقلاب، بلكه تغییر طبقات فرمانروا، روشهای فرمانروایی، نهادهای اجتماعی و نیز ماهیت شر و شورها است كه به چنین تغییرهایی می انجامد.([۱۲])
ملاصدرا نظر خود را درباره رئیس اول مدینه در چنین چارچوبی ارزیابی و تحلیل می كند که در آن اراده و عمل همانند علم و فکر اولی و اصلی است. او بر اساس اصل تقدّم وجود بر ماهیّت و حركت جوهری، رئیس اول مدینه را كسی می داند كه با اراده و اختیار، ماهیّت خود و جامعه خود را می سازد و با حركت از نفس جزئی كه بر اساس حسن اختیار و انتخاب فرد انسانی است، در جهت استكمال فردی و اجتماعی خود گام بر می دارد. چنین كسی است كه نفسش معطوف به قدس جبروت است و پیوسته انوار و اشراقات آن را می پذیرد.
این نظر را با تعریف فلسفه نزد ملاصدرا، عناصر غیر ارسطویی آن و لوازم آن برای مفهوم رسیدن به ساحت وجود و تخلق و تشبه به خالق دنبال می كنیم كه بنا بر آن، مابعدالطبیعه به مبنایی برای علم و عمل تبدیل می شود.
اعلم أن الفلسفه استكمال النفس الإنسانیه بمعرفه حقائق الموجودات علی ما هی علیها و الحكم بوجودها تحقیقا بالبراهین لا أخذا بالظن و التقلید بقدر الوسع الإنسانی و إن شئت قلت نظم العالم نظما عقلیا علی حسب الطاقه البشریه لیحصل التشبه بالباری تعالی
در این تعریف، مفاهیم فلسفه چونان عمل استكمال نفس و بمثابه معرفتی كه غایتش خدا شدن است، آنگونه كه در سنت افلاطونی و عرفان اسلامی توضیح داده شده است، بررسی می شود. هدف از این تعریف نشان دادن این مطلب است كه تحقیق فلسفی نه بطور محض، منطقی است و نه بطور كامل، استدلالی، بلكه در این تحقیق، عناصری از تفكر شهودی در عقل ذوقی نه آنگونه كه مقابل عقل استدلالی قرار گیرد، وجود دارد. در اینجا بر تعریف ملاصدرا از فلسفه تمركز می كنیم كه هم الگوی او را برای ارائه متافیزیک در بر می گیرد و هم معرفت شناسی و مدلولهای سیاسی او را. به این معنا که وقتی نوبت به ملاصدرا می رسد ما نه تنها شاهد تلفیق مكاتب فكری اسلامی مختلف بلكه، علاوه بر آن، شاهد تلفیق دیدگاههای پیشین در باب معنا و مفهوم لفظ فلسفه هستیم.
ملاصدرا در جلد اول اسفار، كه به مباحث وجود اختصاص دارد، به تفصیل در باب انواع تعاریف «حكمت» سخن می گوید و علاوه بر معرفت نظری و «مبدل شدن به عالمی معقول كه مضاهی و مشابه عالم عینی باشد» بر تصفیه و تهذیب نفس از آلودگی‌های مادی و به تعبیر فلاسفه اسلامی بر «تجرد نفسم» نیز تأكید می کند.([۱۳]) ملاصدرا معنای «حكمت» را چنانكه سهروردی تعریف كرده پذیرفته و آنگاه در معنای «فلسفه» چنان توسعی ایجاد كرده كه بتواند بعد اشراقی و كمال نفسانی موجود در معنای اشراقی و عرفانی این کلمه را نیز شامل شود. از نظر او حکمت، حقیقتی است که نه فقط در ذهن و نه فقط از طریق اشراق بلکه در کل وجود آدمی از طریق اتحاد وجودی با اشیاء حاصل می شود. تلقی ملاصدرا و حكمای معاصر و عموم حكمای بعد از او از فلسفه این بود كه فلسفه اعلا درجه علم است كه نهایتا منشائی الهی دارد و برخاسته از «مقام و منزلت نبوت» است و «حكماء» كامل‌ترین انسان‌هایی هستند كه در جایگاهی پس از پیامبران و امامان قرار دارند.([۱۴]) او پس از تعریف فلسفه، نمونه هایی از احادیث نبوی نقل می کند تا نشان دهد كه مشی فلسفی او بر مبنای حكمت نبوی است: «و إلی ذینك الفنین رمزت الفلاسفه الإلهیون حیث قالوا تأسیا بالأنبیاء ( ع) الفلسفه هی التشبه بالإله كما وقع فی الحدیث النبوی (ص): تخلقوا بأخلاق الله یعنی فی الإحاطه بالمعلومات و التجرد عن الجسمانیات.»
تشبه به خالق در تعریف فوق، همچنین مدلولهای سیاسی مورد نظر او را نیز در بر می گیرد. آرمان فیلسوف- پادشاه یا در حقیقت، انسان كامل، از اندیشه ملاصدرا بدور نیست و در واقع، در فلسفه او دقیقاً این نكته براساس ماهیت «تشبه به خدا» بیان می شود. ابن سینا در رساله «النبوهٔ»، استدلال می كند كه فیلسوف همانند خدای انسانی است. او در حقیقت، صاحب جهان خاكی و خلیفه خدا در زمین است. بین سخن ملاصدرا و پیشینیان در این باب تفاوت است. افلاطون و ابن سینا و سهروردی و ابن عربی هم تشبه به خدا را مطرح می کنند ولی تشبه به خدا در فلسفه ملاصدرا ویژگیهای خاص خود را دارد. هدف او این است كه مابعدالطبیعه را در چارچوب وسیعتر علم نبوی قرار دهد و بجای تأكید بر برهان و روش ارسطویی بیان مطالب، بر مبنای دیگر، یعنی بر روش عرفانی و شهودی تأكید كند و هر دو را با علم نبوی مرتبط کند. این هدف، فقط هنگامی بدست می آید كه الگوی ارائه شده و همه آنچه این الگو نمایان می سازد، بر وجود که حقیقتی انضمامی است و همه اشیاء را در بر می گیرد مبتنی شود. در این صورت علم به حقایق اشیاء، بمثابه فلسفه‌ای جامع، وجود انسان را دگرگون می كند و اخلاق و نظام جامعه و نجات و رستگاری او را در دنیا و آخرت بر مابعدالطبیعه وجود مبتنی می کند.
این نكته حاكی از آن است كه ملاصدرا قائل به سلسله مراتب وجود است. اما گرچه وی مراتب وجود را در شدت و ضعف می پذیرد، مبادی وجود را تابع ماهیت خودآگاهی (سوبژکتیویته) نمی داند. در نظر وی، اشیاء، وجود عینی دارند، یعنی مستقل از آگاهی انسان از آنها هستند، که آگاهی انسان از آنها باعث شناخت آنها می شود، بدین معنی كه هر چه نفس انسان كاملتر باشد، وجودش شدت بیشتری خواهد داشت و هرچه وجود انسان شدیدتر باشد، آنگاه از طریق تجربه بی‌واسطه ای كه مراتب پایینتر وجود را در بر می گیرد، حقایق اشیاء را بیشتر می شناسد. در چنین روشی نباید نقش فلسفه را در گامهای بعدی که اتحاد وجودی با اشیاء در مراتب حس و خیال و عقل است نادیده گرفت. از اینرو ملاصدرا فلسفه را عملی می داند كه نفس حقیقی انسان را پالایش می دهد و آن را متحقق به حقیقت اشیاء می سازد. وانگهی، با این عمل تحقق انسان به حقیقت وجودی اشیاء و به كمال رسیدن انسان به خداوند تحقق می یابد. او در اینباره می گوید كه فیلسوفان با تفكر و تأمل و اعمال معنوی، به انسانهای الهی تبدیل می شوند. از اینرو فلسفه از نظر او عملی معنوی و نیز تعقلی استدلالی است.
چنین رویکردی شباهت به تفکر اشراقی سهروردی دارد. با سهروردی نه تنها دوران جدیدی از فلسفه اسلامی كه عرصه تازه‌ای از این فلسفه آغاز می شود. آنچه مهم است توجه و تأكید بر معنایی است كه تفکر اشراقی در معنای غالب آن، نزد سهروردی و همه فیلسوفان اسلامی متأخر دارد و مراد از آن حقیقتی است كه می باید نه فقط در ذهن بلكه در حقیقت وجود آدمی که حقیقتی نوری است، حاصل شود. سهروردی بر این نكته اصرار می ورزد كه نیل به درجه اعلای «حكمت» مستلزم نیل به كمال در قوه معرفت نظری و نیز تهذیب نفس به صورت توأم با یكدیگر است. در این صورت است که چشم و گوش اشراقی انسان برای درک حقایق نوریه باز می شود.
از اینرو سهروردی در کنار حکمت، عدالت را نیز ضروری می داند. از نظر او عدالت را منحصر در عدالت فردی نیست. سهروردی می گوید انسان، به حسب طبع، مدنی است و برای بقای خود نیازمند مشاركت با دیگران است. مشاركت با دیگران نیازمند کتاب و حکمت و سنت و عدل است. عقل انسانها متعارض یكدیگر است و مطیع كسی كه مدعی كمال رأی است، نمی شود. از اینرو وجود حکیم و عدل گستری كه دارای نفس متعالی و آگاه از حقایق و مؤید از عالم نور و جبروت باشد و مردم را به حق و صراط مستقیم هدایت كند، ضروری است. از نظر او نبی یا ولی از جنس دیگر انسانها بوده و به طور مستمر و مستقیم، سنت و عدل را می گستراند و ظلم را محو می كند.([۱۵]) نیاز انسان به چنین شخصی بیش از نیاز او به بعضی از اجزاء بدن خود است، زیرا بودن چنین شخصی درعالم كه مصالح عام را میان انسانها بگستراند، اولویت بیشتری نسبت به برخی از اجزاء برای بدن دارد و عنایت ازلی كامل‌تر از آن است كه چنین مصلحت بزرگی را فرو گزارد.([۱۶])
به نظر سهروردی هدف نبی، قانون گذاری مصالح نظام عالم و برپایی قسط و عدل و یادآوری معاد است. زیرا مردم، غافل از آخرت هستند و در امور دنیا، رعایت عدل و انصاف نمی كنند.([۱۷]) شارع، راهی معین می كند و انسان با سلوك در آن طریق، نیل به خداوند را آموخته و معاد را به یاد می آورد.([۱۸]) نبی باید عالم باشد و با شرافت نفس خود، اعمالی را انجام می دهند كه مردم از انجام آن عاجزند و از اینرو در برابری وی خاضع می شوند. در غیر این صورت سخن وی را نپذیرفته و با او معارضه می كنند. این اعمال بر صدق سخن نبی و این كه فرستاده‌ای بر حق است، دلالت می كند.([۱۹]) نبی مردم را به مصالح وقت و به معروف تشویق و به عبادت حق ترغیب می كند. نیز به پیراستگی نفس دستور داده و از زشتی بر حذر می دارد. عبادتها را برای انسانها، تعلیم و یادآوری و تكرار می كند.([۲۰]) از اینرو برای انجام وظایف خود باید از امكانات خاصی برخوردار باشد. سهروردی بر این اساس آیه «علمه شدید القوی» (نجم/۵) را چنین تفسیر می‌كند كه تعلیم نبی از عالم قدس است. خداوند او را به قوه غیرمتناهی خود مدد می رساند. نیز می گوید:([۲۱]) «نبی متصل به روح القدس شده و از او اخذ علم كرده و نیز از وی قوه ای نورانی و خاصیت تأثیر كسب می كند.»([۲۲])
سهروردی در توصیف مقام معنوی امام، متأثر از احادیث امامان شیعه (ع) است. ([۲۳]) به نظر او عالم هیچگاه از حكمت و عدالت و از شخصی كه جهان قائم به او بوده و حجج و بینات دارد، خالی نیست. ([۲۴]) عنایت الهی مقتضی وجود این عالم است و صلاح آن را نیز اقتضا می كند. بنابرین هیچگاه زمین از یكی و یا گروهی از آنها خالی نیست. ایشان حفاظ و استوانه‌های عالمند. با وجود آنها نظام عالم، استمرار و استقرار یافته و به فیض باری تعالی اتصال می یابد. اگر زمانی عالم از وجود آنها خالی شود، با هرج و مرج و جهل، فاسد شده و انسانها هلاك خواهند شد.([۲۵]) ایشان خلیفه خدا بر زمین هستند.([۲۶]) در هر عالم، انسانی هست كه خداوند بیش از دیگران به او نزدیك است و فیض و رحمت الهی توسط او به دیگران می رسد. حافظان علوم حقیقی و برپادارندگان آیات الهی و خلیفه های خدا بر انسانها و جانشینان او هستند. ([۲۷]) و این سنت الهی مادامیكه آسمان و زمین برپاست، استمرار دارد.([۲۸]) سهروردی برای اثبات مدعای خود به قرآن استناد كرده و این آیه را شاهد آورده : «ثم ان علینا بیانه» (قیامت/۱۹) به نظر او حرف «ثم» در این آیه دلالت بر تراخی می كند. بدین معنا كه بیان حقیقی قرآن وتأویل، به ظهور امام وابسته است.([۲۹])سهروردی سپس به طبقه‌بندی حكما و طالبان حكمت پرداخته است.([۳۰]) از میان این طبقات و مراتب حكیمان، حكیم ژرف اندیش در تأله و بحث، برای ریاست و خلافت خداوند در زمین اولویت دارد. اگر او یافت نشود، اولویت با حكیم ژرف اندیش در تأله و متوسط در بحث است. اگر او هم نبود، حكیم ژرف اندیش در تأله كه اهل بحث نیست، جانشین خداست و زمین، هیچگاه از حكیم ژرف اندیش در تأله خالی نیست و هیچگاه ریاست زمین، نصیب حكیمی كه فقط ژرف نگر در بحث بوده و در تأله ژرف اندیشی نكرده، نمی شود. حكیم متأله از كسی كه فقط بحاث است، شایسته‌تر می باشد. زیرا در خلافت باید «تلقی» یعنی دریافت اشراقی وجود داشته باشد.([۳۱]) این دریافت، فیضی از نورالانوار است و به كسی كه مستحق آن بوده و از والاترین سالكان عصر خویش است، اختصاص می یابد.([۳۲]) خلیفه، ملك و وزیر خداوند بر زمین است. بنابراین باید با اتصال نفس و بدون فكر و استدلال دریافت‌هایی اشراقی از خدا داشته باشد.([۳۳]) سهروردی این شرط مهم خلافت را از قرآن اقتباس كرده است.([۳۴])
به نظر سهروردی، ریاست خلیفه، تغلب و چیرگی ظاهری نیست.([۳۵]) زیرا آنها كه اهل غلبه اند به حسب نقایص و شدت جهل، استحقاق تخاطب الهی ندارند. بنابرین مستحق نام ریاست حقیقی نخواهند بود. از اینرو، به نظر سهروردی ریاست خلیفه، منوط به تحصیل كمالات انسانی اعم از ذوقی و بحثی است.([۳۶]) گاهی امام متأله، مستولی و ظاهر و مكشوف است، مانند ریاست بعضی پیامبران (ع). گاه نهان و باطنی است، مانند امامت بعضی اولیای الهی كه در این صورت آنها را «قطب» می نامند. برغم این كه قطب، در نهایت گمنامی است اما ریاست معنوی با اوست. اگر سیاست و حكومت به دست متأله بحاث یا صرفاً متأله باشد، روزگار، نورانی می گردد زیرا مردم از علم و حكمت و عدل و سایر فضایل اخلاقی بهره‌مند می شوند. اگر زمان، از تدبیر الهی تهی باشد، چراغ علم و عمل خاموش شده و ظلمات جهل و نادانی چیره گشت و فساد و تباهی ظاهر می شود.([۳۷])
در نظر ملاصدرا نیز حکمت در کنار عدالت، معنا و مفهوم پیدا می کند. او تفکر صحیح و علم نافع را در کنار اخلاق حسنه و تهذیب نفس و تعالی روح شرط ضروری می داند و معتقد است که رئیس اول مدینه باید دارای رتبه خلافت الهی و مستحق ریاست بر خلق و صاحب رسالت خدای تعالی باشد. چنین کسی است كه به مقام و مرتبه جامعیت در نشآت سه گانه عقلی و نفسی و حسی رسیده است. و به همین جهت شایستگی خلیفهٔ اللهی و مظهریت جامع اسماء الهی را دارد. اما چون نبی به زبان قوم و با تمثیلات سخن می گوید و عامه مردم قدرت تأثیر در اجسام و اقوام عالم را بر علم به معارف حقیقی ترجیح می دهند، شأن فضایل نظری پیامبر از نظر ایشان و حتی از نظر بعضی از صاحبان اطلاع و دانش در علوم دینی پوشیده می ماند. ملاصدرا وجود چنین کسی را برای رهبری جامعه لازم می داند تا در دنیا كه محل فتنه و فساد و كمینگاه انواع مفسده‌ها است، انسانها را هدایت كند و موجبات صلاح و ارشاد آنها را فراهم سازد.
در اینجاست که در نظر ملاصدرا حاکم، چهره یك قدّیس و یك ولی الهی را پیدا می كند و می تواند در پرتو تعالیم دین در مرتبه نازل انبیا و اولیای بزرگ الهی بنشیند. ضامن این رفتار، سیر و سلوک و مراقبت دائمی اوست که در اسفار اربعه جلوه گر می شود. سه سفر نخست از اسفار اربعه، مقدمات لازم را برای رسیدن به مرحله رهبری فراهم می‌کند. پس از طی موفقیت آمیز این سه مرحله، مرحله چهارم که همانا هدایت و رهبری مردم باشد و از نظر رتبه از مراحل سه گانه قبل برتر است، فرا می رسد. از نظر ملاصدرا بعد از شناخت خدا و عمل در راه او و وصول به كمال و محو در حق‌تعالی، انسان می تواند در ساحت حیات اجتماعی و سیاسی وارد شود و به اصلاح امور بپردازد.([۳۸])
چنین انسانی در سفر من الحق الی الخلق از جهت طبیعی و فطری و ملكات و هیآت ارادی، مراتب كمال را با موفقیّت به پایان برده است و از فیوضات الهی بهره‌مند گردیده است و در حد مشترك و واسطه بین عالم امر و عالم خلق قرار گرفته و پذیرای حق و خلق است. چهره ای بسوی حق دارد و چهره ای بسوی خلق. هم خلیفه خداوند است و هم رهبری و ریاست انسانها را بر عهده دارد.([۳۹]) چنین انسانی كه مظهر دین و سیاست است، علاوه بر اینكه در علوم حقیقی به واسطه افاضات وحیانی باید كامل باشد به ناچار می بایست در اموری كه به احكام و سیاست دینی تعلق دارد، كامل باشد. اگر چنین نباشد نمی تواند واسطه بین حق و خلق باشد و بلكه نمی تواند واسطه بین خلق و حق باشد.([۴۰])
ملاصدرا هر كدام از این دو نشئه را مربوط به نوعی از مراتب حیات انسانی می داند كه در مرتبه خود با اهمیّت است. وی با آنكه از منظر بصیرت عرفانی، دنیا را ذم می كند، تصریح می كند كه دنیا در حیات انسانی امری ضروری می باشد. از اینرو بلافاصله تصریح می كند كه حفظ و مراقبت دنیا كه عبارت از نشئه حسّی انسان است، خود هدف ضروری است. او دنیا را منزلی از منازل سائرین الی اللّه تعبیر می كند و انسان را مسافری می داند كه از منازل متعدّد باید عبور كند تا به مطلوب حقیقی خویش نایل شود. از اینرو دنیا از این جهت متصل به آخرت است و كمال انسان برحسب دو نشئه دنیا و آخرت معنا و مفهوم پیدا می كند. از نظر او چنین سخنی بدون فرض و قبول یك اصل اساسی دیگر ممكن نیست. آن اصل اساسی «كون جامع» بودن انسان است. به این معنا كه در میان موجودات عالم، تنها انسان است كه در او انحاء مختلف هستی از پایینترین مرتبه تا بالاترین درجه قابل تحقّق است. از عالم مادّه و عالم مثال تا وصول به آستان حق و فنای در حق آنگاه بقا به حق.([۴۱]) ملاصدرا تصریح می کند که بعد از شناخت خدا و عمل در راه او و وصول به كمال و محو در حق‌تعالی، انسان می تواند در ساحت حیات اجتماعی و سیاسی وارد شود و به اصلاح امور بپردازد، زیرا انسان بازگشته از این سفر، شایستگی عنوان خلیفهٔ اللهی و رهبری جامعه را پیدا كرده است. «لیستحق بها خلافهٔ اللّه و ریاسهٔ الناس([۴۲])» او اصلاح جامعه را تنها در صورتی امكانپذیر می داند كه انسان خود را اصلاح كرده باشد و این امری است كه انسان جز از طریق تعالیم دینی و آسمانی قادر به تحقق آن نخواهد بود.
● رئیس اول مدینه و مرجعیت دینی
بدین ترتیب، ملاصدرا بدنبال تفسیر و ارائه حكومتی است كه در آن، قدرت مطلق سیاسی در دست مرجع عالی دینی است كه فرمانروای سیاسی نیز هست، و دستگاه اداری و قضایی او فرمانهای خداوند را كه از راه وحی رسیده است، به اجرا در می آورد.([۴۳]) او که در چارچوب نظام فلسفی خود، سیاست مدن را ارزیابی و تحلیل می كند بر این باور است كه سیاست مدن، تدبیر و تلاشی انتخابی و عقلانی است كه بجهت اصلاح خود و حیات جمعی و برای نیل به سعادت و غایات الهی در پیش گرفته می شود. این سیاست مدن كه ملاصدرا ترسیم كرده، یك نظام صرفاً فلسفی و بدون تقیّد به دین نیست و با نظام سیاسی فیلسوفان محض یونان، كاملاً تفاوت دارد، یعنی قائل است به اخلاق و سیاست دینی و عرفانی و چنانكه می دانیم مبحث نبوّت و معاد را كه كمال مناسب با حكمت عملی دارد، در الهیّات مطرح ساخته است.
در نظر او «خلیفه خدا» نه تنها به صورت وضعی و قراردادی، بلكه بصورت «جعل وجودی» خلیفه اوست. در چنین نظامی شریعت بمنزله روح و سیاست بمثابه جسد آن است. معنایش همین است كه وظیفه خلیفه خدا آن است كه در عملكرد سیاسی‌ش فقط اجرای شریعت را مورد نظر قرار دهد. یعنی به تفسیر و اجرای فرامین الهی بپردازد. از اینرو ملاصدرا تصریح می کند: «آیین انبیا‌ و اولیا (ع) یكی بوده و خلافی از آنان در میان خودشان و پیروانشان در چیزی از اصول و معارف و اعمال و سیاسات و اداره كردن امور، با اختلاف زمان از ایشان نقل نشده است.»([۴۴]) پیامبر کسی است كه ازخدا دستور می گیرد و نزد او آموزش می یابد، آنگاه آن دستورات و آموخته ها را به بندگان خدا ارائه می‌كند و به راهنمایی آنان می پردازد...»([۴۵])
با توجه به طرفداری شدید ملاصدرا از علم و عالمان حقیقی و عارفان ربانی و با توجه به نظر وی در باره «وحدت تشكیكی وجود» كه قاعدتاً در طرح مسئله «خلیفه الهی» بعنوان رأس هرم مخلوقات دخیل است، باید گفت كه ملاصدرا مخالف نژادگرایی و طرفدار فراملی گرایی اسلامی است، که در آن اسلام بعنوان تنها دین و شریعت توسط خلیفه خدا بعنوان تنها حاكم مشروع بر سراسر جهان حاكمیت می یابد. این حاكم به وسیله كشف و شهود و الهام الهی اختلاف نظرها را برطرف می كند که كسی حق ابراز نظر برخلاف نظر حق او را ندارد.([۴۶])
نظریه ای كه ملاصدرا بر مبنای «حق الهی» می سازد و مغز و محتوای اصلی فلسفه سیاسی او را تشكیل می‌دهد، نظریه «خلافت الهی» است. نظریه «حق الهی» در فلسفه سیاسی ملاصدرا مفهومی متفاوت و به مراتب والاتر از نظریه رایج درباره حق الهی دارد که به موجب آن، پادشاهان و شاهنشاهان به خواست خداوند بر روی زمین فرمانروایند. بنا به آیات قرآن «حكم» تنها از آن خداست و او به پیامبران «حكم» و «علم» و «كتاب» و «نبوت» داده است.([۴۷]) و با توجه به اینكه «حكم» تنها از آن خداست و تنها او حق تعیین تكلیف بشر را دارد، پس تنها او می تواند «خلیفه» تعیین كند. ([۴۸]) پیداست كه نظریه «خلافت الهی» ملاصدرا ملهم از این نظر قرآنی است و نه برگرفته از سنتهای قومی كه پادشاهان را سایه خدا یا پسر خدا و امثال آن می دانست كه پادشاهان و امپراطوران برای «توجیه قدرت» و «مشروعیت سیاسی» خود به آن متوسل می‌شوند. و وقتی خداوند حضرت ابراهیم (ع) را «امام» مردم قرار می دهد، در پاسخ به دعای او می فرماید «عهد من به ستمكاران نمی رسد.» یعنی من ستمكاران را امام قرار نمی دهم. معلوم می شود كه امامت ستمكاران و باطل اگرچه از جانب خداوند قرار داده نشده است، ولی خداوند این اختیار را به بشر داده است كه به «جعل امام» از طرف خدا توجه نكرده و خود پیشوایانی باطل برگزینند و یا به باطل به پیشوایی برسند. ملاصدرا نیز به این آیه استناد می كند و می گوید: «این آیه دلالت بر عصمت انبیا و امامان(ع) از ظلم و فسق به ویژه از شركی كه آن بزرگترین مراتب ظلم است، دارد»([۴۹]) و ([۵۰])
این نظریه، مستلزم نفی اراده و رأی مردم نیست. زیرا دو جنبه دارد: جنبه اول «جعل الهی» است كه همان تعیین خلیفه و امام توسط خداوند متعال است. و جنبه دوم «قبول مردم» است كه همان بیعت و رأی مردم می باشد، و بدون جنبه دوم، فرد اگر چه در همان حال از جانب خدا خلیفه و امام می باشد، ولی حاكمیت سیاسی و تمكن و اقتدار او تحقق نمی‌پذیرد. خلیفه الهی چه مردم او را بپذیرند و او متمكن شود و اقتدار سیاسی یابد و چه نپذیرند، خلیفه است و اراده مردم واقعیت دو قوس وجودی را تغییر نمی دهد، بلكه سرنوشت خود مردم و میزان نزدیكی و دوری آنها از خداوند و سرانجام ورود آنها به بهشت یا دوزخ ... تغییر می كند. پس مردم به خلیفه نیازمندند نه خلیفه به مردم. از اینرو اگر خلیفه مقتدر و متمكن شود و قدرت سیاسی و حكومت را بدست آورد، مشورت او با مردم جهت رشد مردم و راهنمایی آنها و حصول سعادت ایشان است نه استفاده از نظریات مردم و اعتبار سیاسی داشتن آراء مردم. این امر كه نتیجه منطقی نظریات ملاصدراست و اگرچه او صریحاً آن را نگفته ولی مبادی منطقی آن را كاملاً بیان داشته است، سخنی است كه با نظریه شیعی كه منبعث از قرآن كریم است همخوانی دارد. زیرا در قرآن به پیامبر امر شده كه با مردم مشورت كند، ولی «تصمیم‌گیری قاطع» بعهده خودش گذارده شده است.([۵۱])
ملاصدرا تأكید می کند كه سیاست انسانی را نباید از سیاست الهی و شریعت منفك كرد. سیاست الهی مجموعه تدابیری است كه از طرف شارع مقدّس برای اصلاح حیات اجتماعی انسان درنظر گرفته شده است. در حالیکه سیاست انسانی همان تدابیر انتخابی عقلانی از سوی انسانهاست كه با تكیه بر سیاست الهی برای اصلاح جامعه اتخاذ می شود. او در كتاب الشواهد الربوبیه بر این معنا تأکید می کند كه سیاست از حیث مبدأ و غایت و فعل و انفعال با شریعت تفاوت دارد. مبدأ سیاست، نفوس جزئیه است و زمام سیاست در اختیار سیاستمداران قرار دارد و حال آنكه مبدأ شریعت نهایت سیاست است، زیرا حركت شریعت، آدمی را از طریق طاعات از خدای تعالی به موافقت و مواصلت با نظام كل رهبری می‌كند. سیاست از حیث غایت نیز با شریعت تفاوت دارد. زیرا سیاست، تابع شریعت است و اگر سیاست در برابر شریعت سرسختی نشان ندهد ظاهر عالم مطیع باطن می شود و محسوس در ذیل معقول قرار می گیرد و به حكم حركت جوهری به جانب عالم معقول كه اصل و حقیقت آن است سیر می كند. تفاوت سیاست با شریعت از حیث فعل نیز ظاهر است زیرا فعل سیاسی ناقص و زوال پذیر است و حال آنكه افعال شریعت كلی و تام است و به سیاست نیازی ندارد. از جهت انفعال هم سیاست با شریعت تفاوت دارد، زیرا اجرای حكم شریعت لازم ذات شخص متشرع است ولی حكم سیاست متكثر و اتفاقی و عرضی است كه در زمانی به آن امر می كنند و ممكن است آن امر پس از اندك مدتی ملغی شود.
درست است كه ملاصدرا سیاست را از جهات چهارگانه فوق متفاوت از شریعت می داند، امّا تصریح می كند كه سیاست از دین جدا نیست، بلكه مانند سایر شئون حیات انسانی جزء مراتب حقیقت واحدی بشمار می رود كه دین بیانگر آن است. دین در نظر او عهده دار هدایت انسان در ابعاد و شئون مختلف زندگی است. از باب لطف بر خداوند لازم است كه برای سیر تكاملی انسان در نشئه دنیا هدایت و تدبیر لازم را در اختیار او قرار دهد. این سیاست مدن كه ملاصدرا ترسیم كرده، یك نظام صرفاً فلسفی و بدون تقیّد به دین و عرفان و عبودیت نیست و با نظام سیاسی فیلسوفان محض یونان، كاملاً تفاوت دارد. حاكمیّت خدا در نظر او یعنی حاكمیّت دین خدا. چنین حاكمیّتی با حاكمیّت مردم بر سرنوشت خود منافات ندارد. او حاكمیّت خدا را جدا از حاكمیّت مردم نمی داند. در واقع این مردم هستند كه در اداره امور خود نقش ایفا می كنند. از باب لطف بر خداوند لازم است كه برای سیر تكاملی انسان در نشئه دنیا هدایت و تدبیر لازم را در اختیار او قرار دهد.([۵۲])
او تفكیك ریاست دنیوی و ریاست دینی را از عوامل مهم بحرانهای سیاسی بشمار می آورد.([۵۳]) در این میان، او از عوامل دیگری یاد می کند: از قبیل از میا در اینجا پرسشی پدید می آید و آن اینكه اگر خلیفه خدا ظاهر نبود و یا در موقعیتی بود كه مثلاً بخاطر تقیه و یا عدم تمكن، از سوی مردم پذیرفته نشد و اقتدار سیاسی نیافت، نظر ملاصدرا درباره حكومت چیست؟ ملاصدرا در چنین موقعیتی به قاعده اضطرار تمسک می کند.([۵۶]) به این ترتیب در صورت غیبت خلیفه هم امكان اداره امور مردم وجود دارد. در این صورت پادشاه كه به دلایل روشن شایسته عنوان خلیفه خدا نیست، باید اولاً قدرتمند باشد تا از اسلام حمایت كند، اگر چه در حد صلاحیت و ارشاد و خالی از عیب و بدی و تباهی هم نباشد. ثانیاً ریاست تمام كشور را داشته و تمركز قوا باشد تا وجود نظام ملوك الطوایفی و كشمكشهای سیاسی و نظامی منجر به هرج و مرج و فروپاشی نظام اجتماعی نشود. ثالثاً باید ریاست دینی و دنیوی داشته باشد تا انتظام امر دینی كه هدف بزرگ و اصلی است از بین نرود.([۵۷])
با نظر به آثار ملاصدرا معلوم می شود كه مقصود وی در باب حکومت فقط جامعه تحت حاكمیت خلیفه الهی نیست، بلكه سخن او درباره تمام جوامع است. اگر چه در برخی موارد سخن از جامعه اسلامی می گوید، ولی اصل كلامش كلی و عمومی است. پیداست كه نظام مطلوب او نظام دینی می باشد و نظریاتش هم حول همین محور بیان شده است. از نظر او شرایط پادشاه غیرمعصوم عبارت است: ۱) مدیر و مدبر باشد یعنی بتواند خوب اداره كند. ۲) داشتن عقل ۳) عادل باشد. ۴) دانستن احكام شرعی و اگر خودش عالم به آن نیست، از كسی كه از او داناتر و پرهیزكار در نزد خداوند است، یاری بگیرد. ۵) به خودش با كفر و شرك و به دیگران ستمگر نباشد. ۶) فاسق یعنی آشكارا گنهكار نباشد.([۵۸]) ۷) تحمل فراوانتری از رعایا و عموم در برابر رنجها، ترسها، جنگها، زخمها و چپاول اموال و اسیری فرزندان و امثال آن داشته باشد.([۵۹])
ضمناً ملاصدرا می گوید: «... كشوری كه پادشاه ندارد، اگر همگان رضایت به عهده دار شدن منصب قضا به شخص عادلی از خودشان دهند، بطوریكه آنان مددكار او باشند بر هر كسی كه از احكام او سرباز زند، هر آینه قضا و حكم او روان است، اگرچه از جانب امام و یا پادشاهی ولایت و حكم ندارد.»([۶۰]) در اینجا به نحوی سخن از اعتبار «قرارداد اجتماعی» و «رأی و اراده مردم» در حالت بلاتكلیفی و نبودن پادشاه سخن می گوید. پیداست كه كسی كه در موقعیت نبودن پادشاه و امام، با تجلی اراده مردم امور قضایی ایشان را در دست گرفته و مردم هم برای اجرای احكام صادره از جانب او به وی كمك كنند، در نظر ملاصدرا به مراتب بر بلاتكلیفی و هرج و مرج و فروپاشی اجتماعی ترجیح دارد و این طبق قاعده اضطرار در مرحله بعد از مرحله قبل، یعنی نبود امام ظاهر و روی كارآمدن پادشاه مقتدر است. البته ملاصدرا برای شخص انتخاب شده، شرط «عدالت» را قائل شده است. یعنی مردم نمی توانند غیرعادل را انتخاب كنند و اگر هم انتخاب شود مشروعیتی ندارد.
در باب نسبت میان عدالت و برابری، اندیشه ملاصدرا از نوعی دوگانگی لطیف برخوردار است. به این معنی كه او با یك معیار و از یك جهت قائل به برابری و با معیار و از جهتی دیگر قائل به نابرابری انسانهاست. برابری اصلی است حقوقی و سیاسی كه به موجب آن در همه امور اجتماعی با همه باید یكسان رفتار شود، مگر در آنجا كه برای رفتار استثنایی در مورد برخی افراد و گروهها دلایل كافی و خاص وجود داشته باشد. این اصل بر پایه این فرض است كه همه مردم با هم در اصل از نظر «حقوق طبیعی» برابرند. و ناهمسانیهای جسمی و ذهنی میان مردمان را معلول «محیط اجتماعی» و «نابرابری فرصتها» می داند. در حالیكه مخالفان برابری برآنند كه ناهمسانیهای افراد تا حدود زیادی فطری هستند و نظم اجتماعی و مراتب آن براساس این ناهمسانیها پدید می آید.([۶۱])
ملاصدرا همگان را در برابر قوانین شریعت یكسان می داند. او برابری انسانها را چنین توجیه می كند كه هر یك از افراد والامقام و فرومایه، خلیفه‌ای از خلفای الهی در زمین‌اند؛ افراد برتر، در آیینه اخلاق ربانی خود مظاهر جمال و زیبایی صفات، و فرومایگان زیبایی صنایع و تمامی بدایع الهی را در آیینه پیشه و صنعت خود آشكار می‌نمایند، و خلافت آنان این است كه حق، آنان را در بوجود آوردن بسیاری از اشیاء مانند نانوایی و خیاطی و بنایی و امثال اینها خلیفه فرموده، زیرا حقتعالی تنها گندم را خلق می فرماید و انسان به وسیله خلافت خود آن را آسیاب و خمیر و نان می كند...»([۶۲])
و نیز: «اشیاء از آن جهت كه مخلوق به علم و حكمت خالقی یكتا و حكیم اند با هم مساویند و هیچگونه تفاوتی ندارند...» ([۶۳])
به این ترتیب ملاصدرا باید بین عامه مردم به نوعی برابری معتقد بوده باشد، اما آیا این باعث چشم پوشیدن از اختلاف مردم می گردد؟ خیر، او خود به خوبی واقف است كه «افراد یك نوع بعد از آنكه در نوع با هم همراه و موافقند، به چیزهایی كه افراد این ماهیت را از هم ممتاز می نماید، با هم اختلاف پیدا می كنند. هیچ نوعی همچون نوع بشر نیست كه یكایك افراد آن به این شدت با هم اختلاف داشته باشند»([۶۴]) و حكمت چنان اقتضا دارد كه مردم در این جهان با هم اختلاف و تفاوت داشته باشند،... انسان تنها قدرت ساختن آنچه كه برای یك زندگی خوب احتیاج دارد، ندارد. پس مردمان ناچارند كه با هم شركت و كمك كنند، از اینرو خداوند برای هر گروه و قومی پیشه و حرفه‌ای كه با صنعت و حرفه دیگری فرق دارد مقرر كرده است، و به همین سبب پیشه‌ها در میان مردم تقسیم گردید... پس هر پیشه ای را گروهی عهده دار و با دلخوشی آن را به انجام می رسانند... و این اقتضای آن را داشت كه جثه و بدن و نیرو و همت و مقاصدشان با هم فرق داشته باشد ... . ([۶۵])
اما این تفاوت نباید موجب نابرابری در حقوق طبیعی شود، هر چند بطور طبیعی از نظر اقتصادی و نتیجتاً اجتماعی و سیاسی نابرابر باشند، زیرا «اگر مردم دقت در اختلاف... خود در عهده داری پیشه ها و حرفه‌ها نمایند، در می‌یابند كه... در واقع مسخر و مجبوراند.»([۶۶])
روشن است كه غرض ملاصدرا توضیح «نابرابریهای طبیعی» است نه «نابرابری در حقوق طبیعی». و واضح است كه او همگان را در برابر قوانین شریعت یكسان می داند، ولی او برای گروهی امتیازاتی قائل است و آنها را گل سرسبد انسانها بلكه جهانیان می داند. خلیفه خدا (انسان كامل) از آن جمله است كه در عالم خلقت تافته‌ای جدا بافته است و «صلاحیت خلافت و جانشینی خداوند و آبادانی دو جهان را جز انسان كامل هیچ كس ندارد، و او آن انسان حقیقی است كه مظهر اسم اعظم است»([۶۷]) بدیهی است كه در چنین جایی سخن از مساوات و برابری گفتن بسیار مضحك است. در مرتبه بعد عرفای ربانی قرار دارند كه وارث علم انبیا (ع) توسط خداوند شده اند و در مرتبه ای فراتر از فقها قرار دارند كه علمای ظاهر شریعت محسوب می شوند. ضمناً باید بگوییم كه مقصود ما از «حقوق طبیعی» تمام آنچه كه غربیها به آن در این باب معتقدند و در اعلامیه جهانی حقوق بشر آورده اند، نیست. زیرا در این صورت بدون تردید علمای شیعه از جمله ملاصدرا برخی از آن را رد خواهند كرد. چون با نظرات صریح اسلام منافات دارد. مثلاً برابری زن و مرد در احكام ازدواج و طلاق. به هرحال به نظر می رسد كه در نظر ملاصدرا با توجه به خصوصیات وجودی خلیفه خدا كه وصف می كند، موضوع «برابری فرصتها» جایگاه چندانی نداشته باشد. هر چند كه برابری در مقابل قانون شرع، امری بدیهی و كاملاً مورد قبول وی بوده است.
از نظر ملاصدرا حكومت، مجری «قوانین شریعت» و قانونی است كه نظام را حفظ می كند و «فضای زندگی مسلمین» را نگهداری می كند. از آنجا كه دین دیگری همچون اسلام وجود ندارد که جامع الاطراف باشد، از اینرو كاربرد نظریه ملاصدرا از این جهت منحصر به حكومت اسلامی است. زیرا حكومت برای آبادی دنیا و آخرت است و این جز با قوانین شریعت اسلام تأمین نمی شود. با توجه به آنچه تا كنون گفتیم نظام سیاسی مورد نظر ملاصدرا از نظر محدودیت به قوانین شرع به مشروطه و جمهوری نزدیكتر است تا به استبدادی، ولی از نظر رابطه قوا با هم، با الگوی تمركز قوا مطابقت می‌كند، زیرا مهم اهدافی است چون اجرای قانون شریعت و حفظ نظم و تأمین معیشت و نگهداری از فضای زندگی مسلمانان كه حكومت مقتدر آن را تأمین می كند نه نحوه تقسیم قوا در داخل حكومت. تفكیك قوا برای ایشان اصلاً مطرح نبود.
ملاصدرا پیش از آنکه تعریفی از «آزادی» در جامعه اسلامی ارائه کند و نسبت آن را با عدالت بیان کند، ابتدا به بحث از مفهوم سعادت و هدف خلقت و امثال آن می پردازد. در نظر او «آزادی» در هر سیستم عقیدتی، مفهومی متفاوت با دیگر نظامهای فكری دارد. بتعبیر روانشناسی اجتماعی، بین باورها، یعنی سیستم ارزشی و نگرشها و رفتارهای هر فرد یا گروهی «همسازی» وجود دارد. اگرچه ملاصدرا چندان سخن از «آزادی» به مفهوم رایج آن نمی گوید. ولی چنان سیستمی را به دست می دهد و ما به خوبی می توانیم به پاسخ او به پرسشهای «آزادی چیست؟» و «آزاد برای چه؟» و «آزاد از چه؟» دست یابیم. او تعریفی خاص از مفهوم «جبر و اختیار» دارد كه انسان نه مطلقاً آزاد است و نه مطلقاً مجبور. ولی ما می‌توانیم از نظر او درباره آزادی به مفهوم جدید آن نیز از لابه لای سیستمی كه مطرح می كند، آگاه شویم، هرچند كه این مسئله در زمان او مطرح نبوده باشد.
از نظر او افراد بشر تا وقتی داخل در دینی نشده و با خلیفه الهی بیعت نكرده اند، در پذیرش یا رد شریعت آزادند، ولی پس از بیعت، دیگر این آزادی را ندارند، زیرا شریعت را بطور كامل قبول یا رد می كنند و اگر قبول كردند، در جزء جزء آن آزادی رد یا قبول ندارند. از طرف دیگر عده اندك و خاصی به دلیل اتصال باطنی با پیامبر و كتاب و سنت ممكن است با نظر اهل ظاهر مخالفت عملی كنند، ولی گویا عمل و نظر خود آنها كاشف از نظر واقعی و رضایت خاطر خلیفه الهی است. به هر حال مخالفت آنها با نظر علمای ظاهر است، نه با نظر خلیفه خدا. از طرف دیگر مصالح عمومی و اجتماعی بر خواست‌های فردی ترجیح داده می شود. معنایش آن است كه در جایی كه مصلحت جامعه مسلمین اقتضا كند، محدودیتهای فردی شدیدی به مورد اجرا گذاشته می شود. البته این محدودیتها نه براساس نظرات شخص حاكم، بلكه منبعث از احكام شریعت می باشد. سخن آخر اینكه تمام آزادیها و محدودیتها حول محور بمثابه مزرعه بودن دنیا برای آخرت تعیین و اعمال می شود و سیاست یعنی شیوه اعمال آن.
از نظر ملاصدرا امنیت نیز تنها در سایه سنت و قانون عدل و احكام شریعت و با سیاستگذاری صحیح خلیفه الهی و یا هر حاكم مسلمان با هدف نگهداری و محافظت از «فضای زندگی برای مسلمانان»([۶۸]) تأمین می شود. «فضای زندگی برای مسلمانان» تعبیری بسیار مهم است. زیرا این تعبیر متضمن امور فردی، اجتماعی، ملی و بین المللی می شود. برای امنیت در زمینه امور فردی احكامی چون ازدواج و طلاق و ارث و بنده گرفتن و آزاد كردن و حدود، مثل حد زنا و شرابخواری و دزدی و امثال آن در شریعت موجود است و توسط حاكم اسلامی اعمال می گردد. امنیت اجتماعی را سنت و قانون عدل تأمین می كند. امنیت ملی با جهاد با كافران و منحرفان([۶۹]) تأمین می شود. مفهوم امنیت بین المللی هم گرچه در آن روزگار چندان مطرح نبود، ولی اگر مطرح می بود، بدون شك ملاصدرا از خلال آیه ای كه بر بازدارندگی از طریق آمادگی نظامی تأكید می فرماید، (انفال/۶۰) آن را به فراست درمی یافت. پس زندگی لذت بخش در دنیا همراه با امنیت و امان، بستگی به وجود نظام عدل و انصاف بین اهل آن، و با یكدیگر ستم و دشمنی نكردن دارد.([۷۰])
با توجه به مطالب گذشته تعریف ملاصدرا از دولت و شرایط و وظایف آن و فایده قانون و قانونگذار و مجری قانون برای جامعه در جهت امنیت فردی و اجتماعی و ملی تا حد زیادی با نظریه «خلافت الهی» او تطبیق دارد. البته «منافع ملی» از نظر ملاصدرا بیشتر در خدمت «سعادت و آبادی آخرتی» قرار دارد، از اینرو با تعریفی كه امروزه غربیان از آن می كنند، متفاوت است. بنابرین دولت مورد نظر ملاصدرا اگر چه متضمن منافع ملی و رفاه هم باشد، ولی بدون شك در خدمت «منافع غایی انسانی» باید باشد، به همین جهت بیشتر بر تعلیم و تربیت تأكید می كند. برای كسی كه می‌گوید: «ذات پروردگاری، این عالم را به منزله یك شهر كاملی قرار داده است كه در آن مساجد و محل عبادت برای پیروان ادیان الهی است و حكومت بر تمام زمین را خلافت كوچك انسان كامل می داند» منافع ملی چه جایگاهی می‌تواند داشته باشد؟قبلاً اشاره كردیم كه ملاصدرا به آراء فارابی و غزالی و بعضی دیگر از صاحب نظران نظر داشته و در افكار آنان تأمل می كرده است، اما در بسیاری از آثار خود و بخصوص در شرح اصول كافی به واقعیت سیاست متداول پرداخته و شرایط حاکم و حدود قدرت او را مورد بحث قرار داده و گفته است:
اگر پادشاه نباشد رضایت همگان برای اعطای منصب قضا به شخص عادل و نصب او كافی است. در نظر او خالی شدن زمان از قانون عدل و رهبری عادل و چیره بر مردم كه به تأیید الهی همه در برابرش فروتنی كنند، سبب می‌شود هر كسی به فكر سود خود بوده و هر كه قوی‌تر باشد، غالب شده و بدون در نظر گرفتن حقوق دیگران، آنرا پایمال كند.»([۷۱])
او در تبیین متافیزیکی چنین نظریه ای اداره جامعه را مرهون حضور رئیس و رهبری متاع و واجب الاتباع می داند تا در دنیا كه محل فتنه و فساد و كمینگاه انواع مفسده‌ها است، انسانها را هدایت كند و موجبات صلاح و ارشاد آنها را فراهم سازد. او فوق العاده نبودن و همانندی شخصیت حاكم نسبت به مردم تحت حكومتش را منشأ فساد می داند. در نظر او مردم از تسلط همانند خودشان بر خویش بیزارند.([۷۲])
ملاصدرا در بحث از علل و انگیزه های تكبر، صریحاً مسئله برتری وراثت و شرف خونی و نسبی را رد می‌كند و می گوید: «بدان این چیزی كه صاحبان نخوت و تكبر را فرا می گیرد سبب های هفتگانه ای است كه هیچیك از آنها كمال حقیقی نمی باشد، بلكه كمال حقیقی عبارت از علم حقیقی است، که پیوسته پایدار و باقی است و عمل نیك، وسیله رسیدن به آن است و هرچه كه جز آن‌ است و به سبب مرگ ازبین خواهد رفت، آن كمال وهمی و پنداری است.»([۷۳]) به این ترتیب او «حكومت بهترین كسان» یا «حكومت سرآمدان» را كه برتری ایشان براساس وراثت و شرف خونی است، رد می کند که در فلسفه سیاسی یونان، به معنای حكومت كسانی است كه به كمال انسانی از همه نزدیكترند، زیرا كمالی در آن نمی بیند. اما اگر شرافت از نظر علمی، یعنی علم حقیقی بوده باشد، او نظر مخالفی ندارد، بلكه او واقعاً معتقد به حكومت بهترین كسان است.([۷۴]) ازنظر او بهترین كسان، اول «خلیفه الهی» و پس از او حكمای ربانی هستند كه اصلی ترین وجه ممیز آنها از سایرین، همان علم حقیقی است كه وی آن را كمال حقیقی و پیوسته پایدار و باقی می شناسد. دراین باره بعداً زمانی كه از «خلافت الهی» بحث كنیم، بیشتر سخن خواهیم گفت. به هرحال به این معنی او دقیقاً موافق و خواهان حكومت سرآمدان و بهترین كسان می باشد. او مدافع سرسخت حكومت دوازده امام معصوم(ع) است و تصریح می كند كه «دانشمند حقیقی وعارف ربانی را ولایت بر دین و دنیا و ریاست بزرگ است.»([۷۵])
با توجه به ملاک فوق و با عنایت به خصوصیات «خلافت الهی» روشن می شود كه هیچ سنخیتی بین خلیفه الهی و قدرت خودسرانه نیست، زیرا اولا «خلیفه الهی» بالاترین موجودی است كه خدا خلق نموده است و واسطه فیض الهی به سایر موجودات است و مظهر اسماء الهی می باشد و خداوند قدرت خلاق خود را توسط او به نمایش می گذارد. به این ترتیب «قدرت خودسرانه» درباره او مفهومی ندارد. ثانیاً خلیفه الهی وظیفه دارد در محدوده قانون شریعت، سیاست گذارده و از فضای زندگی مسلمانان مراقبت فرماید. از اینرو حدود قدرت او را شریعت تعیین می نماید. او ثقل كوچكتر و قرآن ثقل بزرگتر است. قرآن عالیترین منبع شریعت و بزرگترین محدود كننده قدرت حكومت خلیفه الهی است، همچنان‌كه مهمترین تأییدكننده و اصلی‌ترین مشروعیت دهنده به قدرت آن است. زیرا این قرآن است كه به قراردادن خلیفه و پیشوا برای مردم توسط خداوند تصریح می فرماید. از اینرو هیچكدام از دو ویژگی حكومت استبدادی در خلافت الهی نیست، و این امر مخالف مسئله اختیارات تامه خلیفه الهی نمی باشد. بلكه منبعث از جمع بین این اختیارات و عصمت است.
بنا بر آنچه كه قبلاً گفتیم دولت «خلیفه الهی» یا «علمای ربانی» حكومت تعدادی اندك بر دولت بدون نظارت اكثریت محسوب نمی شود كه قدرت دولت را در راه سود خود به كار می برند و اكثریت ناراضی را سركوب می كنند، زیرا اولاً این دولت قدرتش را برای سود عموم به كار می برد. ثانیاً دولتی دینی و در پی اجرای قوانین شریعت است و نه خواست خود. ثالثاً با بیعت اكثریت روی كار می آید و اكثریت ناراضی در قبال آن وجود ندارد و اگر وجود داشته باشد، به ملاحظه حفظ شریعت در حد مقدور، به صلح تن می دهد.
بدون شك دولت مطلوب ملاصدرا چه دولت «خلیفه الله» و چه در حالت اضطرار دولت «حاکم قدرتمند» یكه سالار است.([۷۶]) منتها چون در اسلام بیعت و مقبولیت عام، یك اصل حتمی است كه حتی می تواند منجر به خانه نشین شدن خلیفه خدا گردد، از اینرو یكه سالاری مشروع است. برتری آشكار فرد حاكم بر بقیه مردم و نامحدود بودن قدرت او در عمل، امری مسلم است. ولی قانون شرع بر عمل او نظارت می كند. درباره «خلیفه الله»، «عصمت» یعنی بازدارنده درونی ربانی جایگزین قانونها و سنتهای ناظر بر عمل فرمانروا می گردد. اما درباره حاکم قدرتمند، سیستم بازدارنده‌ای پیشنهاد نشده است جز خصوصیات شخصی او و وجود مشاورانی عالم و باتقوا برای او. پس نمی توان رژیم سیاسی مورد نظر ملاصدرا را كاملاً بر یكه سالاری منطبق دانست.([۷۷])
● رئیس اول مدینه و مقبولیت اجتماعی
از این توضیحات بخوبی خاستگاه و شایستگی و لیاقت رئیس اول مدینه از منظر ملاصدرا معلوم می شود. در مقام اثبات و تحقّق خارجی ریاست او نیاز به فراهم شدن زمینه و پذیرش و مقبولیّت اجتماعی است. از نظر صدرالمتألهین وجود امام لطف است، خواه تصرف بكند و یا نكند. تصرف ظاهری او لطف دیگری است و عدم آن از جهت بندگان و بدی اختیار آنان است بطوریكه او را كوچك شمرده و یاریش را رها كرده اند، از اینرو لطف او درباره خود را از دست دادند. برخوردار نبودن از كمالات معنوی و افاضات وحیانی و سیاست دینی از نظر ملاصدرا بقدری اهمیّت دارد كه فاقد آن حتی نمی تواند رهبری سیاسی را در نظامهای مردمی بر عهده گیرد. چنین حاكمیّتی با حاكمیّت مردم بر سرنوشت خودشان منافات ندارد، زیرا در واقع این انسانها هستند كه با هدایت و اختیار، زندگی فردی و اجتماعی خود را تدبیر می كنند و آن را بر محور سامانمندی گرد می آورند و جامعه را بر اساس آن اصلاح می كنند تا جامعه دچار هرج و مرج نشود و مسیر تكاملی خود را طی كند.
ملاصدرا انتظام امر مردم را بگونه ای كه منتهی به اصلاح دین و دنیا شود منوط به این می داند كه تمامی مردم در سیاست جامعه خود سهیم باشند. سیاست مطلوب از نظر او به این است كه مردم بر اساس قوانین و دستورات الهی به اصلاح خود و جامعه خود قیام كنند. تنها تعلیم و تعلم کارساز نیست. برای برقراری نظام فاضله و عادله باید مردمان به تهذیب نفس و تعالی روح روی آورند. هم در جهت رشد و پیشرفت علمی و عقلی خود گام بردارند و هم بدنبال تقویت اراده و عمل خود باشند. هم با عدل آشنا شوند و هم عدل را در وجودشان و در جامعه شان بر اساس تعالیم دین متحقق سازند تا عمل و اعتقادشان یکی شود و بین جنبه‌های مختلف شخصیتی انسان وحدت برقرار شود. البته ممکن است که کسی برحسب اتفاق، عملی نیک انجام دهد، اما نظام مدینه بر مبنای اتفاق گذاشته نمی شود و بدون اینکه اهل مدینه خیر و خیرات را بشناسند و به آنها عمل کنند، خیرات در مدینه متحقق نمی شود.
فارابی در بیشتر کتب و رسالات خود از جمله در آراء اهل المدینه الفاضله و سیاسات المدنیه، ابتدا آراء صحیح فلسفی را به اشاره و اجمال بیان می کند و به توصیف و بیان نظام مدینه فاضله و مدینه های فاسقه و ضاله می رسد. او تحقق مدینه فاضله را موکول به این می داند که مردم آراء و اعتقادات صحیح داشته باشند. به نظر فاربی نظام مدینه متناظر با نظام عالم است و این هر دو نظام را با علم نظری باید شناخت و تا این شناخت نباشد، ترتیب نظام فاضل میسر نیست و بعبارت دیگر سیاست فاضله سیاست رؤسایی است که راسخ در علم باشند و قوم خود را تعلیم کنند و به مقامی که شایستگی آن را دارند ، برسانند. در غیر این صورت مدینه، مدینه فاضله نخواهد بود و اهل آن هم نمی توانند اعمال فاضله داشته باشد.
ملاصدرا که علم را به نظری و علمی تقسیم می کند و همانند فارابی از فضایل نظری، فکری، اخلاقی و فضائل عملی سخن به میان می آورد، به جدایی و استقلال این فضایل معتقد نیست. به نظر او عقل نظری وعملی دو شأن و دو جلوه از یک عقل است، با یک شأن اشیاء چنانکه هستند، شناخته می شوند و با شأن دیگر معین می شود که چه باید کرد؟ همین که لفظ فضیلت را بر علم و عمل اطلاق کرده است، می رساند که او اخلاق و سیاست را مستقل از علم نظری نمی‌داند. نظر اگر جدی باشد با نحوی عمل مناسبت دارد و اگر نباشد مورد سوء استفاده قدرت قرار می گیرد. وانگهی ملاصدرا که قائل به تقدم وجود بر ماهیت است و می گوید وجود خیر است، چگونه می تواند نظر و عمل و ایمان و اخلاق و سیاست را از هم جدا کند. و هر کس که وجود را خیر و منشأ خیرات بداند، جدایی علم و ایمان و عمل را نمی‌پذیرد و هر گونه تقدم و تأخر و اصل و فرعی را در این میان انکار می کند. بر این اساس رئیس اول مدینه و اهل مدینه را کسی می داند که هم اهل فکرند و هم بدنبال تقویت اراده و تقوی و تهذیب نفسند و هم از ایندو در راه شناخت دین و تحقق آن در زندگی فردی و اجتماعی استفاده می کنند.
با عنایت به تأكیدی كه ملاصدرا بر «نگاهداری از فضای زندگی مسلمین» و «حفظ اموال و انساب و جانها و جلوگیری از فساد و فتنه و هرج و مرج و خشونت اجتماعی» می نماید و با توجه به تأكیدی كه بر به سعادت رسیدن تك‌تك افراد با علم و عمل نیكو و ایمان می كند، ناچاریم بر آن باشیم كه ملاصدرا بر اساس نظریه تقدم وجود بر ماهیت و وحدت تشکیکی وجود هر گونه تقدم و تأخری را در باب فرد و جامعه نیز انکار می کند. مسئله اصالت فرد یا جامعه در آثار وی اصلاً یافت نمی شود. اصالت جمع یا كولكتیویسم اصطلاحی است در برابر اصالت فرد یا اندیویدوالیسم و شامل همه نظریه‌های اجتماعی و اقتصادی است كه واقعیت و منافع جمع انسانی یا جامعه را مقدم بر واقعیت و منافع فرد می‌شناسد. اعتقاد به اصالت فرد و جامعه هر دو باهم و تقدم مصلحت جامعه بر مصلحت فرد آنطور که استاد مطهری مطرح کرده است، با مبانی علامه طباطبایی سازگاری دارد که ساختار فکری- فلسفی خود را بر خلاف ملاصدرا بر تمایز وجود و ماهیت و انتقال از آن به تقدم وجود بر ماهیت مبتنی نمی کند.
بنا بر آنچه كه گفتیم، خواست همگانی در شرایط «اضطرار» مورد توجه ملاصدرا قرار گرفته است. خواست همگانی نظریه‌ای است درباره رابطه فرد و دولت و بنیان دولت، در برابر نظریه‌ای كه منشأ قدرت دولت را حق الهی می‌داند. به موجب آن، مبنای قدرت دولت خواست همگانی مردم است، و درهر نظم سیاسی خواست همه شهروندان خواست همگانی یا اراده عمومی می باید در بنیانگذاری آن دخالت داشته و برآن ناظر باشد.([۷۸]) این مطلب با دموكراسی حق همگان برای شركت در تصمیم‌گیری در مورد امور همگانی جامعه كاملاً مرتبط است. قبول خلیفه خدا توسط مردم (بیعت) نوعی خواست همگانی محسوب می شود. ولی حاكم در تك تك امور اگر چه مشورت هم بكند، ولی ملزم به رعایت خواست همگانی نیست، بلكه باید به گونه ای عمل كند كه «آبادی دنیا و آخرت مردم» را تأمین نماید و از فضای زندگی مسلمین محافظت كند، هرچند كه اقداماتش خلاف خواست همگانی باشد. پس خواست همگانی و دموكراسی از آنجا كه با «حق الهی» كه منشأ نظریه «خلافت الهی» ملاصدرا است، تناسبی ندارد، جایگاهی جز در شرایط اضطراری و استثنایی در فلسفه سیاسی ملاصدرا ندارد.
ملاصدرا معمولاً از كلمه «سیاست» به معنای خاص آن استفاده می كند.([۷۹]) به این ترتیب و با توجه به آنچه كه درباره وظایف و شرایط پادشاه در شرایط اضطراری و نه مطلوب ذكر می كند، معلوم می شود او به سیاست به همین معنا توجه دارد. البته واضح است كه این وظایف و شرایط، خود بخش نازلتر از كاركردها و ویژگیهای «خلیفه الهی» در نظر او می باشد. به این ترتیب در موقعیت مفروض، پادشاه كه به دلایل فلسفی كه گفته شد شایسته عنوان خلیفه خدا نیست، باید قدرتمند باشد تا از اسلام حمایت كند، اگر چه در حد صلاحیت و ارشاد و خالی از عیب و بدی و تباهی هم نباشد. و باید ریاست تمام كشور را داشته و تمركز قوا باشد تا وجود نظام ملوك الطوایفی و كشمكشهای سیاسی و نظامی منجر به هرج و مرج و فروپاشی نظام اجتماعی نشود. دیگر اینکه باید ریاست دینی و دنیوی داشته باشد تا انتظام امر دینی كه هدف بزرگ و اصلی است از بین نرود.([۸۰]) برخی از اختیارات و وظایف پادشاه و امام عبارت است از: حكومت در ظاهر و اعمال قدرت سیاسی، فرماندهی لشكر در جنگ، تعیین حكام ولایات، تعیین قاضیان محاكم در شهرها. و در نهایت تبلیغ دینی و محافظت از دین و آموزش و پرورش در خدمت دین و سعادت اخروی انسانها.([۸۱]) صدرالمتألهین تحقّق چنین هدفی را مرهون اداره جامعه توسط رئیس و رهبری متاع و واجب الاتباع می داند تا در دنیا كه محل فتنه و فساد و كمینگاه انواع مفسده ها است، انسانها را هدایت كند و موجبات صلاح و رشاد آنها را فراهم سازد.ملاصدرا در سخنی كه در سبب های هفتگانه تكبر دارد، هیچیك از آنها (نسب و نژاد، زیبایی، زور، ثروت، نفوذ اجتماعی و نفوذ در نزد حاكمان) را كمال حقیقی نمی داند بلكه آنها را كمال وهمی و پنداری می شناسد.([۸۲]) بنابراین برای دارندگان آنها حقی افزون بر دیگران قائل نیست.([۸۳]) اما درعین حال او یكی از طرفداران پروپا قرص حکومت سرآمدان (الیتیسم) محسوب می شود. (الیت) و طبقه برگزیده‌ای كه او جامعه سیاسی مطلوب خود را در سایه حاكمیت آن می جوید شامل عناصر ذیل است كه همگی بر محور «علم» یعنی علم حقیقی كه مستلزم قطع علاقه و وابستگی خود از سرگرمیهای دنیا مانند خانواده و فرزند و وطن و ثروت و مقام و جز آن می باشد، تشخص می یابند.([۸۴])
از نظر ملاصدرا سه دسته جزء سرآمدان محسوب می شوند. دسته اول «خلیفه خدا» كه در هر عصری یك نفر بیشتر نیست. عارفان محقق و عالمان ربانی در مرحله دوم هستند و آنها چنانكه قبلا گفته شد تعداد اندكی هستند كه با علم و عمل نیك به این درجه والا می رسند؛
اما بیان الهی كه بندگان شكرگزار من اندكند، معنای شكر آن نیست كه الحمدلله و یا كلماتی در ردیف آن بگوید، بله عبارت از كارگرفتن بنده است تمام آنچه را كه خداوند بدو داده در راه آنچه كه برای آن آفریده شده است، و این مرتبه بزرگی است. چون در آن علم به خدا و صفات و افعال او گنجیده شده است، و اینكه نعمتها و خوبی‌ها تمامی از او صادر گردیده و در آن علم به قیامت و جهان دیگر برای نفس و بازگشتش بسوی خدا و سپس عمل به مقتضای علم و ستیز با قوای سركش نفسانی در راه سیر و مسافرت بسوی خدا و تهذیب اخلاق و سیاست مدن و غیراز اینها... مندرج است.»([۸۵])
دسته سوم عالمان ظاهر یا فقها كه متولی دانش قواعد فقه هستند و در صورت فساد با فتاوی باطل و احكام ظالمانه و كلاه شرعی‌های عوام فریبانه ضمن مشروعیت بخشیدن به حكام و سلاطین ستمگر و عیاش، موجب جرأت آنها در منهدم ساختن قوانین شرع و جسارتشان در ارتكاب محرمات و سلطه یافتن بر مساكین و تصرف اموال ایشان می گردد. از اینرو سلامت فقها بسیار مهم است.
می توان گفت یكی از عواملی كه برای فاسد نشدن حكومت در اندیشه وی مطرح شده، همین سلامت علمای دین و فقها است. از پیامبر اسلام (ص) نقل شده است که «دو گروه از امت من هستند كه چون نیكوكردار شدند، امت من نیكوكردار خواهد شد، و چون فاسد شوند، امت من فاسد خواهد شد؛ علما و زمامداران». و این در صورتی واقع خواهد شد كه فقه علاوه بر قواعد مذكور به معنای اصلی خود یعنی شناخت حق و طریق آخرت و آفات نفس و احوال قلب و چگونگی تهذیب اخلاق و تبدیل بدیها به خوبی‌ها برگردد. و فقها به عرفای ربانی تشابه یابند. در این صورت طبقه بسیار مهمی خواهند بود. اما ملاصدرا معتقد است كه معمولاً این طبقات برگزیده به دلایلی از قدرت سیاسی و نفوذ اجتماعی به دور می مانند.([۸۶]) از اینرو در عالم واقعیات و اضطرار هم معتقد است كه پادشاه باید قدرتمند و با عامه مردم متفاوت و از آنها برتر باشد، زیرا طبع انسان از پیروی از مثل خودش متنفر است و چنانكه مردم فكر كنند پادشاه مثل آنهاست، نافرمانی و شورش خواهند كرد و نظام اجتماعی بر هم می خورد.([۸۷]) پس می توان گفت كه ملاصدرا به گونه خاصی سرآمد باور است.
با آنچه كه درباره «خلیفه خدا» و نیز عرفای ربانی دانستیم، معلوم می شود كه ملاصدرا برای خلیفه خدا فرایزدی ناشی از جایگاه و نحوه وجودش در دو قوس وجودی و برای عرفای ربانی ناشی از ارتقای آنها به عالم بالا با علم حقیقی و عمل نیك و اتصال به حق، قائل است و بهرحال آنچه كه مورد نظر اوست ظاهراً همین رهبری كاریزما است. ولی توجه هم دارد كه اغلب مردم زیربار آن نمی روند و یا نرفته اند. از اینرو درباره حالت اضطراری كه پادشاهی نباشد و مردم خود قاضی انتخاب كنند، معلوم می شود كه او بنا به فرض مذكور كه شبیه «حالت طبیعی» است، نظریه ای دارد، که بر اساس آن مردم در حالت مفروض، حق حیات و مالكیت دارند و فقط برای ایجاد و دوام نظم و امنیت به نوعی توافق اجتماعی جهت تعیین قاضی می رسند و با قاضی همكاری می كنند. البته چنانكه گفته شد این در حالت طبیعی كه حالت خلأ قدرت سیاسی است می باشد و معمولاً واقع نمی شود. یعنی برای ملاصدرا این مطلب در تشریح آغاز دولت مطرح نیست، او طبعاً درباره آغاز دولت با توجه به خلافت آدم (ع) معتقد به شروع حیات «قدرت دولتی» با «خلافت الهی» است و نه با «قرارداد اجتماعی». و این نقطه امتیاز بسیار مهمی است.
با تعاریفی كه ملاصدرا در مورد خلیفه خدا ارائه می دهد كه گاهی حاكمیت سیاسی نمی یابد و حتی كشته هم می شود،([۸۸]) با توجه به اینكه او با بیعت و پذیرش مردم به حكومت خواهد رسید، لفظ «اقتدار» كاربردی صحیح‌تر و رساتر از “قدرت” پیدا می کند. ملاصدرا برای كسی كه نیروی غضب و صلابت بیشتری داشته باشد، برتری قائل نیست،([۸۹]) در حالیكه خود معتقد است كه حاكم باید از بقیه مردم برتر باشد. علاوه بر این او معتقد است كه حركت و نیرویی نیست مگر از جانب خداوند و حكمی نیست مگر حكم او، پس اگر كسی با قدرت خود بر دیگری مسلط شد، این خواست خداست. اگر طرف مقابل هم بر او قدرت یافت باز هم خواست خداست. بهرحال قدرت همه موجودات تجلی و مظهر قدرت خدا می باشد. «هرچه كه چیزی را حمل می كند و حفظش می كند، آن را فقط به نیروی الهی و نور عظمتش حمل می كند و حفظش می نماید...» ([۹۰]) اگر چنین است، بدی‌های موجودات ناشی از جنبه كاستی و نقصان و ماهیات آنها و منسوب به خودشان و خوبی‌ها از جنبه وجودی و منسوب به خداست. پس اگر دولتی عادل بود، عملكرد نیكویش در واقع حكم و عمل خداست چون امری كمالی و وجودی است ولی عملكرد بد یك دولت ناشی از خود آن و ماهیت آن است كه باید مورد تجدید نظر قرار گیرد.
پیداست كه چنین نظریه ای با كاربرد محدود و موردی «زور» در وقتی كه «خوب» محسوب شود موافقت دارد مثل جهاد با كافران و منحرفان و بیعت شكنان و بدعت گذاران، نه با كاربرد نامحدود آن. پس دولت مورد نظر او هم نمی‌تواند مبتنی بر «زور» بوده باشد. بلكه چون چنین دولتی الهی و یا در خدمت اهداف الهی است و مقید به قوانین شریعت و مبتنی بر حق الهی و بیعت و یا فقط مبتنی بر بیعت و خواست مردم است،([۹۱]) و ([۹۲]) از اینرو دولت اقتدارگرا محسوب می شود. هر چند كه در هر دو مورد، «قدرت» انسانی تجلی «قدرت» خداوند است و حاكمان و سیاستمداران نیز همچون همه مردم، در كار خویش نوعی خلافت الهی و در نتیجه اقتدار مشروع دارند. ([۹۳]) و ([۹۴])
● نتیجه گیری
از این مختصر كه بعرض رسید، روشن شد كه ملاصدرا در چارچوب نظام فلسفی خود، صفات رئیس اول مدینه را بیان می كند. او در این باب به آرای فارابی نظر خاص داشته و گاهی عین مطالب و عبارات فارابی را آورده است، اما این سخن بدین معنا نیست که آراء این دو فیلسوف یکی باشد. ملاصدرا در آثار خود با نظر جامع به رئیس اول مدینه می پردازد. آرمان فیلسوف- پادشاه یا در حقیقت، انسان كامل، از اندیشه ملاصدرا بدور نیست. بین سخن ملاصدرا و پیشینیان در این باب تفاوت است. هدف او این است كه مابعدالطبیعه را در چارچوب وسیعتر علم نبوی قرار دهد. این هدف، فقط هنگامی بدست می آید كه الگوی ارائه شده و همه آنچه این الگو نمایان می سازد، بر وجود که حقیقتی انضمامی است و همه اشیاء را در بر می گیرد مبتنی شود. در این صورت علم به حقایق اشیاء، بمثابه فلسفه‌ای جامع، وجود انسان را دگرگون می كند و اخلاق و نظام جامعه و نجات و رستگاری او را در دنیا و آخرت بر مابعدالطبیعه وجود مبتنی می کند. از اینرو ملاصدرا فلسفه را عملی می داند كه نفس حقیقی انسان را پالایش می دهد و آن را متحقق به حقیقت اشیاء می سازد. وانگهی، با این عمل تحقق انسان به حقیقت وجودی اشیاء و به كمال رسیدن انسان به خداوند تحقق می یابد.
از اینرو ملاصدرا تفکر صحیح و علم نافع را در کنار اخلاق حسنه و تهذیب نفس و تعالی روح شرط ضروری می داند و معتقد است که رئیس اول مدینه باید دارای رتبه خلافت الهی و مستحق ریاست بر خلق و صاحب رسالت خدای تعالی باشد. چنین کسی است كه به مقام و مرتبه جامعیت در نشآت سه گانه عقلی و نفسی و حسی رسیده است. و به همین جهت شایستگی خلیفه اللهی و مظهریت جامع اسماء الهی را دارد. ملاصدرا وجود چنین کسی را برای رهبری جامعه لازم می داند تا در دنیا كه محل فتنه و فساد و كمینگاه انواع مفسده ها است، انسانها را هدایت كند و موجبات صلاح و رشاد آنها را فراهم سازد. در اینجاست که در نظر ملاصدرا حاکم، چهره یك قدّیس و یك ولی الهی را پیدا می‌كند و می تواند در پرتو تعالیم دین در مرتبه نازل انبیا و اولیای بزرگ الهی بنشیند. ضامن این رفتار، سیر و سلوک و مراقبت دائمی اوست که در اسفار اربعه جلوه گر می شود. از نظر ملاصدرا بعد از شناخت خدا و عمل در راه او و وصول به كمال و محو در حق‌تعالی، انسان می تواند در ساحت حیات اجتماعی و سیاسی وارد شود و به اصلاح امور بپردازد.
چنین انسانی در حد مشترك و واسطه بین عالم امر و عالم خلق قرار گرفته و پذیرای حق و خلق است. چهره ای بسوی حق دارد و چهره ای بسوی خلق. هم خلیفه خداوند است و هم رهبری و ریاست انسانها را بر عهده دارد. فیلسوفی كه گفته است نفس در وحدت خود كل قواست و نفس را حاصل وحدت جمعی دانسته و این وحدت را سایه وحدت الهی تلقی كرده است، چرا نتواند چنین سخنی بگوید؟ اوست که در پرتو چنین نظریه ای هر گونه دوگانگی میان غیب و شهادت، ملک و ملکوت و دنیا و آخرت را منکر می شود.
ملاصدرا نظر خود را درباره رئیس اول مدینه در چنین چارچوبی ارزیابی و تحلیل می كند. او بر اساس اصل تقدّم وجود بر ماهیّت و حركت جوهری، رئیس اول مدینه را كسی می داند كه با اراده و اختیار، ماهیّت خود و جامعه خود را می سازد و با حركت از نفس جزئی كه بر اساس حسن اختیار و انتخاب فرد انسانی است، در جهت استكمال فردی و اجتماعی خود گام بر می دارد. چنین كسی است كه نفسش معطوف به قدس جبروت است و پیوسته انوار و اشراقات آن را می پذیرد. این نظریه كه ملاصدرا بیان كرده، نظریه ای صرفاً فلسفی و بدون تقیّد به دین نیست و با نظریه فیلسوفان محض یونان، كاملاً تفاوت دارد. او راه دین و فلسفه و حكمت را از راه اداره زندگی فردی و اجتماعی جدا نمی كند و با تأكید بر اینكه نشئه دنیا محلّ اجرای همه شرایع الهی است از باب ضرورت عقلی، تدبیر، سیاست و اصلاح دنیا را ضروری می داند. در نظر او رئیس اول مدینه باید به هدایت و انذار مردم بپردازد و همچون پیامبران موجبات رشد و تعالی آنان را فراهم سازد تا هر كس متناسب با درجه تهذیب نفس و اصلاح زندگی فردی و اجتماعی خود در دنیا و بخصوص آخرت پاداش یابد.

پی‌نوشتها:
۱. پرسش اصلی این مقاله مربوط به روگرداندن فلاسفه دوره اسلامی از تأمل و تحقیق در مسائل فلسفه مدنی و سیاسی یا كم اعتنایی به این مسائل است. ادعا این است كه فلاسفه اسلامی قبل از فارابی در سیاست مدن تحقیق جدی كردند. اما بعدیها اگر از سیاست سخن گفتند گفتارشان گاهی نقل ملحض آراء فارابی بود، مانند آراء خواجه در اخلاق ناصری یا سیاست را در ذیل بحث نبوت آوردند، مانند آراء ابن سینا و بیشتر فلاسفه تا ملاصدرا و شاگردان او. (ر.ک: سید جواد طباطبایی، زوال اندیشه سیاسی در ایران، ص ۲۷۱.) اما مطلب چنین نیست. ما وقتی در آثار ملاصدرا نظر می كنیم تا حدی ابهام رفع می شود. یعنی با نظر در آراء و احوال ملاصدرا دیگر نمی توانیم بگوییم كه در فلسفه اسلامی بعد از فارابی سیاست جایی نداشته است. ملاصدرا در زمره فیلسوفانی است كه در عین گوشه‌گیری و اعراض از پیوستن به ارباب قدرت، جداً به سیاست می اندیشیده و در آثار خود، هم به مبانی و اصول سیاست و هم به رسوم و آیین كشورداری نظر داشته است. البته لازم به ذكر است كه وجهه غالب را در مباحث و نوشته های ملاصدرا رویكرد فلسفی تشكیل داده و ایشان به طور مستقل به طرح دیدگاه ها و اندیشه سیاسی نپرداخته است. (ر.ک: خردنامه صدرا، ش ۲، مقاله صدرا و شیخ بهایی)
۲. فارابی، ابونصر، رسالهٔ فی آراء اهل المدینهٔ الفاضلهٔ، ص ۵۶-۵۵ و ۶۰; الثمرهٔ المرضیّهٔ، ص ۷۵.
۳. الثمرهٔ المرضیّهٔ، چاپ لیدن، ۱۸۹۵، ص ۴۵; و رسالهٔ فی آراء اهل المدینهٔ الفاضلهٔ، چاپ لیدن، ۱۸۹۵، ص ۵۲; و ابن عربی فصوص الحكم، قم ،انتشارات بیدار،۱۴۰۵، فص ۲۳، ص ۶۶.
۴. ارسطو، درباره رؤیا، ص ۱۳، ۱۱; و نیز: مقام فارابی در فلسفه اسلامی؛ چاپ قاهره، ابراهیم مدكور، ص ۱۹۴.
۵. ابونصر، رسالهٔ فی آراء اهل المدینهٔ الفاضلهٔ، ص ۴۴-۴۵.
۶. ابن سینا، المبدأ و المعاد، چاپ اوّل، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مك گیل شعبه تهران با همكاری دانشگاه تهران، ۱۳۶۳، ص ۱۱۶-۱۲۱.
۷. همو، النجاهٔ، ص ۲۷۴; همو، الشفاء، طبیعیّات، قم، انتشارات بیدار، مقاله پنجم، فصل ششم، ص ۳۶۱.
۸. همو، رسائل، الرسالهٔ العرشیهٔ، چاپ اوّل، قم، انتشارات بیدار، بدون تاریخ، ص۲۵۲.
۹. اشراق پنجم از مشهد پنجم كتاب الشواهد الربوبیه.
۱۰. همانجا.
۱۱. ملاصدرا، شرح اصول كافی، ج ۱، ص ۱۸۴.
۱۲. شرح اصول كافی، ترجمه محمدخواجوی، ج۲، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ۱۳۶۷, كتاب فضل علم، ص ۳۲۴ و ۳۲۶ و ۳۲۸، كتاب جت، ص ۳۷۴ و ۴۶۳ و ۴۶۴ و ۲۶۹ و ۲۶۱.
۱۳. ملاصدرا، المشاعر، ص ۸.
۱۴. لاهیجی، ملا محمد باقر, شرح رساله المشاعر ملاصدرا، با تعلیق و تحقیق و مقدمه استاد سید جلال الدین آشتیانی، مركزالنشر، مكتب الاعلام الاسلامی، چ ۲، ص ۱۰.
۱۵. سهروردی, مجموعه مصنفات، ج۱, التلویحات، ص ۹۵، ۹۶؛ همان، ج ۳: پرتونامه، ص ۷۵؛ همان: یزدان شناخت، ص ۴۵۳، ۴۵۴؛ سه رساله از شیخ اشراق: اللمحات، ص ۱۷۲.
۱۶. مجموعه مصنفات، ج۳: یزدان شناخت، ص ۴۵۴، ۴۵۵.
۱۷. همان، ج ۲: فی اعتقاد الحكماء، ص ۲۷۰.
۱۸. همان، ج ۱: التلویحات، ص ۹۶.
۱۹. همانجا؛ همان، ج ۲: فی اعتقاد الحكماء، ص ۲۷۰؛ همان، ج ۳: پرتونامه، ص ۷۵؛ سه رساله از شیخ اشراق، اللمحات، ص ۱۷۲
۲۰. مجموعه مصنفات، ج۱: التلویحات، ص ۹۶؛ همان، ج ۲: فی اعتقاد الحكماء ، ص ۲۷۰، همان، ج ۳: پرتونامه، ص ۷۵.
۲۱. شعراء/۱۹۳ و ۱۹۴، نحل/۱۰۲، مجموعه مصنفات، ج۳: الواح عمادی، ص ۱۸۰، ۱۸۱؛ سه رساله از شیخ اشراق؛ الالواح العمادیه، ص ۶۵، ۶۶
۲۲. مجموعه مصنفات، ج۲: فی اعتقاد الحكماء، ص ۲۷۰، ۲۷۱
۲۳. مقدمه همین رساله، ص ۱۹، ۲۰.
۲۴. مجموعه مصنفات، ج۲: حكمهٔ الاشراق، ص ۱۱.
۲۵. شرح شهرزوری، ص ۲۴؛ شرح قطب، ص ۱۹، ۲۰.
۲۶. مجموعه مصنفات، ج۲: حكمهٔ الاشراق، ص ۱۱.
۲۷. شرح شهرزوری، ص ۲۴؛ شرح قطب، ص ۲۰.
۲۸. مجموعه مصنفات، ج۲: حكمهٔ الاشراق، ص ۱۱.
۲۹. هیاكل النور، تصحیح ابوریان، ص ۸۸؛ دوانی. جلال الدین، ثلاث رسائل: شواكل الحور فی شرح هیاكل النور، ص ۲۴۷؛ ابراهیمی دینانی، منطق و معرفت در نظر غزالی، ص ۱۱۸.
۳۰. مجموعه مصنفات، ج۲: حكمه الاشراق، ص ۱۱، ۱۲؛ همان، ج ۱: المشارع و المطارحات، ص ۵۰۳.
۳۱. همان، ج ۲: حكمه الاشراق، ص ۱۲ نیز رك به كلمه «تلقی» در آیه سی ام سوره بقره.
۳۲. اصول الفلسفه الاشراقیه، ص ۹۰.
۳۳. شرح شهرزوری، ص ۲۹؛ شرح قطب، ص ۲۴.
۳۴. (بقره,۳۰.) (همانجا,۳۷).
۳۵. مجموعه مصنفات, ج ۲, حكمهٔ الاشراق, ص ۱۲.
۳۶. شرح شهرزوری، ص ۲۹.
۳۷. مجموعه مصنفات، ج۲: حكمهٔ الاشراق، ص ۱۲؛ شرح شهرزوری، ص ۲۹، ۳۰؛ شرح قطب، ص ۲۴.
۳۸. ملاصدرا، الرسائل، الواردات القلبیهٔ فی معرفهٔ الربوبیّهٔ، قم، مكتبهٔ المصطفوی، ص ۲۷۳.
۳۹. ملاصدرا, المبدأ و المعاد، ص ۴۸۰.
۴۰. ملاصدرا، تفسیر القرآن الكریم، تفسیر سوره اعلی، ص۳۴۸.
۴۱. بنظر ملاصدرا موانع و حجابهایی كه اكثر مردم را از ادراك و كسب چنین علم و لذّتی محروم می دارد، منشعب از سه اصل است. اصل اوّل جهل به معرفت نفس است كه او حقیقت آدمی است و بنای ایمان به آخرت و معرفت حشر و نشر ارواح و اجساد به معرفت دل است و اكثر آدمیان از آن غافلند. اصل دوم حبّ جاه و مال و میل به شهوات و از اینروت و سایر تمتّعات نفس حیوانی است كه جامع همه حبّ دنیاست و اصل سوم تسویلات نفس امّاره و تدلیسات شیطان و لعین نابكار است كه بد را نیك و نیك را بد وا می نماید. (ملاصدرا، رساله سه اصل، تصحیح دكتر سید حسین نصر، چاپ دانشگاه تهران، ۱۳۴۰، ص ۱۳ ـ ۳۲).
۴۲. المبدأ و المعاد، با تصحیح و مقدّمه سید جلال الدین آشتیانی، تهران، انتشارات انجمن فلسفه و حكمت، ۱۳۵۴، ص ۴۸۰.
۴۳. ملاصدرا، اسرارالایات و انوارالبنیات، ترجمه محمد خواجوی، طرف دوم، مشهد چهارم، قاعده چهارم، ص ۲۹۳.
۴۴. همان، مشهد سوم ، قاعده نهم، ص ۲۵۵.
۴۵. ملاصدرا، شرح اصول كافی، ترجمه محمد خواجوی، جلد ۳، ص۵۵۰.
۴۶. ملاصدرا، مفاتیح الغیب، مفتاح چهاردهم، مشهد دوم، ص ص ۱۶- ۸۱۵.
۴۷. بنا به آیات ۵۷ و ۶۲ انعام و ۴۰ و ۶۷ یوسف و ۷۰ و ۸۸ قصص و ۱۲ غافر و ۱۰ ممتحنه و ۴۱ رعد و ۲۶ كهف و ۷۸ نمل و ۱۰ شوری و بسیاری آیات دیگر، «حكم» و «حكومت» حق خداوند است كه آن را به هر كه بخواهد می‌دهد. كلمه حکم شامل تمام معانی آن (حكمت- شناخت برترین چیزها به برترین دانشها- علم، فقه، قضاوت به عدل، مطلق قضاوت، بازداشتن افراد از ستمگری، صاحب اختیار و آزادی عمل و روا بودن قضاوت یك فرد درباره دیگران، دیگران را به انقیاد و پیروی واداشتن) (ابن منظور، لسان العرب، ج ۱۲، بیروت، دار صادر، ۱۴۱۰هـ.ق، ص ص ۴۵-.۱۴۰) می شود.
۴۸ بنا به آیات ۳۰ بقره و ۲۶ صاد خداوند در زمین «خلیفه» قرار داد. خلیفه یعنی جانشین نه جایگزین. «جایگزین» معادل تقریبی كلمه آلترناتیو است و مستلزم نوعی دوگانگی است. جایگزین همساز با دموكراسی غربی است. از اینرو در اندیشه سیاسی شیعه، خلیفه به عنوان «جانشین خدا» مطرح است نه «جایگزین خدا».
۴۹. بنا به آیات ۱۲۴ بقره ۷۳ انبیاء و ۵ و ۴۱ قصص و ۲۴ سجده، امر “پیشوایی” (امامت) را خداوند قرار می‌دهد و در آیه ۴۱ سوره بقره، حضرت ابراهیم (ع) را «امام» مردم قرار می دهد و در پاسخ به دعای او می فرماید «عهد من به ستمكاران نمی رسد.» ملاصدرا در کتاب شرح اصول کافی بوسیله این آیه مبارکه، حقانیت خلافت خلفای پیش از امیرالمؤمنین (ع) را رد می كند. «ظالم كسی است كه ظلم از او سر زند، این اعم است از ظالمی كه ظلم از او درگذشته و یا در حال سر می زند... شیعه به این آیه استدلال بر درستی سخن آنان از جهت وجوب عصمت در ظاهر و باطن می كند... پیغمبر (ص) فرمود: «مخلوق را طاعتی از مخلوق دیگر در نافرمانی خدا نیست» چون فاسق نمی تواند حاكم باشد، و اگر شد احكامش جاری و مطاع نیست، و همچنین شهادت (گواهی) و خبر دادنش و فتوی و حكمش مورد پذیرش نیست، و پیشنماز هم نباید باشد... «(ملاصدرا، شرح اصول كافی، ج۲، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ۱۳۶۷، كتاب حجت ص ۱۸-۴۱۴)
۵۰. شرح اصول كافی، ج۲، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ۱۳۶۷، كتاب حجت ص ص ۱۸-۴۱۴.
۵۱. شرح اصول كافی، ج۲، كتاب حجت، ص ۷۹-۳۷۶.
۵۲. همان, شرح اصول كافی، ج۲، ص ۴۷۵.
۵۳. همان, ج۱، ص ۱۸۴.
۵۴. همانجا.
۵۵. همان، ص۴۶۳.
۵۶. انسان در وجود و بقایش ناگزیر از مشاركت است، و مشاركت تمام نمی شود جز به معامله، و معامله را ناگزیر از سنت و قانون عدل است، و سنت و عدل را ناچار از سنت گذار و قانونگذار عادل است، و جایز نیست كه مردمان را با آراء و هوسهاشان در آن حال رها كنند تا منجر به اختلاف گشته و هر آنچه به نفعش است عدل و آنچه به ضررش است ظلم و جور بپندارد. و ناگزیر است كه این برپادارنده عدل و قانونگذار بشر باشد نه فرشته... پس ناچار از قانونگذاری (امر و نهی كنندگان الهی) است كه او را ویژگی و خصوصیتی باشد كه دیگران را نیست، تا آنكه مردمان در او چیزی را دریابند كه در خودشان نیست (تا به راحتی زیر بار او رفته و طمع در حكومت نكنند و مشروعیت و دوام حكومت بیشتر تأمین شود.) (شرح اصول كافی، ترجمه محمد خواجوی، ج۲، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ۱۳۶۷، ص۳۷۹).
۵۷. همان، ص ۱۷-۴۱۶.
۵۸. همان, ج ۱, ص ۳۵۲.
۵۹. همان، ج۲، ص ۴۱۹.
۶۰. همانجا.
۶۱. بحث از «برابری در پیشگاه قانون» كه شعار لیبرالیسم است آغاز شد تا «برابری فرصتها» كه شعار سوسیالیسم است. در قرن بیستم جنبشهای عظیمی چون فاشیسم و نازیسم علیه این مفهوم برپا شده است.
۶۲. اسرارالایات و انوارالبینات، ترجمه محمد خواجوی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ۱۳۶۳، طرف دوم، مشهد سوم، قاعده ۳، ص ۲۰۹.
۶۳. همان، قاعده دهم، ص ۲۵۶.
۶۴. همانجا.
۶۵. همان، ص۲۵۷.
۶۶. همانجا.
۶۷. همان، قاعده ۵، ص ۲۳۹.
۶۸. ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ترجمه محمد خواجوی، تهران، انتشارات مولی، ۱۳۶۳، ص ۱۳- ۲۱۲.
۶۹. شرح اصول كافی، ج ۲, ص ۳۷۹.
۷۰. همان، كتاب فضل علم، ص ۳۲۴.
۷۱. شرح اصول كافی، ج۱، ص۱۸۴.
۷۲. همانجا.
۷۳. شرح اصول كافی، ج۲، ص ۱۱۸-۱۱۱.
۷۴. ملاصدرا، جبر و تفویض رساله خلق الاعمال، ترجمه تنی چند، تهران، نشر علوم اسلامی، ۱۳۶۳، ص ۶۶-۷۷.
۷۵. همان، ص ۴۷۱.
۷۶. یكه سالاری دارای این ویژگی‌هایی است: الف) برتری آشكار یك فرد در بالاترین مرتبه اداری كشور؛ ب) نبودن قانون‌ها یا سنت‌هایی كه بر عمل فرمانروا نظارت كند؛ ج) نامحدود بودن قدرت فرمانروا در عمل. یكه‌سالاری ممكن است بر وفاداری باطنی فرمانبران به حاكم یا بر ترس آنها از او متكی باشد. یكه سالار ممكن است قدرت خود را از راه رسوم و سنت‌های اجتماعی كسب كرده باشد یا به زور بدست آورده باشد، كه در صورت اول یكه سالاری مشروع از راه وراثت یا پذیرش فرمانبران است و در صورت دوم دیكتاتوری است. (مفاتیح الغیب، مفتاح سیزدهم، مشهد اول، ص۷۵۴).
۷۷. همانجا.
۷۸. همان, مفتاح دوازدهم، ص ۱۷-۷۱۶.
۷۹. همان، ص ۱۷-۴۱۶.
۸۰. همان، ۴۲۱.
۸۱. همان، ص ۱۵۷.
۸۲. شرح اصول كافی، ترجمه محمد خواجوی، جلد ۱، ص۳۱۰.
۸۳. ملاصدرا، عرفان و عارف نمایان (كسر اصنام الجاهلیه)، ترجمه محسن بیدارفر، تهران، الزهراء، تابستان ۱۳۶۶، ص۶۳-۶۲.
۸۴. مفاتیح الغیب، مفتاح دوم، فاتحه سوم، ص۲۳۶ و مفتاح چهاردهم، مشهد دوم، ص۱۶-۸۱۳.
۸۵. همان, مفتاح چهاردهم، مشهد دوم، ص۸۱۶.
۸۶. بیشتر علمای ظاهر این علم (علم فقه) را از جهت ذوق، فاقد و از جهت مشرب هم از آن بی بهره اند، و از عرفا هم همانند آن را به سبب رشك و حسدی كه در وجود آنان است نپذیرفته، بلكه انكار هم دارند... و بیشتر از مردم در این انكار و ستیزه جویی و به سبب تقلید كوركورانه، پیرو فقهای ظاهری‌اند... و همچنین پادشاهان روی زمین هم از آنجهت كه قصور و نارسایی از مقام كشف بر آنان غالب است علمای ظاهر را تقویت می نمایند، جز گروهی انگشت‌شمار از آنان (پادشاهان). و این گروه انگشت شمار چون مشاهده می نمایند كه اینان درپی بدست آوردن ریاست و برتری و جان و مال‌اند، و نظریات علمای ظاهرسازگاری به آنچه كه مورد اهداف ایشان است ندارد از اینرو مخالفت نموده و پیروی نمی نمایند به همین جهت علماء بالله (اولیاء الهی) در زبونی و ناتوانی و انقیاد با آنان بسر می برند، مانند پیغمبری كه قومش او را انكار نموده و حتی یك نفر هم باو ایمان نیاورده است... (شرح اصول كافی، ج۲، ص۴۶۴) به هرحال «برای هر یك از ظاهر و باطن (شریعت) علمایی هستند كه تمامی آنان داخل در تحت حكم خلیفه اند.» (همان، ص ۳۱-.۲۳۰)
۸۷. ملاصدرا، المظاهرالالهیه، بخش دوم، مطهر هشتم، ص ۱۱۴-۱۱۳.
۸۸. شرح اصول كافی، ج۲، ص ۴۰۱.
۸۹. همان، ص ۲۵-۱۵۲۰.
۹۰. همان، ص ۳-۹۲۳۰.
۹۱. در فلسفه سیاسی ملاصدرا به نحوی ضمنی دو حق درنظر گرفته می شود: ۱- حق خدا ۲- حق مردم. كه در خلافت الهی هر دو حق ادا می شود، ولی در حكومتهای اضطراری فقط حق مردم. (ملاصدرا، تفسیر سوره سجده، ترجمه رضا رجب زاده، تهران، كانون انتشارات محراب، اسفند ۱۳۶۲، ص ۸۴.)
۹۲. ملاصدرا، تفسیر سوره سجده، ترجمه رضا رجب زاده، تهران، كانون انتشارات محراب، اسفند ۱۳۶۲، ص ۸۴.
۹۳. به عقیده ملاصدرا صاحبان حرف و صنایعی كه متصدی آبادی مادی جهان هستند، نفوس تیره و دور از رحمت و محبت و نور می باشند كه وجود آنها برای آبادی جهان ضروری است، چنانكه درحدیث قدسی آمده كه «من نافرمانی آدم را سبب آبادانی عالم گردانیدم». (شرح اصول كافی، ترجمه محمد خواجوی، ج ۱، ص ۱۲۱) لكن برغم ضرورت این طبقه جهت نظم و انضباط عالم، آنها طبقه برگزیده محسوب نمی شوند.۹۴. همانجا. دکتر رضا اکبریان

منبع : نشریه علوم سیاسی