به سوی معنویت انسان­گرا

نویسندهٔ مقاله، روان­شناس و استاد روان­شناسی در مؤسسه عالی روان­شناسیِ دانشگاه پپِردین آمریكاست كه عمده مطالعات و تحقیقات وی در حوزهٔ روان­شناسیِ انسان­گرا و فراشخصی می­باشد. مهم­ترین كتاب او فراسوی دین: برنامه­ای شخصی برای بنایِ حیاتی معنوی بیرون از حصارهای ادیان سنتی است. (۱)
در این مقاله او می­كوشد ضمن گزارشی از نحوه شكل­گیریِ روان­شناسیِ انسان­گرا و سپس از درون آن، روان­شناسی فراشخصی به مهم­ترین موضوع این حوزه، یعنی «معنویت» بپردازد.
اِلكینس با ارائهٔ الگویی روشن و دست­یافتنی از معنویت، مهم­ترین عناصر آن را بر می­شمرد و معتقد است كه معنویت محصول مواجههٔ جان آدمی با امر قدسی به درجات مختلف است. این مواجهه موجب پرورش جان آدمی می­شود و رشد معنوی­ای را كه به نظر روان­شناسان انسان­گرا مهم­ترین و برترین نیاز آدمی است تضمین می­كند. عامل و محرك این مواجهه نیز به نظر نویسنده صرفاً مناسك دینی نیست، بلكه «زیبایی غروب آفتاب» «موسیقی شورانگیز یك سمفونی» نیز می­تواند لحظاتی معنوی ایجاد كند. لذا به نظر مؤلف معنویت نه تنها در انحصار هیچ دین خاصی نیست، بلكه در انحصار دین نهادینه هم نیست به این جهت به نظر می­رسد او از كثرت­گرایی دینی به كثرت­گرایی معنوی گذر می­كند.
او با این عقیدهٔ خود یادآور عارفان سنت­های مختلف جهان است كه به طریقیّت بخشی از دین برای رسیدن به حقیقت معتقدند و به تقسیم بندی شریعت، طریقت و حقیقت دست می­زنند. جان كلام او را مولانا در داستان موسی و شبان این چنین بیان می­كند:
ملت عشق از همه دین­ها جداست عاشقان را ملت و مذهب خداست (۲)
اما در پسِ همه اشكال مختلف ظاهری در معنویت، «دلبستگی مشترك به امر قدسی و لمس كردن و بزرگداشت راز زندگی» نهفته است و نتیجه و ثمره معنویت اصیل از نظر مؤلف عشق و محبت و مهرورزی به همه موجودات است.
در انتهای مقاله نیز كاربردهای درمانی معنویت را بر می­شمرد و نكاتی را در این زمینه تذكر می­دهد. در اینجا طرح چند نكته، مفید به نظر می­رسد:
۱) آنچه مخاطبان دیندار این مقاله و الهی­دانان سنت­های مختلف دینی و همچنین نواندیشان دینی كه دغدغهٔ دینی كردن عصر و عصری كردن دین را دارند با آن روبرو می­شوند این مسئلهٔ چالش­انگیز است كه اگر پدیده­های دیگری در عرض دین بتواند مقصود و غایت مؤسسان و آورندگان ادیان را در دوران جدید برآورده كند، دین در عصر جدید چه كاركردی خواهد داشت؟
۲) روان­شناسانِ انسان­گرا اولاً مدعی اینكه ادیان نهادینه باید كنار نهاده شود نیستند و ثانیاً نیاز آدمی به معنویت را به معنای نیاز او به دین نهادینه نمی­دانند، بلكه معتقدند علی الاصول آدمی می­تواند این عطش خود را با وسائل دیگری كه لااقل به همان اندازه سودمندند فرو نشاند.
اما در مقابل چنین چالش­هایی دینداران باید به جنبهٔ ایجابی مطالعات روان­شناسان انسان­گرا و فراشخصی­ای كه معنویت را برای انسان یك نیاز می­دانند توجه كنند. آنها اگر به دین توجه كرده­اند به جهت این بوده است كه دین را پدیده­ای می­دانستند كه به لحاظ تاریخی و اجتماعی حامل معنویت بوده است و تأكید اینان بر تفكیك بین دین نهادینه و دین فردی با هدف بیان این نكته بوده كه، دین گرچه حاوی و مشوق تجربه­های معنوی و عرفانی است، در شكل نهادینه­اش ممكن است از محتوا تهی شود. در دوران جدید كه مؤلف، آن را دوران سرگشتگی معنوی می­نامد هنوز دین كه حامل معنویت است می­تواند معنابخش زندگی باشد و این نكته راه هر دو گروه را از مادی­گرایی عصر جدید جدا كرده و مبنایی برای گفت­وگو به دست می­دهد.
۳) روان­شناسان به طور عام و روان­شناسان انسان­گرا و فراشخصی به طور خاص برای دعاوی تجربی خود درباره دینداری یا دین­گریزی و معنویت­گرایی دلایلی تجربی اقامه می­كنند. دینداران اگر به عقلانیت ملتزم باشند و مخاطب خود را در عصر جدید انسان­هایی بدانند كه مهم­ترین ركن اندیشه­شان عقلانیت است باید باورهای خود را با دلایلی متناسب توجیه كنند، مثلاً این دیدگاه تجربی كه بشر به دین نهادینه نیاز داشته و دارد با دلایلی ناظر به واقعیت­های جسمانی، روانی و تاریخی انسان توجیه كند.
۴) مؤلف در تحلیلش از معنویت، به امر قدسی اشاره دارد و تصریح می­كند كه معنویت اگرچه پدیده­ای بشری است هرگز بدان معنا نیست كه هیچ مؤلفه ­الهی­ای در آن نمی­باشد. به این صورت كه برای امر قدسی مدلول و مرجعی عینی و مستقل از ذهن و زبان انسان قائل است و به ناواقع­گرایی دینی خود را ملتزم نمی­كند.
روان­شناسی انسان­گرا هیچ بیانیه­ای نداشته، از این­رو در خصوص معنویت هیچ­گونه موضع رسمی اتخاذ نكرده است. این جنبش بیش از چهل سال است كه باب موسّعی را برای مباحث ناظر به معنویت گشوده و در عین حال از رسمیت بخشیدن به دیدگاهی خاص امتناع ورزیده است. از نظر من این طرز تلقی باز و گشوده، یكی از مهم­ترین خدمات این جنبش به مطالعهٔ معنویت بوده است. در اینجا قصد اینكه موضع روان­شناسی انسان­گرا را در باب این موضوع بیان كنم ندارم، بلكه صرفاً می­خواهم سهم شخصی­ام را به این مباحث رو به رشد ایفاء كنم.
الف) معنویت در جنبش انسان­گرا
▪ اهمیت معنویت
در روان­شناسی انسان­گرا معنویت همواره موضوع مهمی بوده است. نویسندگان این حوزه، كتب بسیاری در باب این موضوع تألیف كرده­اند. مقالات راجع به معنویت پی­درپی در مجلات و خبرنامه­های این جنبش منتشر می­شود. معنویت، مضمون مشترك همایش­های تخصصی و دیگر مجامع روان­شناسی انسان­گرا است. بررسی تازه­ای كه توسط نگارنده، لیپاری و كوزورا انجام شده است. وجود این دغدغهٔ عمومی را از نظر تجربی تأیید می­كند. پرسش­نامه­ای ۷۱ سؤالی كه بخشی از سؤالات آن مربوط به معنویت است برای همهٔ ۶۱۵ عضو بخش ۳۲ (بخش روان­شناسی انسان­گرای) انجمن روان­شناسی آمریكا (APA) ارسال شد. از ۲۳۰ عضوی كه این پرسش­نامه را پر كردند و باز گرداندند ۷۷% پاسخ داده بودند: معنویت در زندگی­شان «مهم» یا «خیلی مهم» است. علاوه بر آن ۷۵% اظهار داشته­اندكه آنها به نوعی نیروی برتر یا متعالی باور دارند و ۴۳% اظهار كرده­اند كه به خدایی متشخص ایمان دارند. در پاسخ به این سؤال كه «بهترین توصیف از جهت­گیری معنوی­شان چیست؟» ۵۵% این گزینه را كه «معنوی هستم نه دینی» و ۳۲% این گزینه را كه «هم دینی و هم معنوی­ام» انتخاب كرده­اند و تنها ۶% بیان داشته­اند كه «نه دینی­ام و نه معنوی».
▪ آبراهام مزلو و معنویت
آبراهام مزلو كه نوشته­هایش به تهیهٔ مبانی نظری جنبش انسان­گرایانه در روان­شناسی كمك كرد، معنویت را از مهم­ترین عناصر نگرش انسان­گرایانه می­دانست. مزلو (۱۹۶۲) به جای اینكه به آسیب­شناسی نیازهای دینی بپردازد اظهار داشت: آدمی به چارچوبی از ارزش­ها، فلسفه­ای ناظر به حیات، دین یا بدیلی برای دین نیازمند است تا بدان معتقد شود و آن را در پیش گیرد، تقریباً به همان معنایی كه به نور خورشید، كلسیم یا محبت نیاز دارد (صفحه ۲۰۶) او همچنین بر آن است (۱۹۷۶) كه «روان­شناسان» انسان­گرا احتمالاً كسی را كه به این مسائل دینی اهمیت نمی­دهد باید بیمار یا نابهنجار وجودی تلقی كنند (صفحه ۱۸).
مزلو بین دین نهادینه و معنویت شخصی تمایز قایل می­شود. او در كتاب دین، ارزش­ها و تجارب اوج (۱۹۷۶) نظرش را این چنین بیان می­كند:
می­خواهم نشان دهم كه ارزش­های معنوی معنا و مدلولی طبیعی­گرایانه دارند، بدین معنا كه در مالكیت انحصاری ادیان نهادینه نیستند و برای كسب اعتبار هم نیازی به مفاهیم ماوراء طبیعی ندارند و به خوبی در علم تجربی (به معنای موسّع آن) می­گنجند. از این­رو معنویت مسئولیتی عمومی است كه بر دوش همه افراد بشر است. (صفحه ۳۳)
مزلو با دین نهادینه به خودی خود مخالفتی نداشت و بر این باور نبود كه تنها منظر فلسفی مقبول نگرش الحادی است. در واقع، او (۱۹۷۶) مدعی بود كه «لُب لباب و جوهرهٔ اصلی تجربهٔ دینی، چه در بافتی خداباورانه و فراطبیعی و چه در بافتی الحادی امكان­پذیر است» (صفحهٔ ۲۸). با وجود این، او معنویت را پدیده­ای انسانی و جهان شمول می­دانست كه در انحصار هیچ دین یا گروه دینی نیست. او با تأكید بر خصیصهٔ انسانی معنویت، آن را در قلمرو علوم انسانی قرار داد تا بتوان با روش طبیعی درباره آن تحقیق كرد.
از نظر مزلو، معنویت با تجارب اوج یا مواجهات عرفانی، كه احساسِ خشیت، حُرمت، ابتهاج، و وجد و جذبه عمیق خصلت بارزشان است، پیوندی عمیق داشت او معتقد بود منشأ دین چنین احوال عرفانی است. مزلو (۱۹۷۶) چنین نوشت:
هستهٔ ذاتی و جوهرهٔ جهانشمول ادیان برجسته‌ و شناخته شده، همان جذبه، مكاشفه، یا اشراق شخصی، خصوصی و منحصر به فرد پیامبر یا هر صاحب بصیرتی است كه طبع بسیار حساس دارد (صفحه ۱۹).
اما همان­گونه كه مزلو خاطر نشان می­كند این بینش عرفانی هنگامی كه پیروان آن پیامبر، تعالیمش را مدوّن، و اعمال و مناسك دینی را یك­دست می­كنند به نهادینه شدن می­گراید، عجیب آنكه دین رسمی از آن پس كسانی را كه مدعی داشتن تجارب دینی مستقیم هستند سركوب می­كند. به تعبیر مزلو «چه بسا از ادیان رسمی برای دفاع و مقاومت در برابر تجارب متعالی بر هم زنندهٔ (ایمان مرسوم) استفاده شود». (صفحه ۳۳)
در نظر مزلو تجارب اوج، جهان شمول­اند، اما همواره در چارچوب نظام عقیدتی شخص یا فرهنگ خاصی تفسیر می­شوند، مثلاً یك مسیحی با استفاده از زبان و نمادهای مسیحیّت، یك فرد هندو با استفاده از الفاظ و نمادهای آیین هندو و یك نفر بودایی با به كاربردن زبان سنت خود، چنین تجربه­ای را وصف خواهد كرد. چه بسا فردی كه به هیچ نظام دینی­ای تن نداده است، برای وصف چنین تجربه­­ای از الگوی روان­شناختی یا عصب­شناختی استفاده كند. بنابراین با اینكه تجارب اوج، هسته جهانشمول هر دینی را شكل می­دهند، همواره لباس زمان، مكان، فرهنگ و نظام عقیدتی خاصی را در قالب زبان و نماد بر تن می­كنند.
مزلو معتقد است كه تجارب اوج، ما را از ساحت آگاهی متعارف به ساحت برتری از هستی منتقل می­كنند و نظاره واقعیتی متعالی را برای ما ممكن می­سازند، و به ما امكان می­دهند تا ارزش­های غایی، مانند حقیقت، زیبایی، خیر و عشق را كه مزلو «ارزش­های وجود» می­خواند، از نزدیك لمس كنیم. لحظات عرفانی شمه­ای را از آنچه شبیه به زیستن در مرتبهٔ اعلای خودشكوفایی است به ما می­چشانند. در شعر ویلیام بِلیك:
«اگر دریچه­های ادراك پاكیزه می­بود، هر چیزی برای انسان همانگونه كه هست می­نمود، یعنی بی­نهایت.» (بِلِیْك، ۱۹۷۷، صفحه ۱۸۸) اشیاء در قلمرو وجود این­گونه به­نظر می­رسند.
مزلو تجارب اوج را ركن مهمی از سلامت روان قلمداد می­كند. او در نظریهٔ روان­شناختی­اش، نیازهای انسان را به نیازهای پایه و نیازهای برتر تقسیم می­كند؛ نیازهای پایه به بقای جسمانی ما مربوط می­شوند و شامل نیاز ما به غذا، سرپناه، امنیت و روابط اجتماعی هستند. نیازهای برتر به «ارزش­های وجود» مربوط می­شوند كه شامل نیاز ما به حقیقت، زیبایی، خیر و عشق است. با محروم شدن از این ارزش­های متعالی به دام همان چیزی خواهیم افتاد كه مزلو آن را «فراآسیب» می­نامد، یعنی آسیبی كه پیامد مستقیم محرومیت در ساحت روحانی – معنوی است.بهترین درمان برای این عارضه ارتباط نو به نو با قلمرو وجود است كه تجارب اوج مسیر عالی­ای است كه بدان منتهی می­شود. مزلو اذعان داشت كه ما نمی­توانیم به خواست خودمان تجارب اوج داشته باشیم، با وجود این معتقد بود كه آموختن آنچه او «معرفت وجود» (فهم هستی) می­نامید امكان­پذیر است. معرفت وجود یعنی استعداد گشودن قلب به روی قداست تجارب روزانه یا ظرفیت نگریستن به همسر، فرزندان، دوستان و زندگی روزمره در پرتو جنبهٔ سرمدیِ عالم.
▪ روان­شناسی فراشخصی
ظهور روان­شناسیِ فراشخصی فصل مهمی از تاریخ نهضت انسان­گراست. تیلور در كتاب shadow culture (۱۹۹۹) خاطر نشان ساخته كه از سال ۱۹۴۱ تا ۱۹۶۹ روان­شناسی انسان­گرا به عنوان نگرشی جایگزین و شایان توجه در درون جامعه دانشگاهی بالید، اما در اواخر دههٔ ۱۹۶۰ كانون فكری این جنبش تحت الشعاع تب­وتاب سیاسی اجتماعی آن دوره قرار گرفت و جریان ضد فرهنگ، مانع و سد راه تحقق آرمان­های انسان­گرایانه شد. تیلور آنچه را كه در آن زمان روی داد این­چنین وصف می­كند:
در بحبوحه این اوضاع و احوال سخت، بین سال­های ۱۹۶۷ و ۱۹۶۹روان­شناسی انسان­گرا دست كم به سه بخش منشعب شد؛ بخش اول روان­شناسی فراشخصی بود، كه بر مناسك معنوی، مراقبه، مراتب برتر آگاهی تأكید داشت؛ دوم، بخش مواجههٔ تجربی، كه بر روابط عاطفی پرورش تجارب حسی و آگاهی بیشتر نسبت به بدن تأكید داشت و دست آخر، درمانگری افراطی یا اصطلاح كلی و مبهمی كه به برقراری پیوند میان روان­شناسی و فعالیت سیاسی افراطی اشاره دارد، آن هم در عرصه­های متفاوتی نظیر جنبش فمینیستی ستیزه­جویانه، جنبش روانپزشكی ستیزی، تفكر انتقادی و آنچه می­توان آن را علوم انسانی خواند (صفحه ۲۷۴).
تیلور (۱۹۹۹) آن­گاه می­افزاید كه ظهور روان­شناسی فراشخصی تا حد زیادی تحت تأثیر و نفوذ مزلو بود، همو كه معتقد بود حالات عرفانی عرصهٔ تازه­ای، فراروی روان­شناسی خواهد گشود، آنتوتی سوتیچ، اولین سردبیر مجله روان­شناسی انسان­گرا در علاقهٔ مزلو به این امر سهیم شد. به گفتهٔ تیلور این دو دوست در كارگاهی در مؤسسه اِسالن در سال ۱۹۶۶ به این نتیجه رسیدند كه جنبش انسان­گرا به نیروی محرك تازه­ای نیازمند است كه بر حالات عرفانی و ارزش­های معنوی متمركز باشد. در سال ۱۹۶۷ مزلو برای اولین بار ظهور نهضت (نیروی) چهارم در روان­شناسی آمریكا را در مقاله­ای كه در سانفرانسیسكو برای مؤسسه اسالن ارائه كرد رسماً اعلام كرد. در سال ۱۹۶۹ سوتیچ سردبیری مجلهٔ روان­شناسی انسان­گرا را به مایلز بیك سپرد و به انتشار مجله جدیدی با نام روان­شناسی فراشخصی دست زد. در اولین شماره مجله، سوتیچ روان­شناسی فراشخصی را چنین تعریف كرد:
نهضتی است برآمده از حوزه روان­شناسی به یاری گروهی از روان­شناسان و مردان و زنان متخصص سایر رشته­ها، یعنی همان كسانی كه به استعدادها و قابلیت­های نهایی­ای از انسان علاقمندند كه هیچ جایگاه نظام­مندی در نظریه­های پوزیتیویستی یا رفتارگرا (نهضت اول) یا روان­كاوی كلاسیك (نهضت دوم)، یا روان­شناسی انسان­گرا (نهضت سوم) ندارند (صفحات ۱۶-۱۵).
او سپس این جنبش تازه را به عنوان نهضت چهارم روان­شناسی معرفی كرد و فهرست بلندی از موضوعات مربوط به آن ارائه كرد. این فهرست، شامل اموری از قبیل ارزش­های عالی، آگاهی، جذبه، تجربهٔ عرفانی، خشیت، ابتهاج، حیرت، معنای غایی، آگاهی كیهانی و قداست ­بخشی به زندگی عادی بود. او در سال ۱۹۷۱ انجمن آمریكایی روان­شناسی فراشخصی را تأسیس كرد كه بعدها به انجمن روان­شناسی فراشخصی تغییر نام داد.
در طی سی سال گذشته متفكران حوزهٔ روان­شناسی فراشخصی همچون تَرْت (a ۱۹۷۵، b ۱۹۷۵ و ۱۹۸۹) ویلبِر (۱۹۷۷، ۱۹۸۰، ۱۹۹۵، ۱۹۹۷) وون (۱۹۷۹، ۱۹۸۶)، والش (۱۹۹۰ و ۱۹۹۵) واشبیرن (۱۹۹۸) بیشترین سهم را در فهم ما از معنویت، نشان دادن ارتباط عمیق بُعد معنوی با مسائل درمانی، چه در مقام نظر و چه در مقام عمل و فهم كامل­تر از انسان داشته­اند.
فراگِر (۱۹۸۹) كه به دَیْن خود به هَستینگس در این الگو اذعان دارد، پیشنهاد كرد كه می­توان حوزهٔ روان­شناسی فراشخصی را به سه زمینهٔ اصلی تقسیم كرد.
۱) روان­شناسی رشد شخصی؛
۲) روان­شناسی ناظر به آگاهی؛
۳) روان­شناسی معنوی (صفحهٔ ۲۸۹).
به گفتهٔ فراگر روان­شناسی رشد شخصی به صورتبندی نظری و كاربردهای عملی رویكردهای درمانی­ای مربوط می­شود كه به منظر ارتقا بخشیدن به رشد فردی در نظر گرفته شده است. روان‌شناسی ناظر به آگاهی با حالات مختلف آگاهی اعم از مراقبه، رؤیا، حالات ناشی از استعمال داروهای مخدر و توّهم­زا و فراروان­شناسی مرتبط است؛ و روان­شناسی معنوی شامل مطالعه سنت­های دینی جهان و تلفیق معرفت معنوی با نظریه­های روان­شناختی است. او تأكید داشت كه روان­شناسی فراشخصی را نباید به مضمون این سه زمینه محدود كرد، به خصوص از آن­رو كه منظری است كه می­توان آن را در رشته­های علمی گوناگون مرتبط با رفتار انسانی به كار برد. با وجود این همین سه زمینه در سامان بخشیدن به حیطهٔ روان­شناسی فراشخصی كمك كرده، راهی برای بررسی كارهای صورت گرفته در هر یك از این عرصه­ها پیش می­نهد.
همان­گونه كه هستینگس خاطر نشان ساخته (۱۹۹۹)، روان­شناسان انسان­گرا تمایل دارند كه روان­شناسی فراشخصی را زیر چتر روان­شناسی انسان­گرا قرار دهند. در مقابل، كسانی كه در حوزه روان­شناسی فراشخصی مشغولند، ترجیح می­دهند آن را نهضتی متمایز و چهارم قلمداد كنند به دنبال آنند كه شأن و منزلت مستقل آن به رسمیت شناخته شود. این اختلاف نظر در حدود دهه ۱۹۸۰ كه روان­شناسان فراشخصی در پی تأسیس بخش روان­شناسی فراشخصی در انجمن روان­شناسی آمریكا (APA) بودند شكل ملموسی به خود گرفت. رولومی به همراه برخی از روان­شناسان انسان­گرا و وجودی مخالف تشكیل این بخش جدید بودند.
با این استدلال كه جایگاه خاص روان­شناسان فراشخصی در بخش روان­شناسی انسان­گرای انجمن روان­شناسی آمریكا (APA) است. این بحث دوباره در اواخر دهه ۱۹۹۰ كه برخی از اعضای هیئت مدیره همین بخش ۳۲ پیشنهاد كردند كه نام بخش ۳۲ از «روان­شناسی انسان­گرا» به «روان­شناسی انسان­گرا و فراشخصی» تغییر كند، بالا گرفت. اما وقتی از اعضای­ بخش در مورد این موضوع نظرخواهی شد ۶۹% با تغیر نام آن مخالف بودند.
متفكران انسان­گرا و فراشخصی در عرصه نظری هم اختلاف داشتند، مثلاً اشنایدر توجه به الگوهای فراشخصی را افزایش داد؛ الگوهایی كه به ظاهر مستلزم آن است كه افراد درگیر در مباحث انسان­گرایانه و وجودی، نسبت به كسانی كه سر و كارشان با ساحت فراشخصی است در مرتبه پایین­تری از رشد معنوی قرار گیرند.
اشنایدر با این تفكر سلسله مراتبی مخالف بود؛ با این استدلال كه چنین نظریهٔ فراشخصی­ای در معرض این خطر است كه مبنای دنیوی­اش را در تجربهٔ انسانی از دست دهد (برای نمونه، نگاه كنید به منازعه میان اشنایدر و والش، فصل ۴۵ از كتاب (Handbook of Humanistic Psychology)
با وجود این اختلاف نظرها و منازعات پراكنده، روانشناسان انسان­گرا و فراشخصی عموماً حامی یكدیگرند. مجله روان­شناسی انسان­گرا مقالاتی با مضامین فراشخصی منتشر می­كند و بخش ۳۲، یك بخش روان­شناسی فراشخصی دارد كه از موضوعات فراشخصی در نشست سالانه انجمن روان­شناسی آمریكا حمایت می­كند. اختلافات روان­شناسان فراشخصی و روان­شناسان انسان­گرا، دیگر به منزله دعواهای خانوادگی قلمداد می­شود، یعنی با اینكه همانند اعضای یك خانواده بر سر اختلافات خود با یكدیگر به بحث می­پردازند، بالمآل در حوزه­ای وسیع­تر- یعنی روان­شناسی و فرهنگ آمریكا- حامی یكدیگرند.
متأسفانه جریان غالب در روان­شناسی آمریكا، با مفروضات مادی­گرایانه و تعصبی كه نسبت به روش­های علم تجربی نشان می­دهد، به دنبال كاستن از منزلت كارهای صورت گرفته در روان­شناسی فراشخصی بوده است. در عین حال، ‌نهضت چهارم، همچنان به جذب طیف گسترده­ای از دانشجویان، درمان­گران، محققان و استادان دانشگاه ادامه می­دهد. مؤسسه روان­شناسی فراشخصی واقع در پارك مِنْلویِ كالیفرنیا، به طور خاص وقف تربیت دانشجو در این رشته شده است.
ب) سرگذشت شخصی من
با وجود احترامم به دستاوردهای روان­شناسان فراشخصی، رویكرد خود من به معنویت بیش از آنكه ملهَم از متفكران فراشخصی معاصر باشد، از كسانی چون اوتو (۱۹۲۳)، الیاده (۱۹۵۹) جِیمز (۱۹۰۲) تیلیش (۱۹۵۷)، بوبر (۱۹۷۰) فرانكل (۱۹۶۳) فروم (۱۹۵۰) هیلمن (۱۹۷۵) یونگ (۱۹۳۳، ۱۹۶۴) مزلو (۱۹۷۶ و ۱۹۷۱، ۱۹۶۲) تأثیر پذیرفته است.
از آنجا كه معتقدم معرفت همواره ریشه در پیشینه زندگی فرد دارد مایلم پیش از پرداختن به جنبه­های نظری دیدگاه­هایم، سیر معنوی خودم را تشریح كنم. من در كوهپایه­های كوهستان­های اوزارك در شمال شرقی آركانزانس به دنیا آمدم، این ناحیه بخشی از بایبل بلت (Bible Blet) است. خانوادهٔ من به شدت مذهبی بود. در سنین نوجوانی تصمیم گرفتم كشیش شوم. بعد از اتمام از دبیرستان به دانشكده­ای وابسته به كلیسا نزدیك لیتل راك (Litle Rock) رفتم و در ۱۹۶۶ لباس كشیشی به تن كردم. اندكی پس از آن به همراه خانواده فعلی­ام به فلینت در میشیگان نقل مكان كردیم؛ در آنجا كشیش كلیسایی شدم كه عمدهٔ كسانی كه در آن حضور می­یافتند جنوبی­های مهاجری بودند كه برای كار در كارخانه­های اتومیبل­سازی به شمال كوچ كرده بودند.كلیسای من، كلیسایی محافظه كار بود كه در باب غالب مباحث مربوط به مسیحیت دیدگاه­های بنیادگرایانه داشت. در اثر آموزش­های كلامی و مطالعات خودم به عنوان یك كشیش جوان شروع به زیر سؤال بردن برخی آموزه­های محافظه­كارانه كلیسایم كردم و در نهایت كارم به مشاجره با رهبران جماعت دینی كلیسا كشید و در سال ۱۹۶۸ به دلیل نظرات آزاد اندیشانه­ام از سوی شورای مشایخ كلیسا، اخراج و تكفیر شدم.
با خاتمهٔ دورهٔ كشیشی­ام، برای گذراندن روان­شناسی در مقطع تحصیلات تكمیلی به دانشگاه بازگشتم و سرانجام با مدرك دكتری تخصصی از آن دانشكده فارغ التحصیل شدم. در اینجا برای اولین بار با روان­شناسی انسان­گرا و وجودی آشنا شدم. ویكتور فرانكل از اساتید دوره دكترای من بود. از زمان اخراج شدن از كلیسا، دیگر نسبت به دین نهادینه و رسمی محتاط و مراقب بودم و گاه گمان می­كردم كه دیگر، حیات معنوی­ام از بین رفته است. سپس در سال ۱۹۷۶ به قصد درمان به یك روان­كاو یونگی­مشرب مراجعه كردم و با كمك او دریافتم كه دین و معنویت یك چیز نیستند. این پیرمرد بزرگوار، در مقام رشد معنوی­ام به من نشان داد كه چگونه روحم را پرورش دهم و حیات معنوی را بیرون از حصارهای دین سنتی بسط دهم. بذرهایی كه در طی آن تجربهٔ درمان در من كاشته شد و با مطالعات خودم در طول ۲۰ سال گذشته در باب معنویت پرورش یافت دیدگاه من را نسبت به معنویت شكل داده است.
ج) الگویی دست یافتنی از معنویت
من در اصل یك درمانگرم و كار نظری من بیشتر ناظر به توسعه الگویی دست­یافتنی معنویت است كه به واسطهٔ آن بتوان به مراجعان و دیگران نشان داد چگونه جانشان را پرورش داده و حیات معنوی­شان را به كمال رسانند.
رویكرد من به معنویت از سه مقوله اصلی تشكیل شده است: جان (۳) امر قدسی و خود معنویت. من با ارائهٔ شرح مختصری از این سه مقوله نشان خواهم داد كه ارتباط این سه با یكدیگر چگونه است (برای بحث كامل­تری از این الگو بنگرید به كتاب من تحت عنوان: فراسوی دین، Beyond Religion ۱۹۹۸).
▪ جان
واژه Soul (=جان) در زبان انگلیسی از واژه قدیمی Sawol یا واژه Sawl در زبان­های انگلوساكسون مشتق شده است. واژه­هایی كه به نفس یا نیروی حیات اشاره دارند، معادل لاتینی این واژه animadversion و معادل یونانی­اش Psyche است. كلمهٔ روان را به راحتی نمی­توان تعریف كرد، چنانكه هیلمن (۱۹۷۵) معتقد است «جان انسانی بی­اندازه ژرف است و تنها به یاری شهود درونی – كه درخشش­هایی در اعماق غار ادراك­ناپذیری است – می­توان بدان روشنی بخشید.» كلمه جان برای اشاره به واقعیتی محسوس و ملموس به كار جنبه­های خاصی از تجربه انسانی به كار نمی­رود، بلكه مقوله­ای ذهنی یا واژه­ای انتزاعی است كه به عنوان اصطلاحی عام برای جنبه­های خاصی از تجربه انسانی به كار می­رود و به ما در تشخیص دادن و سامان­دهی این تجارب یاری خواهد كرد. همان­گونه كه مور (۱۹۹۲) می­گوید: جان، امری عینی نیست (بلكه) نوعی كیفیت یا بعدی از تجربهٔ زندگی، و خود ماست. جان با اموری همچون عمق، ارزش، تعلّق و وابستگی، قلب، و جوهرهٔ شخص مرتبط است، این واژه به ابعاد عرفانی و خیالین تجربه انسانی اشاره دارد و با خشیت، حیرت، تقدس ارتباط دارد. این تجارب تقریباً در هر موقعیتی امكان تحقق دارد اما به خصوص با اموری همچون موسیقی، ادبیات، شعر، آیین­ها، نمادها، دین حضور در طبیعت، روابط صمیمانه و فعالیت­های دیگری كه قلب­ها را به روی جهان خیالین و رازآمیز می­گشاید پیوند دارد. اگر افراد در هر فرهنگی در پی حیرت و خشیت بروند در آن صورت واژهٔ جان به امری در درون ما اشاره دارد كه وقوع چنین تجاربی را ممكن می­سازد. جان آن ساحتی از آدمی است كه به واسطه امر قدسی می­­­­توان آن را لمس كرد، به جنب و جوش در آورد و پرورش داد.
▪ امر قدسی
اوتو در كتاب «امر قدسی» (۱۹۲۳) اظهار می­كند كه انسان­ها در سرتاسر تاریخ مواجهه­هایی با امر قدسی داشته­اند. این مواجهه­هایی كه ماهیتی رازآمیز دارند، تأثیر ژرفی بر كسانی كه آن را تجربه كرده­اند داشته است. اوتو می­گفت كه جان انسان، كه توصیف­ناپذیر قلمدادش می­كنند. در باطن تا دورترین لایه­های وجودش در تب­وتاب است. او كه این رویارویی­ها را تجارب مینوی می­خواند تحلیل پدیدارشناسانهٔ دقیقی از سرشت آنها انجام داده است، او به این نتیجه رسیده كه عناصر گوناگونی وجه ممیز تجارب امر قدسی است از جمله نوعی احساس استغراق، خشیت رازآمیز، مسحورشدگی، و نوعی تجربهٔ انرژی شدید. الیاده كه به مدت ۱۷ سال كرسی استادی گروه تاریخ ادیان دانشگاه شیكاگو را در دست داشت كار خود را بر مبنای آثار متقدم اوتو بنا نهاد. او با اوتو هم عقیده بود كه انسان­ها همیشه مواجهه­هایی با امر قدسی داشته­اند، از این­رو واژه تجلّی (hierophany) را پیشنهاد كرد كه معنای تحت اللفظی آن چنین است «امر قدسی كه خودش را بر ما آشكار می­سازد». الیاده (۱۹۵۹) امر قدسی را این­گونه تعریف كرد:
امر قدسی معادل نوعی نیرو و در تحلیل نهایی، معادل واقعیت است. امر قدسی مالامال و لبریز از هستی است. نیروی قدسی به معنای واقعیت و در عین حال به معنای جاودانگی و اثر بخشی است. تقابل قدسی- غیر قدسی اغلب به منزله تقابلی میان واقعی و غیر واقعی (یا واقع نُما) بیان می­شود بنابراین، به راحتی می­توان فهمید كه انسان متدین هوای بودن در سر دارد و می­خواهد در واقعیت سهیم شود (صفحات ۱۳- ۱۲).
ویلیام جیمز هم به بُعد قدسی اذعان داشت. كتاب انواع تجارب دینی (۱۹۰۲) پر از نمونه­هایی از مواجهات عرفانی است او در بحث از بسط دادن ضمیر نیمه­هوشیار می­نویسد: به نظر من، مرزهای آن سو ترِ هستیِ ما از دنیای محسوس و صرفاً قابل ادراك ژرف، به درون ساحت كاملاً متفاوتی از وجود فرو می­رود، حال چه می­خواهید آن را قلمرو اسرارآمیز بنامید. چه قلمرو فوق طبیعی (صفحات ۶- ۵۱۵)
▪ معنویت
واژه‌ انگلیسی معنویت از ریشه لاتینی spirtus مشتق شده كه خود با «نَفَس» یا مبدءِ حیات‌بخش پیوند خورده است.كورتس و كِچَم (۱۹۹۲) با ردیابی تاریخ واژهٔ معنویت خاطر نشان ساخته­اند كه در روزگار باستان این واژه در تقابل با مادیت به كار می­رفته است. سپس به مدت ۱۶۰۰ سال كاربرد عمومی­اش از رونق افتاد. امروزه در عصر پسا مدرن این واژه احیا شده، غالباً در مقابل دین به كار می­رود. بنابراین وقتی روان­شناسان انسان­گرا و دیگران می­گویند كه آنها «معنوی­اند نه متدین» این واژه را به معنای كنونی­اش استعمال می­كنند.
بیشتر محققان به تفاوت میان دین و معنویت اذعان دارند، مثلاً جیمز (۱۹۰۲) دین را به دو نوع نهادینه و شخصی تقسیم می­كرد. آلپورت (۱۹۶۱) از دین بیرونی و دین درونی سخن می­گفت. دین بیرونی عمدتاً به جنبه­های عمومی و نهادی دین، و دین درونی بیشتر به پارسایی شخصی فرد اشاره دارد. مزلو (۱۹۷۶) همین تفكیك را انجام می­دهد و دین نهادی را با «R» و دین شخصی معنوی را با «r» نشان می­دهد.
اینكه چرا هنوز برخی دین را با معنویت خلط می­كنند قابل فهم است. در طول ۲۰۰۰ سال تاریخ مغرب زمین معنویت در انحصار دین بوده است و اینها در هم تنیده و تقریباً جدایی ناپذیر بوده­اند. اما در روزگار ما به نظر می­رسد كه این وضع در حال تغییر است. میلیون­ها انسان با اذعان به اینكه دین و معنویت امر واحدی نیستند در طلب طُرق معنوی بدیل، دین نهادینه را رها كرده­اند. روف (۱۹۹۴) استاد دانشگاه كالیفرنیا در سانتاباربارا چنین تمایلی را با سند و مدرك بیان می­كند. روف از ۱۶۰۰ نفر از متولدان دوره ‌ازدیاد زاد و ولد نظر سنجی كرد و دریافت كه بسیاری از افراد این نسل در طول دهه­های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ از دین نهادینه دست كشیده­اند. از میان كسانی كه پیش­زمینه­ای دینی داشته­اند، ۶۹% از شاخه اصلی پروتستان­ها، ۶۱% از پروتستان­های محافظه­كار، ۶۷% از كاتولیك­ها و ۸۴% از یهودیان از دین دست كشیده­اند، هر چند ۲۵% از كسانی كه دین نهادینه را رها كرده بودند بعد از آن به دامان كلیسا یا معبد بازگشته­اند.
جمعیت تخمینی ۳۲ میلیون نفر از متولدان دوره ازدیاد زاد و ولد، هیچ نشانه­ای از بازگشت به دین نهادینه از خود نشان نداده­اند. با این همه بسیاری از این افراد، در تلاش برای بسط و پرورش حیات معنوی­شان، به برنامه­های دوازده گام تفكر عصر جدید، سنت­های بومیان آمریكا، روان­شناسی یونگ، روان­شناسی فراشخصی، اساطیر یونانی، اعمال و منسك شَمَنی، مراقبه، یوگا، ماساژ درمانی و بسیاری از سنت­ها و اعمال و مناسك دیگر روی آورده­اند. این عقیده كه دین و معنویت امر واحدی نیستند رو به رشد است. حركت تدریجی از دین سنتی به سمت دیگر اشكال معنویت یكی از تحولات جامعه­شناختی مهم در زمانه ماست.
از آنجا كه معنویت در اشكال بسیار متفاوتی در سرتاسر جهان ظهور می­یابد تعریف آن دشوار است. من به خوبی از هشداری كه برخی نسبت به پی­جویی تعاریف جهانشمول از معنویت داده­اند، آگاهم. با این وجود این عكس­العمل جهانی نسبت به رازِ وجود، زمینهٔ مشتركی وجود دارد. هاكسلی (۱۹۷۰ و ۱۹۴۵) این منظر جهانشمول را «حكمت خالده» می­نامد كه در اشكال مختلفی در زمان­ها و فرهنگ­های مختلف جلوه­گر شده است. من در كتاب فراسوی دین (۱۹۹۸) دیدگاه­های خودم راجع به معنویت را این­چنین خلاصه كرده­ام:
۱) اول: معنویت، جهانشمول است. مرادم از این مطلب آن است كه معنویت در دسترس هر انسانی است و محدود به یك دین، فرهنگ یا گروه خاص نمی­شود. در هر بخشی از جهان می­توان كسانی را یافت كه جانشان را پرورش و حیات معنوی­شان را بسط و گسترش می­دهند.
۲) دوم: معنویت پدیده­ای انسانی است. این بدان معنا نیست كه هیچ مؤلفهٔ الهی­ای در آن نیست، بلكه بدین معناست كه معنویت استعدادی ذاتی و طبیعی در انسان­هاست. نیز بدین معناست كه معنویت اصیل و معتبر در انسانیت ما ریشه دارد و امری نیست كه از بالا یا بیرون بر ما تحمیل شود.۳) سوم: هسته مشترك معنویت، در سطحی پدیدارشناسانه و باطنی قرار دارد. معنویت در اشكال ظاهری بی­شماری جلوه­گر می­شود. از رقص باران بومیان آمریكا گرفته تا مراسم نیایش باببتیست­های جنوبی از سماع درویشان مسلمان گرفته تا مراقبهٔ راهبان ذن­بودیست و از عبادت­های سرمستانه در كلیساهای كاریزماتیك تا مجالس موقرانه سكوت مربوط به فرقهٔ كویكرها (انجمن دوستان مسیحی). اما در این اشكال ظاهری، دلبستگی مشتركی به امر قدسی وجود دارد؛ اشتیاقی جهانشمول برای لمس كردن و بزرگداشت راز زندگی. ابعاد ذاتی و جهانشمول معنویت را در اعماق جان انسان می­توان یافت.
۴) چهارم: معنویت با ظرفیت ما در پاسخ به امر مینوی مرتبط است. خصیصه ذاتی معنویت رازآمیزی آن است، واقعیتی (fact) كه به راحتی در عصر علمی و مادی مورد بی­مهری قرار گرفته است. معنویت در جان آدمی ریشه دارد و به واسطه تجربه امر قدسی پرورش می­یابد و با احساس تأثیر عمیق، ابتهاج و خشیت قوت می­یابد. سرشت حقیقی معنویت ترجمانی از راز زندگی و عمق ناپیدای وجود ماست.
۵) پنجم: نوعی انرژی اسرارآمیز همراه معنویت است. هر فرهنگی به نیرویی حیاتی كه در سرتاسر خلقت در سریان است اذعان دارد. عرفا، شعرا، هنرمندان، شَمَنها و دیگران با این نیرو آشنایند و در طی صدها سال به وصف آن پرداخته­اند. جان هنگامی كه با این انرژی قدسی نیرو می­گیرد سرزنده می­شود و وجود آدمی سرشار از شور، قدرت و عمق می­گردد.
۶) ششم: (حصول) شفقت (دلسوزی) هدف معنویت است. معنای تحت اللفظی واژهٔ شفقت «همدردی كردن» است. حیات معنوی از عطوفت و مهر قلب سرچشمه می­گیرد و معنویت اصیل خود را از طریق رفتار محبت­آمیز در قبال دیگران نشان می­دهد. همدردی (شفقت) همواره ملاك معنویت اصیل بوده و برترین آموزه دین است. معنویت بی­نصیب از عشق نوعی تناقض­گویی و محال هستی شناختی است (صفحات ۳۳و ۳۲)
▪ رشد معنوی: پرورش جان از طریق تجارب قدسی
سه مقولهٔ جان، امر قدسی و معنویت مبنایی برای الگویی دست یافتنی از معنویت فراهم می­كنند. اینها در اصل، با همدیگر چنین ارتباط پویایی دارند:
وقتی جان آدمی از طریق تماس پی در پی با امر قدسی پرورش می­یابد رشد معنوی با معنویت به بار می­نشیند. معنویت هم یك فرایند است هم حالتی از بودن است كه در آن حالت قلب ما به روی بعد قدسی زندگی گشوده می­شود. هنگامی كه جانمان از طریق تجربه امر قدسی پرورش می­یابد از نظر معنوی رشد می­كنیم. عبارت تجارب قدسی چه بسا كمی مرموز به نظر می­رسد و شاید تصاویر عرفا و مواجهات عمیق­شان با امر قدسی را تداعی كند. بنابراین باید تأكید كرد كه تجارب قدسی به لحاظ شدت و ضعف بر روی طیفی قرار می­گیرند كه مرتبه نازلهٔ آن برای همه دسترس پذیر است. یعنی انسان­های عادی می­توانند به امر قدسی و نیروی جان پرور آن دسترسی داشته باشد. نموار زیر مراتب شدت و ضعف تجربه امر قدسی را نشان می­دهد:
لحاظات تأثّر عمیق / تجارب اوج / مواجهات عرفانی
(ضعیف)
(متوسط)
(شدید)
لحظات تأثّر عمیق متداول­ترین تجربهٔ امر قدسی است. این تجربه­ها رویدادهای مهیبی نیست. بلكه بیشتر همان تجربه­ها روزمره­ای است كه دل را متأثر می­كند و جان را پرورش می­دهد. شاید كسی با زیبایی غروب آفتاب یا موسیقی شورانگیز یك سمفونی یا دیدار روح نواز یك دوست برانگیخته شود.­ چنین تجاربی، لحظات تأثر عمیق است، لحظاتی است كه امر قدسی گوشه­چشمی به ما می‌كند. اینها همچون آبادی­های كوچكی است در برهوت زندگی روزمرهٔ ما زمانی كه در آن جانمان تازه می­شود و آگاهی معنوی­مان عمق می­یابد. مشخصه بارز اینها غالباً احساس سپاس فروتنی و خشیت است.
تجارب اوج در مقایسه با لحظات تأثر عمیق از شدت بیشتری برخوردار است. مزلو این واژه را برای اطلاق به سرتاسر طیف تجارب عرفانی به كار می­برد، اما من آن را برای اشاره به تجارب قدسی­ای به كار می­برم كه به لحاظ شدت، در میانه طیف قرار دارند.
تجارب اوج در مقایسه با لحظات تأثر عمیق، تأثیر شدیدتری بر ما می­گذارند و تماس عمیق­تری با جانمان برقرار می­سازند و غالباً تحولات چشمگیری در زندگی ما ایجاد می­كنند. با وجود این، تجارب اوج، فاقد تأثیر درهم شكنندهٔ مواجهات عرفانی كامل است. یك دانشجوی فارغ التحصیل، تجربهٔ اوج خود را برای من اینگونه بازگو كرد: وقتی كودكش متولد شد پزشك او را به آرامی بر روی شكمش قرار داد. او می­گفت در آن لحظه عمیق­ترین حال وجودی­ای را كه تاكنون می­شناخت احساس كرده بود. به مدت چند دقیقه شادمانی­اش آنچنان عمیق بود كه تقریباً هوشیاری­اش را نسبت به حاضران در اتاق از دست داده بود. این تجربه، تأثیر عمیقی بر این خانم جوان داشت و در شماره ارزشمند­ترین خاطراتش باقی مانده است.
مواجهات عرفانی نیرومندترین تجربه­های امر قدسی است. خصیصه­ بارزشان تأثیر درهم شكننده­ای است كه دارند، و گاه برای مدتی فرد را از لحاظ روان­شناختی دچار اختلال می­كنند. مواجهات عرفانی غالباً «رویدادهای مرزی» اند و یا فرد را به سوی شیوهٔ جدیدی از زندگی فرا می­خوانند (تولد دوباره).
اینها همان رویدادهایی هستند كه عرفا، پیامبران و صاحبان بصیرت وصف می­كنند. در واقع ادبیات دینی جهان مملوّ از داستان­هایی است كه از این گونه مواجهات حكایت می­كنند. در ادبیات دینی غرب دو نمونه از مشهورترین آنها داستان موسی و شجرهٔ افروخته است و دیگری گرویدن پولس رسول به مسیح در مسیر دمشق، گرچه اغلب ما هیچ­گاه شدت ویرانگر یك مواجههٔ عرفانی را تجربه نخواهیم كرد، ولی می­توانیم بیاموزیم كه چگونه جانمان را از طریق لحظات تأثر عمیق و حتی چه بسا به واسطه تجارب اوج، پرورش دهیم.
د) كاربردهای درمانی
مدل پیش­گفته ربط وثیقی با موقعیّت درمانی دارد. ما در دوران سرگشتگی معنوی به سر می­بریم و بسیاری از درمان­جویان عطش معنویت دارند، مثلاً فرانكل (۱۹۶۳) معتقد بود كه بی­معنایی، مسئلهٔ وجودی اصلی زمانه ماست و باور داشت كه روان­درمانی باید به این بحث معنوی بپردازد. فروم (۱۹۵۰) معتقد بود كه مراقبت از جان بخش مهمی از درمان روان­شناختی است. یالوم (۱۹۸۰) متن درسی جامعی تألیف كرد و در آن نشان داد كه چگونه از راه دست و پنجه نرم كردن با مسائل وجودی، شناخت آسیب­های روانی محقق می­شود. این فهرست را می­توان ادامه داد، اما نكته اصلی در اینجا این است كه بسیاری از روان­شناسان و روان­پزشكان اهل فن هم­داستانند كه آسیب­های روانی صرفاً نتیجهٔ مشكلاتی در ساحت ذهنی و عاطفی فرد نیست و برخی مسائل به بعد معنوی روحی مربوط است.
اگر خواهان آنیم كه نظرگاهی معنوی را با كار درمانی­مان تلفیق كنیم ملاحظات ذیل شایان توجه­اند:
اول اینكه، درمانگر برای آنكه بتواند درمان­جو را در عرصه معنوی یاری دهد باید با ساحت جان خودش در ارتباط باشد. اگر ما در مقام یك درمانگر، وظایف معنوی­مان را انجام نداده باشیم، قادر نیستیم كه دست به درمانی روانی بزنیم. بنابراین فراگیری چگونگی پرورش جان و بسط معنویت خودمان برای كار ما به عنوان یك درمان­گر اساسی است.
دوم: در همان حال كه درمان­گر به مراقبت روانی مستقیم از درمان­جویان می­پردازد، درمان­جویان نیز باید بیاموزند كه چگونه این كار را در مورد خودشان انجام دهند. از این جهت دوره درمان به نوعی دوره كارآموزی است كه طی آن درمان­جویان می­آموزند كه چگونه از حیات معنوی­شان مراقبت كنند. هنگامی كه (ما درمان­گران) مشاوره درمانی انجام می­دهیم باید در یاد داشته باشیم كه درمان ­جویان به لحاظ آنچه در سطح معنوی باعث پرورش جان­شان می­شود، با یكدیگر تفاوت دارند. برخی با امر قدسی از طریق موسیقی، ادبیات ، شعر و هنرهای دیگر ارتباط برقرار می­كنند، افراد دیگری می­بینند كه مراقبهٔ روزانه و اعمال و مناسك دینی و معنوی خاص جانشان را پرورش می­دهد.
یكی از درمان­­جویان من زنی ۴۰ ساله بود كه به اتراق كردن در صحرا علاقه داشت. او می­گفت پهنه صحرا و آسمان پر ستاره‌شب او را به ساحت معنوی سوق می­دهد. و درمان­جوی دیگری عاشق تئاتر بود و دریافت كه نمایش­های خاصی پرورش دهندهٔ جانش است و برای او چشم انداز جدیدی به زندگی می­گشاید. فعالیت­های بی­شماری هست كه باعث پرورش جان شده، آن را بهبود می­بخشد. یكی از مهم­ترین وظایف درمان­گر این است كه به درمان­جو كمك كند تا تجربه­هایی را كه واقعاً برآورندهٔ نیازهای معنوی و جان بی­همتای اوست كشف كند.
سوم: زمانی كه درمان­جویان فعالیت­هایی را كه موجب پرورش معنوی­شان می­شود، تشخیص دادند، باید برنامه منظمی برای مراقبت روحی در پیش گیرند. واژه برنامه چه بسا نقطه مقابل معنویت به نظر رسد. و البته مسلم است كه صرف حركت در مسیر یك برنامه موجب پرورش روحی فرد نخواهد شد: اما از سوی دیگر، هنگامی كه درمان­جویان فعالیت­هایی را كه حقیقتاً موجب پرورش جانشان می­شود تشخیص دهند و آنگاه بر مبنای منظمی درگیر این تجارب شوند، نتایج بسیار سودمندی عائدشان خواهد شد. به همین دلیل معتقدم كه درمان­جویان به برنامه منظمی برای رشد معنوی احتیاج دارند.
چهارم: (درمان از طریق) مداخله­های معنوی نباید جایگزین روان­درمانی سنتی شود، هر چند نشان دادن چگونگی پرورش دادن جان و مراقبت از زندگی معنوی به درمان­جویان جزء مهمی از درمان اثر بخش است، اما مثلاً ممكن است آنچه را كه یك درمان­جو در بدو امر به عنوان امر قدسی و دگرگونی در زندگی تلقی می­كند در حقیقت ترفندی دفاعی در مقابل رنج و آسیب­پذیری خود باشد. از این­رو به طور كلی مهم است كه درمان­گر نسبت به اولین دریافت­های معنوی درمان­جویان نه كاملاً با شك و تردید برخورد كند و نه به آنان دلگرمی بی­مورد دهد، بلكه در عوض باید به آنها (یعنی خود درمان­جویان) اجازه دهد تا درباره‌ ارزش و اعتبار واقعی این دریافت­ها داوری كنند. تلفیق معنویت با روان درمانی سنتی فوق‌العاده مؤثر است، اما به كارگیری [روش] «مداخله‌های معنوی» با غفلت از دیگر رویكردهای درمانی مؤثر ممكن است بی­حاصل از كار درآید و یا حتی برای سلامت درمان­جویان خطرناك باشد، لذا آن دسته از درمان­گران كه دیدگاهی معنوی را در كارشان می­گنجانند باید با احتیاط و فروتنی گام بردارند.
● نتیجه­گیری
معنویت همواره جزء لاینفكی از روان­شناسی انسان­گرا بوده است و بی­تردید به موازات حركت روان­شناسی انسان­گرا در آینده علاقه بیشتری به معنویت پدیدار خواهد شد. در این مقاله، از منظری تاریخی، شرح مختصری از موضوع مورد بحث ارائه كردم و شمایِ كلیِ رویكرد خودم به معنویت را در عرصه درمانی به دست دادم. امیدوارم این مطالب برگِ دیگری از دفتر معنویت انسان­گرایانه را كه رو به گسترش است رقم زند.

منبع: فصلنامه هفت آسمان، شماره بیست و نهم، سال هشتم، بهار ۱۳۸۵
دیوید، ن. اِلكینس
مترجم: مهدی اخوان
پی­نوشت­ها:
ïمشخصات كتاب­شناختی این مقاله به قرار زیر است:
David N. Elkins, Beyond Religion, Towards a Humanistic Sprituality Chapter ۱۶, pp. ۲۰۱- ۲۱۲, in: Kirk, J. Schneider, James F. T., Bugental J., Fraser Pierson (Editors), The Handbook of Humanistic psychology, Edges in Theory Research and Practice (London: publications. ۲۰۰۰).
۱. Elkins, D. N. (۱۹۹۸) Beyond religion: A Personal Program for Building a Spiritual Life outside the Walls of Traditional Religion, wheaton, II: Qust Books.
۲. مثنوی معنوی، دفتر دوم، تصحیح نیكلسون، بیت ۱۷۷۰، هرمس، ۱۳۸۲.
۳. در اینجا برابر واژه Soul از كلمه «جان» استفاده شده است نه نفس چون در این سیاق معنای عام نفس مراد نیست و نه «روح» چون با واژه Spirite خلط نشود و نه روان چون در این بافت معنای عام روان­شناختی آن مقصود نیست. مترجم
۴. Southern Baptists فرقه­ای از پروتستان­ها كه معتقدند غسل تعمید باید زمانی انجام شود كه فرد به سنی رسیده باشد كه معنا و مدلول آن را بفهمد.

منبع : بلاغ