آشنایی با مکتب دئیسم‌

● مقدّمه‌
مسئله گرایش به دین و دین‌باوری همواره یكی از دغدغه‌های اصلی بشر بوده است. در طول تاریخ، آیین‌ها و مكاتب گوناگون با باورها و دیدگاه‌های متفاوت به وجود آمده‌اند كه محققان تنها بعضی از آن‌ها را لایق نام «دین» می‌دانند و بقیه را صرفاً یك آیین یا مكتب می‌دانند.
از طرف دیگر، مسئله كیفیت ارتباط عقل و دین یكی از سؤالات اصلی دین‌باوران بوده است و مكاتب گوناگونی در ارتباط با این مسئله پدید آمده‌اند.
« دئیسم» (Deism) مكتبی است كه در قرن ۱۷ م پدید آمد و در قرن ۱۸ رو به افول نهاد. این مكتب، كه رویكردی عقل‌گرایانه داشت، دین را از جهات جدیدی مورد بررسی قرار داد.در این مقاله، مكتب «دئیسم» و مسائلی همچون تعریف، عوامل پیدایش، اصول تفكر، انواع، مشكلات و اهمیت دئیسم مطرح شده‌اند.
● واژه‌شناسی لفظ «دئیسم»
واژه انگلیسی Deism از نظر ریشه‌شناسی با Theism هم ریشه است. «Theism» از یك كلمه یونانی یعنی Theos كه به معنای خداست، گرفته شده و Deism از یك كلمه لاتینی یعنی deusكه این هم به معنای خداست، مشتق شده. هر دو كلمه به اعتقاد به وجود یك خدا یا خدایان اشاره دارند و از این‌رو، متضاد الحاد۱ هستند. با این حال، چنان‌كه در مورد مترادف‌ها معمول است، این دو كلمه كم‌كم از نظر معنایی از هم جدا شدند. theismفضای ارتدوكسی - مذهبی خود را حفظ كرد (یعنی همان معنای خداباوری)، اما deism یك معنای صنفی غیر ارتدوكسی - مذهبی به خود گرفت و در نهایت، یك معنای منفی پیدا كرد.۲
● تعریف «دئیسم»
«دئیسم» مكتبی است كه تعاریف متفاوتی از آن ارائه شده است. بعضی از این تعاریف، اولیه و اصلی و بعضی دیگر ثانویه و احیاناً منحرف شده‌اند. در مجموع، تا حدّی این مكتب دارای ابهام است. به‌بعضی‌از تعاریفی كه از این مكتب ارائه شده است، اشاره می‌شود:
ایان باربور می‌نویسد:« deismاعتقاد به اینكه عقل انسان می‌تواند بدون توسّل یا تكیه به الهام، وحی و تعهد به مذهب، به وجود خداوند آگاهی و اذعان داشته باشد. این قول در عصر روشنگری (قرن هجدهم) طرفداران بسیاری داشت. سابقه این نگرش در آثار اومانیست‌های دوره رنسانس و حتی پیش‌تر از آن هم، وجود داشته.»
در جای دیگر، با اشاره به نظریه آكویناس، اشاره‌ای نیز به باور دئیست‌ها می‌كند: «آكویناس خداوند را به عنوان پروردگار و مدبّر همیشگی طبیعت تعریف می‌كرد و نه صرفاً آفریدگار و مبدع آن، و این نظر به ویژه با آنچه بعدها در خداپرستی طبیعیِ (= دئیسم) نهضت روشنگری (Enlightenment) عصر روشنگری [=روشن‌فكری‌] یا عصر عقل (جریانی عقل‌گرایانه و علم‌گرایانه و آزادیخواهانه و غیردینی و اومانیستی رایج در اروپای قرن هجدهم كه تأثیر ماندگاری بر علم و فلسفه غربی باقی گذارده است) مطرح شد، تضاد دارد.»۳ میرچا الیاده در دائرهٔالمعارف دین می‌گوید: «دئیسم، در معنای اصلی‌اش به معنای اعتقاد به خدای یگانه و یك عمل دینی، كه تنها بر عقل طبیعی (نه وحی فوق طبیعی) استوار است، می‌باشد.» از این‌رو، ویرت (Viret)، ویژگی دئیست‌ها را چنین برمی‌شمرد: «آن‌هایی كه به خدا به عنوان خالق آسمان و زمین اقرار می‌كنند، اما مسیح و آموزه‌های او را رد می‌كنند. مقدّمه جان دریدن (John Dryden) بر شعرش با نام "(Religio Laici" ۱۶۸۲) دئیسم را به عنوان "نظریه آن‌ه كه یك خدا را قبول دارند بدون پذیرش هرگونه دین وحیانی" تعریف می‌كند.»
رواج این اصطلاح در قرن ۱۸، بدون شك توسط مقاله ویرت در كتاب Dictionnaire historique et critique(۱۶۹۷) اثر پیربیل (Pierre Bayle) زیاد شد. دئیسم در چندین معنا غیر از معنای اصلی‌اش استفاده می‌شد. این واژه غالباً یك اصطلاح مبهم و بدون هیچ معنای معیّنی بود. بعضی از معانی ثانوی اصلی یا معانی منحرف شده این اصطلاح، عبارتند از:
۱) اعتقاد به یك وجود متعالی كه هیچ‌گونه صفات شخصی مثل عقل و اراده ندارد.
۲) اعتقاد به یك خدا ولی انكار هرگونه تدبیر الهی نسبت به جهان؛
۳ـ اعتقاد به یك خدا، اما انكار هرگونه زندگی پس از مرگ؛
۴) اعتقاد به یك خدا، ولی ردّ هرگونه مواد دیگر اعتقاد دینی. (ساموئل جانسون (Samuel Johnson) در دیكشنریش چنین تعریف كرده است) .
بعضی دئیست‌ها كاملاً همه ادیان كلیسایی و وحیانی را رد می‌كردند و رویكردهای ضدّ كشیشی اتخاذ می‌كردند. آن‌ها شریعت وابسته به كتاب مقدّس را به چالش می‌كشاندند و قابل اعتماد بودن حكایت‌های خارق‌العاده را مورد تردید قرار می‌دادند یا حتی عهد جدید را با عنوان جعلی یا دغل‌كاری رد می‌كردند. این است كه ادوارد استیلینگ فلیت (Edward stilling fleet) (اسقف شهر وستر)، مخاطب خود در اثر جنجال برانگیزش با نام نامه‌ای به یك دئیست۴ (۱۶۷۷) را با عنوان "یك شخص خاص كه به وجود و مشیّت الهی اعتراف می‌كند، اما برای كتب مقدّس و دین مسیحیت احترام و اعتباری قایل نیست" توصیف می‌كند. با این حال، تعدادی از متفكران برجسته انگلیسی قرن ۱۷ و ۱۸ خود را با عنوان "دئیست‌های مسیحی"۵ توصیف می‌كردند؛ چرا كه آن‌ها، هم دین مسیحیت را، كه بر وحی فوق طبیعی استوار است، می‌پذیرند، و هم یك دین دئیستی را، كه تنها بر عقل طبیعی كه با مسیحیت سازگار است (اما از هرگونه مرجعیت وحیانی مستقل است.) و با وجود این، حتی مفهوم اصلی «دئیسم» - كه به اعتقاد به خدا بدون اعتقاد به وحی فوق طبیعی اشاره می‌كند - اساساً مبهم است. نمی‌توان خط فارق مشخصی بین مسیحیت یا دئیست‌های معتقد به وحی و دئیست‌هایی كه هیچ وحیی را قبول ندارند، كشید. گروه اول غالباً وحی مسیحی را دقیقاً می‌پذیرند... اما گروه دوم غالباً هر نوع احترام كم برای كتب مقدّس مسیحی را رد می‌كنند. علاوه بر این، خطّ مشخصی نیست كه دئیست‌های مسیحی و متكلّمان مسیحی ارتدوكس را از هم جدا كند. «مثل توماس آكویناس (Thomas Aquinas) یا دانس اسكوتوس (Duns Scotus) كه قایلند بخشی از آموزه‌های مسیحی را می‌توان با عقل طبیعی فهمید.»۶
دائرهٔالمعارف روتلج نیز ضمن ارائه دو معنا از «دئیسم»، آن‌ها را باهمه مقایسه می‌كند: «دئیسم» در معنای معروفش، اظهار می‌دارد كه یك موجود متعالی جهان را آفریده، اما سپس مانند یك مالك غایب از ملك، آن را رها كرده تا خودش به كار خود ادامه دهد. دئیسم در معنای صحیحش به یك خالق الهی برای جهان اعتراف می‌كند، اما هر نوع وحی الهی را رد می‌كند و اعتقاد دارد عقلِ بشر به تنهایی كافی است تا برای ما یك زندگی دینی و با اصول اخلاقی صحیح فراهم كند...
ارتباط بین معنای معروف و معنای صحیح دئیسم چیست؟ كسی كه اعتقاد دارد كه خدا جهان را آفریده، اما جهان و سكنه‌اش را رها كرده تا برای خود آن را تغییر دهند، مطمئناً تكذیب می‌كند كه خدا وحی خاصی را برای ما منظور كرده است. بنابراین یك دئیست در معنای معروف، یك دئیست در معنای صحیح نیز خواهد بود. اما ممكن است كسی یك دئیست در معنای صحیح باشد، اما یك دئیست در معنای معروف نباشد؛ كسی كه به خدا اعتقاد دارد، اما وحی الهی را انكار می‌كند ممكن است با این حال، قایل باشد كه عقل بشر كافی است یا قایل باشد كه خدا نسبت به خلقش كنترل الهی اعمال می‌كند. در واقع، یك دئیست در معنای صحیح، حتی ممكن است بر این نكته تأكید كند كه عقل به ما نشان می‌دهد كه آن موجود متعالی، كه جهان را آفریده، نه تنها كنترل الهی خود را بر خلقش اعمال می‌كند، بلكه كاملاً خیّر و عادل است و برای زندگی پس از مرگِ انسان‌ها، پاداش و مكافات در نظر گرفته است.
بنابراین، نكته اصلی و مشتركی كه دئیست‌ها را از خداباوران سنّتی جدا می‌كند، موضوع وحی الهی است. دئیست انكار می‌كند كه خدا به ما حقایقی را وحی می‌كند؛ حقایقی كه اعتقاد به آن‌ها برای ما اهمیت دارد، اما عقل بشر نمی‌تواند خودش به آن‌ها دست یازد. (بعضی دئیست‌ها حاضر بودند وجود یك وحی را اجازه دهند، اما به شرط آن‌كه مفاد آن كاملاً برای عقل مرموز نباشد. آن‌ها ادعا می‌كردند كه خدا نمی‌خواهد چیزهایی كه ما نمی‌توانیم آن‌ها را بفهمیم، به ما وحی كند.) این دئیسم اصلی است...
«دئیستی كه خدا را به عنوان خالق جهان، اما بی‌اهمیت نسبت به آینده آن و سعادت سكنه آن می‌بیند، دئیست اصلی است.»۷
پل ادواردز در دائرهٔالمعارف فلسفه، پس از مقایسه deism و theism، ابهامات موجود در تعریف دئیسم را چنین برمی‌شمرد: «شرایط با یك تفسیر متافیزیكی فنی از دئیسم، كه مربوط به قرن ۱۸ و ۱۹ است، پیچیده شد. در این تفسیر، معنا منحصر شد در اعتقاد به یك خدا یا علهٔالعللی كه جهان را خلق كرده و قوانین عمومی و تغییرناپذیر بنیان نهاده... كه این قوانین تغییرناپذیرند و مانع حضور خدا هستند. (به طور خلاصه، مفهوم خدایی كه مانند مالك غایب از ملك است.) پیچیدگی بیشتر، پذیرش دین طبیعی (یعنی دینی كه می‌توان آن را با عقل بشری به دست آورد) توسط بسیاری از متكلّمان مسیحی ممتاز... بود. این متكلّمان به وحی و مداخله شخصی الهی در زندگی انسان اعتقاد داشتند. این نظریه توسط توماس آكویناس، واضح و معتبر شد. هیچ خط فاصلی نمی‌توان بین آموزه‌های چنین متكلّمانی عقل‌گرا و آموزه‌های دئیست‌ها ترسیم كرد، بخصوص آن‌ها كه خود را "دئیست‌های مسیحی" می‌نامیدند. این نیز صحیح نیست كه بگوییم: دئیست‌های تاریخی (كه عمدتاً مربوط به قرن ۱۷ و ۱۸ بودند) مثل دئیست‌های فیلسوف، همگی حضور خدا را انكار می‌كردند، هرچند آن‌ها گرایش داشتند كه هرنوع وحیی و خصوصاً وحی مسیحی - عبری را انكار كنند. بنابراین، لازم است بین این دو دئیست تمایز قایل شویم... با این حال، می‌توان حكم كلی صادر كرد كه هر گرایشی، كه از دگماتیسم دینی و ایمان تلویحی و رموز دورباشد و در جهت آزادی فكر درباره موضوعات دینی باشد، تا حدّی نشانه دئیسم است.»۸
در پایان این قسمت، تذكر این نكته لازم می‌نماید كه در فارسی، برای واژه deism، معادل‌های گوناگونی ذكر شده است، از جمله:
پرویز بابایی در كتاب فرهنگ اصطلاحات فلسفه چنین می‌نویسد: «خداگرایی طبیعی، خداگرای عقلانی، عقیده به این‌كه خدا جهان را آفریده و آن را به عمل قوانین (deism) آن واگذاشته است و در خیر و شر امور آن دخالتی ندارد. نمایندگان بارز این نظریه، ولتر و روسو بودند.
خداگرای طبیعی، خداگرای عقلانی: deist؛ طبیعت‌گرایی لاهوتی۹: deistic naturalism.»
فرهنگ اصطلاحات فلسفه و علوم اجتماعی، اثر ماری بریجانیان، نظر نویسندگان و مترجمان در مورد معادل این واژه‌ها را چنین برمی‌شمرد: خداگرایی طبیعی (آریانپور، فلسفه)، خداشناسی طبیعی، دئیسم (بهاءالدین خرّمشاهی، علم و دین)، خداباوری عقلی (آشوری، از فیخته تا نیچه)، اعتقاد به وجود خدا (حداد عادل، تمهیدات)، خداشناس تعقّلی، خداگرو تعقّلی، خداشناس استدلالی (ادیب سلطانی، سنجش خرد ناب): deist؛ خداشناسانه عقلانی، خداگروانه عقلانی، خداشناسانه تعقّلی (ادیب سلطانی، سنجش خرد ناب).
طبیعت‌گرایی لاهوتی (آریانپور، فلسفه) naturalism deistic:؛
طبیعت‌گرای لاهوتی (آریانپور، فلسفه)۱۰ .naturalist deistic:
در مجموع، به نظر می‌رسد واژه‌های «خداگرایی طبیعی»، «خداشناسی طبیعی» و «دین طبیعی» برای اشاره به واژه deismمناسب‌تر هستند، هرچند بهتر آن بود كه معادل این لفظ در فارسی، تنها یك واژه می‌بود؛ چرا كه تعدّد اصطلاحات معادل احیاناً موجب خلط مكاتب با یكدیگر می‌گردد. البته شاید یكی از علل این تعدّد، نبود یك اصول و اعتقاد مشترك و كلّی برای مكتب دئیسم است و همین باعث شده كه هر نویسنده‌ای به سلیقه خود، معادلی برگزیند و این مؤیّد همان ابهامی است كه تا حدّی در تعریف این لفظ وجود دارد (كه به آن اشاره شد.)
البته برای اشاره دقیق به deism و عدم خلط معانی، می‌توان از واژه «دئیسم» نیز استفاده كرد.● اولین كاربرد واژه «deist»
اولین استفاده معروف كلمه «deist» توسط نظریه‌پرداز كالوینیستی، پیر ویرت (Pierre viret) در كتابش با عنوان ساختار مسیحیت۱۱ (۱۵۶۴)، ج ۲ بود. وی می‌نویسد: «من شنیده‌ام كه او از گروهی است كه خود را دئیست می‌نامند؛ یك كلمه كاملاً جدید كه شاید آن را در مقابل Atheist (ملحد) به كار برده‌اند.» در جای دیگر، دئیست را چنین معرفی می‌كند: «دئیست كسی است كه به خداوند به عنوان خالق بهشت و زمین معتقد است، اما منكر عیسی مسیح و تعالیم او می‌باشد و هیچ تلقّی از دین وحیانی ندارد.»۱۲
به گفته پل ادواردز، این تفسیر از طریق نقل قول پیربیل در مقاله‌اش درباره ویرت در Dictionnaire historique et ،critique(۱۶۹۷ ترجمه انگلیسی: ۱۷۱۰) انتشار فراوانی یافت.
در مورد ظهور كلمه deist در انگلیس، پل ادواردز چنین می‌نویسد: «كلمه deist تا سال ۱۶۲۱ در انگلیس ناشناخته باقی ماند كه در آن سال، این كلمه در كتاب بورتن (Bur ton) با نام Anatomy of melancholyظاهر شد. بورتن پس از بحث درباره ملحدان و افراد نزدیك به آن‌ها ادامه می‌دهد: "همفكران این‌ها، بسیاری از فلاسفه و دئیست‌های بزرگ هستند" كه هرچند خوب و اخلاقی‌اند، اما ملحدند. این عبارت "فلاسفه و دئیست‌های بزرگ" نیز بدون توصیف و شرح و تعریف باقی ماند. یك قرن و نیم بعد، هیوم در كتاب تاریخ انگلیس،۱۳ شجاعانه افرادی همچون جیمز هرپنگتون (James Harrington)، الگرنون سیدنی (Algernon sidney)، سرجان وایلدمن (sir john wildman) و دیگران را به عنوان رهبران مشهور دئیست نام برد... به نظر می‌رسد اولین ظهور دئیسم در پیشگفتار دریدن (Dryden) بر شعرش با نام Religio Laici(۱۶۸۲) باشد كه در آن دئیسم را با دین طبیعی برابر شمرد...»۱۴
ظاهراً چارلز بلونت (Charles Blount) انگلیسی اولین كسی است كه در قرن ۱۷ آشكارا اعتراف كرد كه یك دئیست است.۱۵
● زمینه‌های پیدایش دئیسم‌
از آنجا كه دئیسم یك پدیده مربوط به دو قرن ۱۷ و ۱۸ است، آشنایی با سه دوره «قرون وسطی»، «عصر رنسانس» و «عصر عقل» برای بررسی و تحلیل و روند پیدایش و رشد دئیسم، لازم به نظر می‌رسد. علی‌اصغر هادوی‌نیا در مقاله خود تحت عنوان «دئیسم و اصول نظام سرمایه‌داری»، با توجه به این سه عصر، زمینه‌های پیدایش دئیسم را چنین معرفی می‌كند:
الف) مدرسیگری و الهیّات طبیعی: اروپای قرون وسطا، یادآور اندیشه «مدرسیگری» (اسكولاستیك) می‌باشد. مدرسیگری متكّی بر دو اصل است: یكی متون مسیحیت و دیگری اندیشه یونان باستان. آنان در عرصه معرفت به خدا، هم «الهیات طبیعی» (عقلی) و هم «الهیات وحیانی» (نقلی) را مطرح می‌كردند. چنین تمایزی توسط فلسفه توماس آكویناس رونق بیشتری یافت. به اعتقاد وی، الهیّات وحیانی جای گفت‌وگو ندارد، ولی آن دیگری را می‌توان مورد چون و چرا قرار داد. اگرچه هدف اصلی در نظام حكمی - كلامی آكویناس از تمایز بین این دو الهیات آن بود كه بعضی احكام جزمی كلیسا مانند تثلیث و تجسّد، كه با عقل قابل اثبات و حتی فهم نبودند، هرگز مورد چون و چرا قرار نگیرند و بدون چون و چرا پذیرفته شوند، ولی چنین شیوه‌ای عملاً مؤثّر نیفتاد. آنچه از این تمایز پدید آمد این بود كه احكام دین را در معرض آزمون و بررسی قرار داد. در نتیجه، برخی از دستورات دینی با توجه به زمینه تفكّر و تجربه حسی در قرون بعدی نتوانست آن‌طور كه شایسته است، در برابر دلایل جدید علمی - منطقی و آزمایش‌های نوین ایستادگی كند.
وی وحی را نیز واجب می‌دانست؛ زیرا مهم‌ترین حقایق الهی یا الهیات، همچون تثلیث و تجسّد قابل دسترس عقل نیست. در هر صورت، فلسفه مزبور كمك شایانی در روی آوردن به عقل و الهیّات طبیعی (عقل) داشت. اما هنوز الهیّات طبیعی نسبت به الهیّات وحیانی (نقلی) در مرتبه ثانوی بود. با گذشت زمان، الهیّات طبیعی ارتقای رتبه یافت و هم‌رتبه الهیّات وحیانی شد. گالیله با استدلال بر این‌كه آیات كتاب مقدّس و هم آیات طبیعت (كه عقل یكی از آن‌هاست) هر دو كلمهٔ الله هستند، طبیعت و متن مقدّس را هم‌تراز و رهنمون به خداوند می‌دانست. اما به نظر می‌رسد كه او پا را فراتر نهاد و معتقد شد كه باید «متشابهات» یعنی كتاب مقدّس رادر پرتو «محكمات» و علم جدید تفسیر نمود. قایل شدن به این مبنای طبیعی و مستقل برای دین، به تدریج، جای برداشت اهل كتاب را از وحی می‌گرفت. ریشه چنین عقب‌نشینی را باید در نارسایی و ضعف تعالیم كلیسا جست‌وجو نمود.»۱۶ چنان‌كه مطلب مزبور اشاره دارد، این خود كلیسا بود كه باعث به وجود آمدن نهضت‌های ضد كلیسایی شد. یكی از این نهضت‌ها «دئیسم» بود. ضعف كلیسا از یك سو، مربوط به بعضی تعالیم كلیسا، بخصوص تعالیم مربوط به خدا بود؛ و از سوی دیگر، مربوط به رفتارهای ناشایست بعضی كشیشان و اختلافات آن‌ها.
ب) خدا؛ یك موجود انسان‌نما: اصل «تجسّد» یا حلول لاهوت (خداوند) در ناسوت (عیسی مسیح)، كه از دستورات الهیّات كلیسا شمرده می‌شود و بر آن تأكید می‌گردد، خداوند انسان‌نما را در ذهن‌ها ترسیم می‌نماید.
▪ خدای رخنه‌پوش: برخی معتقدند كه انگیزه گرایش انسان به خدا، جهل و نادانی او نسبت به عوامل ناشناخته طبیعت می‌باشد. بنابراین، هر قدر علم بشر افزوده شود و بتواند علل طبیعی پدیده‌ها را كشف كند، انگیزه برای طرح فرضیه‌ای به نام «خدای آفریدگار و پروردگار» كاهش می‌یابد.
تصویری كه تعالیم كلیسا از تقابل علل طبیعی و ماورای طبیعی در اذهان ترسیم نمود و اصرار آن بر انتساب پدیده‌ها تنها به علل ماورای طبیعی و ناتوانی بیش از حد این نظریه، با پیشرفت‌های علمی عصر نوزایی مقارن گشت. بنابراین، زمینه مناسب برای تبیین طبیعت خودكار در افكار دانشمندانی همچون لابلاس فراهم آمد.
با توجه به تصویر «خدای انسان‌نم» و «خدای رخنه‌پوش»، كه در اثر تعالیم كلیسا در اذهان مردم شكل گرفته بود، بهتر می‌توان به گفته آگوست كنت درباره علت پیدایش خداپرستی طبیعی پی برد: «علم پدر طبیعت و كائنات را از شغل خود منفصل و او را به محل انزوا سوق داد و در حالی كه از خدمات موقّت او اظهار قدردانی كرده او را تا سر حدّ عظمتش هدایت نمود.» «پدر خوبِ منفصل از خدمت» تعبیر شایسته‌ای است كه می‌توان از خدای دئیسم نمود؛ خدایی كه آفریدگار نظام احسن كنونی بوده، اما به دلیل كوتاهی دست او از هرگونه تصرف و اعمال نظر، بایسته سمت پروردگار نمی‌باشد.»۱۷
▪ انحطاط اخلاقی: اگرچه اكتشافات علمی عصر نوزایی زمینه مساعدی برای شكل‌گیری سؤالات بسیاری در اذهان درباره تعلیمات كلیسا به وجود آوردند، اما انحطاط اخلاقی كشیشان، لطمات بیشتری بر پیكره این نهاد وارد كرد. تناقض رفتاری ارباب كلیسا با تعالیمی كه دعوت به رهبانیت و دوری از دنیا می‌نمود؛ زمینه مساعدی برای خشم و طغیان و شورش مردم سامان داد.
▪ اختلافات درون مذهبی: انحرافات اخلاقی ارباب كلیسا، زمینه پیدایش اصلاح‌طلبان مذهبی همچون لوتر، زونیگلی و كالون را در عصر نوزایی آماده نمود. آیین آنان مبتنی بر بازگشت به ریشه‌های مسیحیت بود. حاصل اختلافات مزبور، جنگ‌های متعدد میان كاتولیك‌ها و پیروان مذهب نوپای پروتستان بود. این جنگ‌ها فاتح نداشتند. اما چون پروتستان‌ها به فرد استقلال می‌دادند، به گونه‌ای كه می‌توانست بی‌آنكه كشیش واسطه باشد، با خدای خود راز و نیاز كند، در عمل موفق به گسترش مذهب خود شدند. این امر برای كاتولیك‌ها سنگین به نظر می‌رسید. به همین دلیل، متوسّل به تشكیل دادگاه تفتیش عقاید، كه محكمه‌ای مركّب از كشیشان بود، شدند. آنان‌كه از آیین كاتولیك روی برگردانده بودند، محاكمه شده و بلافاصله تحویل مقامات مسئول می‌شدند تا به عنوان «مفسد» سوزانده شوند. در هر صورت، تقارن نهضت اصلاح‌گرایان دینی همچون لوتر و كالون با چنین عملكرد وحشیانه‌ای كه از سوی كلیسا صورت می‌گرفت، این تفكر دینی قرون وسطا را، كه ایمان در درجه اول قبول حقایق وحی شده بر مبنای قبول و وثاقت كلیسا می‌باشد، مورد تردید قرار داد و زمینه را برای توجه به بینش‌های صرفاً فلسفی همچون «خداشناسی طبیعی، كه ناهمگونی كامل با تعالیم مسیحیت داشت، فراهم آورد.»۱۸
علاوه بر این موارد، ظهور بعضی جنبش‌ها و مكاتب از قرن ۱۶ میلادی نیز به پیشرفت دئیسم، كمك كرد؛ مكاتبی همچون:
- anti - Trinitarianism: مكتب ضدّ تثلیت‌گرایی
- unitarianism: مكتب وابسته به كلیسای یونیتاری كه تثلیث و الوهیت عیسی را قبول نداشتند
- Secularism: مكتب سكولاریزم (طرفدار جدایی دین از سیاست)
- anti cleri calism: مكتب مخالف كلیسا
- Evas tianism: مكتب وابسته به توماس اراستوس كه قایل به سلطه دولت بر كلیسا بود
- Arminianism: مكتب آرمین‌گرایی كه در مقابل كالونیسم بود
- Socinianism: مكتب سوسینیوس‌گرایی كه منكر تثلیث و الوهیت عیسی بود
شورش‌های عمومی علیه مرجعیت كلیسا نیز از عوامل دیگر بودند.۱۹
چنان‌كه قبلاً گفته شد: دئیسم پدیده‌ای است مربوط به دو قرن ۱۷ و ۱۸. بررسی اوضاع و احوال این دوران و فضای علمی حاكم بر آن نیز می‌تواند به تبیین بیش‌تر مكتب دئیسم كمك كند. ایان باربور در كتاب علم و دین خود، قرن ۱۸ و جریانات فكری مربوط به این قرن را چنین توصیف می‌كند: «قرن هیجدهم را "عصر عقل"۲۰ می‌نامیدند و انتظار می‌رفت كه آرمان عقلانیت كه در علم جلوه‌گر شده بود، عرصه همه فعالیت‌های انسانی را در بر بگیرد.» این نهضت فكری نوین، كه "روشنگری"۲۱ نامیده می‌شد، پدیده چند چهره‌ای بود. طبیعت چونان دستگاهی جبری و خود استوار نگریسته می‌شد كه كار و كردارش باید بر حسب نیروهای طبیعی تبیین شود. خداوند در حد یك فرضیه قابل بحث بود كه بعضی به عنوان فرض معقول۲۲ از آن دفاع می‌كردند و دیگران به عنوان جزم۲۳ یا عقیده جزمی بی‌پایه‌ای كه ساخته و پرداخته كلیسای مرتجع است، آن را تخطئه می‌كردند. سرانجام، روحیه غالب، همانا اطمینان به كمال‌پذیری انسان و نیل به جامعه دلخواه به مدد كاربرد علم در همه شئون زندگی بود.
البته در اروپای قرن هیجدهم بسیاری كسان بودند كه هنوز به مفاهیم سنّتی دینی اذعان داشتند، ولی نظرگاه متمایز و در واقع، صفت ممیّزه رهبران فكری روشنگری همانا "شریعت عقل"۲۴ [=دین عقلانی‌] بود كه رشد و غلبه و افولش را می‌توان در سه مرحله متداخل۲۵ پی‌جویی كرد: در مرحله نخستین، كه به نوعی ادامه نگرش اهل "ذوق" بود، شریعت عقل و وحی را دو طریقه بدیل یا علی‌البدل می‌شمردند كه هر دو به حقایق بنیادی یگانه‌ای منتهی می‌شوند. هسته مشترك این حقایق بنیادی و مقبولات عام را شامل سه مفهوم عمده، یعنی خداوند، سلوك اخلاقی و بقای روح می‌دانستند. این سه اصل را از جوهر مسیحیت می‌گرفتند و مسیحیت را «یك نوع شریعت عقل می‌شمردند كه اصولش را هر كسی در هر عصری می‌تواند برای خودش كشف كند.»
مرحله دوم كه رونق بازار خداپرستی طبیعی (=دئیسم) بود، الهیات طبیعی را جانشینی برای وحی تلقّی می‌كرد. تعریف و مفهوم سنّتی خداوند تا حدّ زیادی تحت تأثیر علم جدید تعدیل یافته بود... در كفایت عقل، كوچك‌ترین شك و شبهه‌ای نبود و به وحی یا كتاب مقدّس نقش تبعی داده شده بود. الهیّات مبتنی بر وحی (وحیانی) در موضع دفاعی بود؛ چنان‌كه - فی‌المثل - از كتاب دین طبیعی و الهی۲۶ [۱۷۳۶]، اثر اسقف باتلر برمی‌آید. نشانه بیماری نمای زمانه او همین است كه باتلر تلاش می‌كند وحی را با قیاس كردن آن با الهیّات [كه به نظر او چندان قبول عام یافته بوده، كه نیاز به دفاع نداشت ]توجیه كند....»۲۷
ایان باربور در ادامه توصیف قرن ۱۸، تعالی انسان را در این قرن چنین شرح می‌دهد: «خوش‌بینی به انسان در بسیاری از نوشته‌های قرن هیجدهم، فرق و فاصله عمده‌ای را از سنّت مسیحی نشان می‌دهد. در این آثار، می‌خوانیم كه انسان گناه‌كار فطری نیست، بلكه با فطرت نیك به دنیا می‌آید و هر فسادی كه می‌آموزد از جامعه است.» انتظاراتی كه در مورد ترقّی انسان داشتند، حد و مرزی نمی‌شناخت.. تصور می‌كردند كه علم و پیشرفت مادی، خود به خود، خوشبختی و فضیلت به بار می‌آورد. انسان می‌توانست بهشت را برای خود بر روی زمین بسازد... انتظار داشتند كه انسان به اعتلای بی‌سابقه‌ای دست پیدا كند و بر آن بودند كه اگر افراد و جوامع فقط از اصول عقل تبعیت كنند، ریشه شرّ از جهان كنده خواهد شد. این عصر، نقطه مقابل عصر شكّاكیت و در واقع، عصر ایمان شگرف بود؛ ایمان به انسان و مقدوراتش. برداشتی كه از طبیعت و خداوند و انسان داشتند، فحوای اصالت عقلی واحدی داشت.۲۸
به طور خلاصه، در بررسی زمینه‌های پیدایش دئیسم، می‌توان چنین گفت: از یك سو، كلیسا و دین كلیسایی نتوانستند تعالیم خود را به نحو قابل قبولی ارائه دهند و همین بود كه باعث شد تعالیم كلیسا نارسا و غیرعقلانی جلوه كند. انحطاط اخلاقی كلیسا و اختلافات درون مذهبی نیز به این پدیده كمك كردند.
از سوی دیگر، آن دوران، دوره شكوفایی و اوج عقل‌گرایی و الهیّات طبیعی بود. ظهور بعضی مكاتب عقل‌گرا و عمدتاً ضد كلیسایی نیز مؤثر بودند. از این‌رو بود كه بین ارتدوكس (كه قایل به سنّت، مرجعیت كلیسا و وحی بودند) و بین آزاد اندیشان (كه دنبال دین سازگار با طبیعت عقل بودند)، نزاع وجود داشت و به گفته دائرهٔالمعارف دین، ارتدوكس‌ها نیاز به یك اصطلاح داشتند تا خود را از آزاد اندیشان جدا كنند و آزاد اندیشان دینی هم نیاز به اصطلاحی داشتند تا خود را از ملحدان صرف جدا كنند. دئیسم (deism) هر دو نیاز را برآورده می‌كرد.۲۹● اصول تفكّر دئیسم‌
هرچند از خلال مباحث گذشته، بخصوص مبحث «تعریف دئیسم» بسیاری از باورهای دئیست‌ها با وجود اختلاف در آن‌ها روشن شد، اما بجاست بعضی از این اصول بیشتر تبیین شوند:
الف) خداشناسی‌
این موارد را می‌توان از اصول تفكر دئیسم در باب خداشناسی نام برد:۳۰
۱) خدا به عنوان علت اولی، جهان را خلق كرد.
۲) خداوند قوانین غیرمتغیّری خلق كرده است كه اداره جهان توسط آن‌ها صورت می‌گیرد.
۳) خداوند به هیچ وجه در خلقت خود، نافذ مطلق نمی‌باشد، بلكه همچون ساعت‌سازی۳۱ است كه مافوق ساعتی است كه آن را ساخته و به حركت در آورده است. خداوند نیز مافوق خلقت خود و كاملاً جدا و بیگانه از آن می‌باشد. خداوند در جهان غایب است و تأثیری بر روند آن ندارد.۳۲
روشن است این تصویری كه دئیسم از خدای «آفریدگار و نه پروردگار» ارائه كرد درصدد قطع مداخله خداوند پس از خلقت بود. این امر اختصاص به رابطه خدا و طبیعت مادی نداشت، بلكه انسان نیز، كه جزئی از طبیعت مادی در نظر گرفته شده، از این جدایی بی‌بهره نبود و هرگونه مداخله‌ای (تكوینی یا وحیانی) از طرف خداوند در سرنوشت بشر مردود تلقّی گردیده است.۳۳
با توجه به عقاید دئیسم در باب خداشناسی، می‌توان دریافت كه سایر باورهای آن‌ها در باب نبوّت و انسان نیز مبتنی بر همین باورهای خداشناسی هستند:
ب) نبوّت‌
باورهای دئیسم در این قسمت، چنین هستند:
۱) وحی باید مطابق با عقل بوده و كاملاً عقلانی باشد. چنین برداشتی در عمل، منجر به انكار وحی و یا تفسیرهای صرفاً عقلانی از گزاره‌های كتاب مقدّس گردید.
۲) مكتب دئیسم به تبع نفی دخالت خداوند پس از خلقت، در مورد معجزات، كه یكی از عقاید همه ادیان الهی است، به توجیهات طبیعی پناه می‌برد. ایان باربور در این زمینه می‌گوید: «نظر ما بر این است كه نظرگاه غالب امروز، یك باز نمودن طبیعی (دئیستی) از خداوند و طبیعت را با شناخت اگزیستانسیالیستی از عمل خداوند در حوزه هویّت انسانی جمع می‌كند. به عنوان نمونه، نجات بنی‌اسرائیل را از راه بحر احمر در نظر آورید. امروز بر طبق رایج‌ترین تفسیر، این عمل یك معجزه ماوراءالطبیعی نبود، بلكه یك تند باد شرقی (سفر خروج ۱۴:۲۱) بوده كه می‌تواند به سادگی به عنوان یك پدیده طبیعی تبیین شود، ولی پدیده‌ای است كه بنی‌اسرائیل همچون عمل خداوند تفسیر كرده است.»۳۴
از آنجا كه انكار وحی از مهم‌ترین عقاید مكتب دئیسم است، بلكه چنان‌كه دائرهٔالمعارف روتلج می‌نویسد: «نكته اصلی و مشتركی كه دئیست‌ها را از خداباوران سنّتی جدا می‌كند، موضوع وحی الهی است، دئیست انكار می‌كند كه خدا به ما حقایقی را وحی می‌كند؛ حقایقی كه اعتقاد به آن‌ها برای ما اهمیت دارد، اما عقل بشر نمی‌تواند خودش به آن‌ها دست یازد.»۳۵ مناسب است نظریات مختلف در مورد ارتباط «عقل و وحی» و یا به صورت كلی‌تر، «علم و دین» به اجمال ذكر شوند تا جایگاه نظریه «دئیسم» در این‌باره بیشتر روشن شود:
آراء موجود درباره ارتباط عقل و وحی را می‌توان به پنج نوع تقسیم كرد:
نوع اول) گفته شود: «وحی آمده است تا ما را از عقل بی‌نیاز كند.» مراد از «عقل» در اینجا، مجموعه طرق عادی كسب معرفت است. قایلان به این نظریه می‌گویند: آنچه ایشان در علوم تجربی، اخلاق، پزشكی و سایر علوم نیاز دارند، همه در كتاب مقدس آمده است و در مورد همه چیز باید به كتاب مقدّس رجوع كرد؛ زیرا خداوند منّت نهاده و همه چیز را در اختیار ما گذاشته است. این منظور را در غرب به ترتولیانوس (Trajan) نسبت می‌دهند. در میان مسلمانان، به یك معنا می‌توان گفت: اخباریان به چنین نظری قایلند.
نوع دوم) وحی آمده است تا ما عقلمان را درباره مفاد آن به كار اندازیم. قایلان به این نظریه معتقدند، نباید گمان كنیم كه می‌توانیم بدون توسّل به وحی، به حقیقتی دست‌رسی پیدا كنیم.
متون مقدّس هستند كه ما را به حقیقت می‌رسانند. متون مقدّس ما را از عقل بی‌نیاز نكرده‌اند، بلكه می‌گویند: عقلتان را درباره ما به كار ببرید تا حقایق را بفهمید. این نظر، نظری است كه رهبر آن در غرب آگوستین قدّیس است.
نوع سوم) تفوّق عقل بر وحی كه مبدع آن ابن رشد اندلسی است. غربی‌ها می‌گویند: ابن رشد اولین كسی بود كه این نظریه را در ذهن‌ها مطرح كرد... این نظر ابن رشد در جهان اسلام، مورد توجه قرار نگرفت و اصولاً ابن رشد یك شخصیت مبغوضی تلقّی می‌شود، ولی در غرب دو كتاب ابن رشد به لاتین ترجمه شد و مكتبی به نام «ابن رشدگرایی» به وجود آمد...
نوع چهارم) هماهنگی میان عقل و وحی است؛ هماهنگی عقل و وحی از راه جدا ساختن قلمروهای آن دو از یكدیگر، نه این‌كه در قلمرو واحدی هماهنگی داشته باشند؛ چرا كه هیچ كس منكر تعارض ظاهری میان عقل و وحی نیست. توماس آكویناس در غرب این نوع چهارم از ارتباط را مطرح كرد و قایل شد كه عقل قلمرو خاص خود را دارد و همین‌طور وحی. درباره اینكه زمینه و قلمرو دین و عقل چیست، قایلان فراوانی وجود دارند. توماس آكویناس می‌گفت: عقل به اموری می‌پردازد كه در قلمرو محسوساتند و دین به اموری می‌پردازد كه این امور فراتر از محسوساتند. برخی دیگر گفته‌اند: اختلاف قلمرو عقل و وحی در این است كه عقل در باب امور ناظر به واقع و دین در باب امور ارزشی بحث می‌كند. نظر سوم در این باره آن است كه دین به ما راه سعادت، و عقل به ماه راه معرفت را می‌آموزد. نظر چهارم هم آن است كه دین به ما غایات و اهداف را می‌دهد و عقل به ما وسایل و ابزار روش‌های رسیدن به اهداف مطلوب دین را ارائه می‌كند.
نوع پنجم) این دسته معتقدند: زبان دین یك زبان عرفی است. هدف اصلی دین ارشاد و هدایت انسان‌ها به سوی شناخت كمال مطلق و به دست آوردن مقام بندگی در مقابل ربوبیت پروردگار است. در این زبان، به شیوه سنّتی هیچ علمی سخن گفته نمی‌شود و بنای تعلیم هیچ علمی هم در متون دینی نیست.۳۶
روشن است كه از میان این انواع، دئیسم همان نظر نوع سوم، یعنی تفوّق عقل بر وحی را می‌پذیرد، اما مقایسه نظر این مكتب و نظر ابن رشد اندلسی، بحث جداگانه‌ای را می‌طلبد كه این نوشته را مجال آن نیست.
ج) معاد
به نظر می‌رسد عقیده به وجود پاداش و جزا در جهان آخرت مورد قبول همه دئیست‌ها باشد. به گفته دائرهٔالمعارف فلسفه، لرد هربرت (پدر دئیسم انگلیس) در كتابی كه در لندن چاپ كرد، عقاید مشترك دئیست‌ها را مطرح نمود كه یكی از آن عقاید، همین عقیده به وجود پاداش و جزاست. به گفته همین منبع ،این‌ها عقایدی است كه تقریباً توسط همه دئیست‌های بعدی پذیرفته شده‌اند.۳۷ البته ساموئل كلارك در بیان چهار نوع دئیسم، تنها نوع اول را معتقد به معاد می‌داند و سه نوع بعد را منكر معاد تلقّی می‌كند. (این موضوع در ادامه خواهد آمد) .
د) انسان‌شناسی‌
از آنجا كه عقل در مكتب دئیسم از جایگاه والایی برخوردار است، می‌توان به ارزش انسان نیز از این طریق پی برد. بعضی از دئیست‌ها، مثل توماس جفرسون (Thomas Jefferson, ۶۲۸۱-۳۴۷۱) پیرو «فلسفه انسان‌گرایی»۳۸ بودند.
طبق این مكتب، خداوند قوانین غیرمتغیّری خلق كرده است كه اداره جهان توسط آن‌ها صورت می‌گیرد، وظیفه اصلی و اساسی زندگی انسان در این جهان، تطبیق رفتاری خود با قوانین طبیعی می‌باشد كه توسط خداوند خلق شده‌اند.۳۹
چنانكه قبلاً گفته شد، لرد هربرت در كتابی عقاید مشترك دئیست‌ها را مطرح نمود كه در آن، در مورد انسان چنین آمده است: «انسان باید خدا را عبادت كند. بخش‌های اصلی عبادت الهی، فضیلت و تقوا می‌باشند. انسان باید به خاطر گناهانش متأسف باشد و از آن‌ها توبه كند.»۴۰
● انواع دئیسم‌
دائرهٔالمعارف روتلج در بحث از دئیسم، چهار نوع دئیسم را معرفی می‌كند. در مورد این انواع، چنین می‌نویسد: «ساموئل كلارك (Samuel Clarke) [فیلسوف و متكلم] در مجموعه دوم اثرش با نام سخنرانی‌های بویل (Boyle lectures)، كه در سال ۱۷۰۵ ایراد شد، چهار نوع دئیسم را برمی‌شمرد:
الف) به گفته ساموئل كلارك، مهم‌ترین نوع دئیسم به وجود خدا، به معنای موجود متعالی كه قادر و عالم مطلق است و خیر محض و خالق جهان است، اعتقاد دارد. از سوی دیگر، دئیست از نوع اول، اعتقاد دارد كه خداوند تدبیر الهی خود را نسبت به جهان اعمال می‌كند. خدا انسان را با وظایف دینی و اخلاقی آفریده و برای او زندگی دوباره‌ای آماده نموده است كه در آنجا، به انسان خوب پاداش داده می‌شود و انسان بدكار مجازات می‌شود. اما این دئیست نظریه وحی الهی را رد می‌كند و تنها آنچه را كه قابل فهم بشریت است، می‌پذیرد.
ب) در نوع دوم، فرد دئیست در مورد صفات خدا و تدبیر الهی، همین دیدگاه را دارد، اما علاوه بر وحی الهی، جاودانگی انسان و هر نوع جهان دیگری برای پاداش و جزا را نیز رد می‌كند.
ج. نوع سوم دئیست اعتقاد دارد كه آفریدگار متعال جهان نسبت به اعمال طبیعی جهان تدبیر الهی دارد، اما صفات اخلاقی خیر و عدالت را ندارد و نسبت به سعادت بشر بی‌تفاوت است. روشن است كه چنین دئیستی وحی الهی و جهان دیگر برای پاداش و جزا را نیز رد می‌كند.
د. افراطی‌ترین نوع دئیسم نه تنها صفات اخلاقی آن موجود متعالی و هر نوع اهمیت الهی نسبت به سعادت بشر را انكار می‌كند، بلكه تدبیر موجود متعالی نسبت به اعمال طبیعی جهان را نیز انكار می‌كند. به عقیده دئیست از این نوع، موجود متعالی هرچند بی‌نهایت قادر و عالم است، اما تنها ماده در حركت را خلق كرده و هیچ‌گونه حادثه طبیعی خاص را در جهان موجب نشده یا حتی قوانین طبیعی را، كه این حوادث با توجه به آن‌ها وقوع می‌یابند، وضع نكرده است. از بیان كلارك، به دست می‌آید كه انكار وحی الهی بین این چهار نوع دئیسم مشترك است. به نظر او، منصف‌ترین نوع دئیسم اذعان می‌كند كه خدا اخلاقاً كامل است و جهان آینده مربوط به پاداش و جزا را نیز آماده نموده است. نوع دیگر دئیسم نیز كمالات اخلاقی را به خدا نسبت می‌دهد، اما با این مشكل گرفتار است كه توضیح دهد: چرا چنین موجودی جهانی دیگر برای پاداش و جزا قرار نداده است؟ دو نوع اخیر دئیسم هرگونه صفات اخلاقی را از خالق نفی می‌كنند. كلارك در ردّ این دو می‌گوید: حقایق اخلاقی عینی مستقل از هرگونه اراده الهی وجود دارند و در نتیجه، موجودی كه عالم و قادر مطلق است، نمی‌تواند صفات اخلاقی خیر، عدالت و حقّانیت را نداشته باشد...»۴۱
● مشكلات و ضعف‌های دئیسم‌
دئیسم مثل بسیاری از مكاتب دیگر، مشكلات و ضعف‌های خاص خود را داشت؛ ضعف‌هایی كه بعضاً ناشی از افراطی‌گری‌های این مكتب بود. می‌توان این مشكلات را یكی از دلایلی دانست كه باعث شدند دئیسم پدیده‌ای مربوط به قرن ۱۷ و ۱۸ میلادی باشد و پس از آن نتوان كسی را یافت كه خود را متعلّق به این مكتب بداند، هرچند بعضی باورهای دئیستی كماكان پابرجا بودند.بعضی از این مشكلات عبارتند از:
۱) عدم ارتباط خدای دئیسم با انسان‌
ایان باربور این ضعف را چنین توصیف می‌دهد: «بی‌رونقی خداپرستی طبیعی را می‌توان در درجه اول به ضعف ذاتی خودش نسبت داد. «مهندس فلكی»، كه ماشین جهان را به راه انداخته و آن را به امان خود رها كرده است، مهجور و بی‌تشخیص می‌نمود؛ خدایی نبود كه پروایی به انسان یا عملاً ارتباط و اتصالی به او داشته باشد، یا «موجود»ی كه شنونده دعا و قبله نیایش باشد. عجبی نیست كه چنین خدای بی عملی كه اعتنا و ارتباطی با زندگی روزمرّه بشری ندارد، بدل به فرضیه‌ای در باب اصل و منشأ جهان یا لقلقه لسانی شود كه می‌بیست به كلی و به زودی ترك تعلّق از او كرد. خداپرستی طبیعی بیش از آن انتزاعی و اصالت عقلی بود كه بتواند مقبول طمع مردم عادی شود...»۴۲
۲) مقابله شدید با كلیسا و ارباب آن‌
از خصوصیات بارز بسیاری از دئیست‌ها، مبارزه با كلیسا و آموزه‌های مسیحیت بود. كتاب علم و دین در این زمینه می‌نویسد: «خداپرستان طبیعی [=دئیست‌ها] با سیطره كلیسا در افتاده بودند. مسیحیت سنّتی به نحو روز افزونی به عنوان دشمن شریعت عقل قلمداد می‌شد. معجزات را به عنوان خرافات۴۳ بدوی تخطئه می‌كردند و نمونه‌هایی از بیدادگری و بی‌اخلاقی از روایات و حكایات كتاب مقدّس بیرون می‌كشیدند. اصول و عقاید و شعائر دینی، به این بهانه كه با روحیه جدید نمی‌خواند، مشكوك و بی‌نیاز شمرده می‌شد. در انگلستان، این حمله، معتدل و مهار شده بود. در فرانسه، تند و كینه‌توزانه بود و بر اثر سخت كیشی [سنّت‌گروی] انعطاف‌ناپذیر كلیسا و اقدامات سركوبگرانه‌اش، تشدید شده بود. ولتر(Voltaire)۴۴ همه هوش و هنرش را معطوف به دست انداختن مسیحیت كرده بود، هرچند كه تا پایان عمرش، خداپرست طبیعی باقی ماند...»۴۵
۳) فقدان اعتقادات مشترك‌
۴) اشكالات عقل و دین طبیعی‌
دائرهٔالمعارف روتلج این دو مورد را چنین توضیح می‌دهد: «دئیسم خالی از مشكلات و افراطگری‌های خاص خود نبود؛ اول آنكه دئیسم هیچ وقت توافقی بر اینكه كدام‌یك از اعتقادات اساسی و بنیادی‌اند نداشت. بعضی خلود را رد می‌كردند، در حالی كه دیگران آن را به عنوان مركزی برای دین طبیعی می‌دانستند. ثانیاً، این نظریه، كه یك دین همگانی و بنیادی طبیعی مشترك بین همه انسان‌ها از آغاز خلقت، وجود دارد، یك اسطوره از كار در آمد و به طور كامل، مورد حمایت مطالعات تاریخی نبود و در نهایت اینكه از آنجا كه قابلیت عقل برای حلّ این‌گونه سؤالات اصلی و غایی، با جملات جدی مواجه شد، خود دئیسم زیر سؤال رفت؛ زیرا بر خلاف ارتدوكس، دئیسم هر نوع ادعای دینی را كه می‌توانست با عقل بنا نهاده شود، رد می‌كرد. از این‌رو، هرچند عقاید دئیستی (مثل اعتقاد به حقّانیت الهی، اعتقاد به وظایف اخلاقی نسبت به دیگران و غیره) باقی است، اعتقاد دئیسم بر قدرت عقل برای گشودن یك دین همگانی طبیعی برای ما، تا حدّ زیادی منسوخ و امری مربوط به گذشته است.»۴۶
مؤیّد نكته اول مورد اشاره در دائرهٔالمعارف روتلج، یعنی عدم وجود اعتقادات مشترك بین دئیست‌ها، چهار نوع دئیسم است كه قبلاً معرفی گردیدند، هرچند اختلافات جزئی بین دئیست‌ها بسیار بیشتر از این موارد است.
● اهمیت و میراث دئیسم‌
هرچند دئیسم مكتبی بود كه در كمتر از دو قرن پس از ظهورش، رو به زوال نهاد، اما نباید اهمیت این مكتب را در آن دوران و میراثی كه برای دوره‌های بعد به جا گذاشت نادیده گرفت.
دئیسم (هرچند به صورت افراطی) نقش عقل در پذیرش آموزه‌های دینی را مورد تأكید خاص خود قرارداد و بعضی از ضعف‌های كلیسا و تعالیم آن را به وضوح بیان كرد. بسیاری از باورهای عقل‌گرایانه دئیسم در دوره‌ها و مكاتب بعدی نیز طرفداران بسیاری داشتند.
دائرهٔالمعارف فلسفه تحت عنوان «میراث دئیسم»۴۷ این امر را بیشتر روشن می‌كند: «دئیسم تاریخی در اصل، عقل‌گرایی بود كه كاربردش در این بود... دئیسم عمدتاً این نظریه را انتشار داد كه هدف دین اخلاق است و هر چیزی كه به طور سنّتی ورای عقل تعلیم داده شود، غیرضروری و اضافی است. یك پیشرفت عمومی جنبش دئیستی، طلوع مكتب «The higher Criticism» بود. كتاب مقدّس دیگر بسیار مقدّس شمرده نمی‌شود و وحی شفاهی آن دیگر به طور جزمی مورد قبول نیست. پیشرفت دوم بررسی فراوان دین تطبیقی بود. پیشرفت سوم پدید آمدن «فلسفه دین» بود.
در حقیقت، دئیسم از بین نرفت و حتی ضعیف هم نشد و اكنون نیز (برای آن‌ها كه هم‌عقیده با ولتر می‌گویند باید خدایی باشد و برای آن‌هایی كه همراه با روسو می‌گویند كه آن‌ها می‌دانند خدایی هست) وجود دارد، هرچند شاید باید به این نام نباشد... دئیسم بسته به شرایط فرهنگی - ملّی متفاوت كشورها، آثار متفاوتی در كشورهای مختلف داشت. در ظاهر، به نظر می‌رسد كه در اواخر قرن ۱۸ در انگلستان دئیسم ناپدید شد... با این حال، در سال ۱۷۹۰ وقتی بورك (Burk) پیروزمندانه پرسید: «در چهل سال اخیر، چه كسی متولد شده كه یك كلمه از آثار كولینز (Collins)، تولاند (Toland)، تیندال (Tindal) و مرگان (Morgan) و آن نسلی كه خود را آزاد اندیش۴۸ می‌نامیدند خوانده باشد؟ الآن چه كسی آثار بولینگ بروك (Bolling broke) را می‌خواند؟ چه كسی تا حالا یك كتاب از او را از آغاز یا پایان خوانده است؟» [منظور او این بود كه مكتب دئیسم دیگر از بین رفته است‌]، او از نظر تاریخی اشتباه می‌كرد و در اشاره‌ای شتاب‌زده بود؛ چون در قرن ۱۹ ناشران رادیكالی همچون ویلیام بن بو (William Benbow)، ویلیام هن (William Hone) و از همه برجسته‌تر، ریچارد كارلیل (Richard carlile) (۱۷۹۰- ۱۸۴۳)، كه همگی سیاستمدار و در عین حال، اصلاح‌طلب دینی بودند، مغازه‌های معروف خود را از مجلات (مثل The Deist یا Moral Philosopher ۱۸۱۹ - ۱۸۲۰) و جزوات و چاپ‌های مجدّد و ارزان و گزیده‌ای از آثار روشن‌فكرانی از سال‌های مختلف از جمله دئیست‌های انگلیسی، هیوم، ولتر و روسو از فرانسه و پین (Paine) و الیهو پالمر (Palmer Elihu) از امریكا پر كردند. این مبارزه در سرتاسر قرن ۱۹ ادامه یافت و در قرن حاضر نیز در سطح عقلانی بالاتری توسط افرادی از مكاتبی همچون «یونیتاریانیسم»۴۹ [وابسته به كلیسای یونیتاری‌]، انجمن «فابیان سوسیالیستی»،۵۰ انجمن‌های انسان‌گرا و عقل‌گرا و دیگران باقی است....
با كمی استثنا، دئیست‌ها در همه كشورهای به اصطلاحِ "اجتماعی و سیاسی" علاقه‌مند بوده‌اند و با گذشت زمان، جدا كردن جنبه‌های صرفاً دینی عملاً غیرممكن است. دئیسم به عنوان یك نشانه شورش علیه ارتدوكس و دگماتیسم۵۱ باقی است.
به طور خلاصه، دئیسم تأكید فرد بر حقش نسبت به فكر كردن برای خودش، در همه موضوعات و انتقال افكارش به دیگران برای سعادت عمومی است. این نكته تأكید بر اصل همانندی بشریت است. این امر نشانه طلوع سكولاریزم و شروع مدرنیته در الهیّات است. دئیسم به این معنا هنوز زیستا است و هرچند روشنفكری امروزه یك بنیاد فلسفی متفاوت با عقل‌گرایی ساده قرون ۱۷ و ۱۸ را ادعا می‌كند، اما روحش شبیه همان دئیسم تاریخی است. ظهور اولیه دئیسم در همه كشورها قویّاً با رشد روح تولرانس (Toleration) برانگیخته شد و دئیسم نیز به نوبه خود، قوّیاً به ادامه رشد و قبولی تولرانس توسط دیدگاه‌های دیگر كمك كرد. شاید در عالی‌ترین معنا، این میراث اصلی دئیسم تاریخی برای دنیای مدرن باشد.»۵۲
● دئیسم از دیدگاه اسلام‌
در پایان این مقاله، به اجمال دئیسم و عقاید آن از دیدگاه اسلام و فلاسفه مسلمان بررسی می‌شوند:
اگر اعتقاد كلی دئیسم را قطع ارتباط خداوند با بشر پس از خلقت و در نتیجه، انكار وحی بدانیم، روشن است كه اسلام به طور، قطع در مقابل چنین دیدگاهی قرار دارد. به عقیده فلاسفه مسلمان، خداوند علت حقیقی و علت هستی‌بخش برای عالم و همه موجودات ممكن است.
توضیح آنكه: علت گاهی به موجودی اطلاق می‌شود كه وجود معلول، وابستگی حقیقی به آن دارد، به گونه‌ای كه جدایی معلول از آن، محال است. این را «علت حقیقی» می‌نامند؛ و گاهی به موجودی اطلاق می‌شود كه در فراهم آوردن زمینه پیدایش معلول، مؤثر است، ولی وجود معلول وابستگی حقیقی و جداناپذیر به آن ندارد. در این صورت، آن را «علت اعدادی» می‌گویند.
چنان‌كه گفته شد، علیت خداوند برای موجودات از نوع علیّت هستی‌بخش است. علت هستی‌بخش دارای ویژگی‌هایی است؛ از جمله اینكه علت هستی‌بخش، علتی است حقیقی و از این‌رو وجود او برای بقای معلول نیز ضرورت دارد. بنابراین، قطع ارتباط خداوند با مخلوقات پس از خلقت، باطل است.
این مطلب را با توجه به اصول حكمت متعالیه ملّاصدرا مبنی بر مراتب داشتن وجود و اصل تعلّقی بودن وجود معلول و عدم استقلال آن نسبت به علت هستی بخش، بهتر می‌توان تبیین كرد. حاصل آن، این است كه همگی علت‌ها و معلول‌ها نسبت به خدای متعال، عین فقر و وابستگی و نیاز هستند و هیچ‌گونه استقلالی ندارند. از این‌رو، خالقیّت حقیقی و استقلالی، منحصر به خدای متعال است و همه موجودات در همه شؤون خودشان و در همه احوال و ازمنه، نیازمند به وی می‌باشند و محال است كه موجودی در یكی از شئون هستی‌اش بی‌نیاز از وی گردد. بنابراین، آنچه از برخی فلاسفه غربی نقل شده كه جهان طبیعت مانند ساعتی است كه یك بار و برای همیشه كوك شده و دیگر كاركردنش نیاز به خدا ندارد، دور از حقیقت است، بلكه جهان هستی در همه شؤون و اطوارش نیازمند خدای متعال می‌باشد و اگر لحظه‌ای از افاده هستی خودداری كند، هیچ چیزی باقی نخواهد ماند.۵۳
از سوی دیگر، اعتقاد به وجود وحی و لزوم آن از لوازم مسلمان بودن است ضرورت بعثت انبیا و ارتباط آن‌ها با خداوند از طریق وحی، امری است كه اندیشمندان مسلمان برای اثبات آن دلایل گوناگونی ارائه كرده‌اند. یكی از دلایل برهانی است كه آیهٔالله مصباح یزدی، در ضمن سه مقدّمه بیان می‌كنند كه به طور خلاصه به این سه مقدّمه اشاره می‌شود:
۱) هدف آفرینش انسان این است كه با انجام دادن افعال اختیاری، مسیر تكامل خود را به سوی كمال نهایی بپیماید؛ كمالی كه جز ز مجرای اختیار و انتخاب به دست نمی‌آید.
۲) اختیار و انتخاب آگاهانه علاوه بر قدرت بر انجام كار و فراهم شدن زمینه‌های بیرونی برای كارهای گوناگون و وجود میل و كشش درونی به سوی آن‌ها، نیاز به شناخت صحیح نسبت به كارهای خوب و بد و راه‌های شایسته و ناشایسته دارد. پس مقتضای حكمت الهی این است كه ابزار لازم برای تحصیل چنین شناخت‌هایی در اختیار بشر قرار دهد.
۳) شناخت‌های عادی انسان‌ها، كه از همكاری حسّ و عقل، به دست می‌آیند، هرچند نقش مهمی در تأمین نیازمندی‌های زندگی ایفا می‌كنند، اما برای بازشناختن راه كمال و سعادت حقیقی در همه ابعاد فردی و اجتماعی و مادی و معنوی و دنیوی و اخروی كافی نیستند. مؤیّد این حرف آن است كه - مثلاً - با وجود تلاش‌های هزاران دانشمند متخصص در امور حقوقی و قانونی در طول هزار سال، هنوز هم یك نظام حقوقی صحیح و كامل و همه جانبه به وجود نیامده است، علاوه بر اینكه تمام همّ و تلاش حقوق‌دانان و قانون‌گذاران صرف تأمین مصالح دنیوی و اجتماعی شده و می‌شود و هرگز اهتمامی به تأمین مصالح اخروی نداشته‌اند.
با توجه به مقدّمات سه‌گانه، به این نتیجه می‌رسیم كه مقتضای حكمت الهی این است كه راه دیگری ورای حسّ و عقل برای شناختن مسیر تكامل همه جانبه در اختیار بشر قرار دهد تا انسان‌ها بتوانند مستقیماً یا با وساطت فرد یا افراد دیگری از آن بهره‌مند شوند و آن همان راه وحی است كه در اختیار انبیاعلیهم السلام قرار داده شده است و ایشان به طور مستقیم و دیگران به وسیله ایشان، از آن بهره‌مند می‌شوند و آنچه را برای رسیدن به سعادت و كمال نهایی لازم است، فرا می‌گیرند.۵۴
خلاصه آن‌كه اعتقاد اصلی دئیسم مبنی بر قطع ارتباط خداوند با مخلوقات پس از خلقت و انكار وحی، تضاد روشنی با مبانی اسلامی دارد و از دیدگاه فلاسفه مسلمان، اعتقادی باطل و مردود شمرده می‌شود.

نویسنده:مرتضی كریمی
پی نوشت ها
۱. atheism.
۲. See: paul, Edwards, The Encyclopedia of philosophy, V. ۱&۲, P. ۶۲۳ / Elide Mircea, The Encyclopedia of Religion, V. ۳&۴, P. ۲۶۲
و نیز ر.ك: علی‌اصغر هادوی‌نیا، «دئیسم و اصول نظام سرمایه‌داری»، فصلنامه كتاب نقد، ش ۱۱.
۳- ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران، مركز نشر دانشگاهی، ۱۳۶۲، ص ۲۵.
۴. Letter to a Deist.
۵. Christian Deists.
۶. Eliade Mircea, Op.cit, p.p. ۲۶۲- ۳۶۲.
۷. OcraiG Edward, Rout \ Encyclopedia of philosophy, V. ۲, p. ۳۵۸.
۸. Edwards paul, Op.cit V.۱&۲, P ۷۲۳.
۹- پرویز بابایی، فرهنگ اصطلاحات فلسفه، نگاه، ۱۳۷۴، ص ۸۷.
۱۰-ماری بریجانیان، فرهنگ اصطلاحات فلسفه و علوم اجتماعی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ۱۳۷۱، ج ۱، ص ۲۰۸ و ۲۰۹.
۱۱. Instruction chretienne.
۱۲. see: Edwards, paul, Op.cit, V.۱&۲, p. ۷۲۳ / Mircea Eliade, Op.cit, V. ۳&۴, P. ۳۶۲
و نیز ر.ك: علی‌اصغر هادوی‌نیا، پیشین.
۱۳. History of England.
۱. Edwards Paul, Op.Cit, V. ۱&۲, P. ۷۲۳.
۱. Edwards Paul, Op.Cit, V. ۱&۲, P. ۷۲۳.
۱۶- علی‌اصغر هادوی‌نیا، پیشین.
۱۷- علی‌اصغر هادوی‌نیا، پیشین.
۱۸- علی‌اصغر هادوی‌نیا، پیشین.
۱۹. Edward paul, Op.Cit, V. ۱&۲, P. ۷۲۳.
۲۰. Age of Reasow
۲۱. Enlighteane.
۲۲. reasonable assuption.
۲۳. dogma.
۲۴. rational religion.
۲۵. overlapping.
۲۶. Anology of religion, natural and Revealed
۲۷- ایان باربور، پیشین، ص ۷۱- ۷۶ / ص ۷۸ - ۷۹.
۲۸- ایان باربور، پیشین، ص ۷۱- ۷۶ / ص ۷۸ - ۷۹.
۲۹. Eliade Mircea, Op. Cit, V. ۳ & ۴, p. ۳۶۲.
۳۰- ر.ك: علی‌اصغر هادوی‌نیا، پیشین.
۳۱- نویسنده مقاله «دئیسم و اصول نظام سرمایه‌داری»، تمثیل به «ساعت‌سازی لاهوتی» را منشأ یك انحراف بزرگ می‌داند. او می‌نویسد: «یكی از روش‌های رایج در علوم كه پس از قرون وسطا، بیشتر مورد توجه قرار گرفته است، روش قیاس و تمثیل می‌باشد.» تمثیل‌هایی همچون "ساعت‌سازی لاهوتی" توسط رابرت بویل و یا "دست راهنما" توسط هوجسن و "دست نامرئی" از موارد بارز استفاده از این روش می‌باشد. اما باید دید كه روش مزبور دارای چه كاستی می‌باشد و چگونه تمثیل «ساعت سازی لاهوتی» مبتلا به انحرافی گردید كه بهترین زمینه را برای تبیین خداشناسی طبیعی و عدم مداخله پروردگار ارائه می‌كند. ایان باربور درباره كیفیت این انحراف، چنین می‌گوید: «بویل همانند دكارت، بر آن بود كه (اگر نازی كند از هم فرو ریزد قالب‌ها) یعنی اگر قادر متعال حمایت و عنایت خودش را از جهان باز گیرد، عالم هستی فرو خواهد ریخت و می‌گفت: امداد مستمر الهی لازم است؛ زیرا قانون یك قدرت واقعی نیست، بلكه فقط الگویی برای نظام بخشیدن است.» ولی تمثیل ساعت بود كه تفسیری از جهان همچون یك ماشین كامل، خود گردان [خودمختار] و خود بسنده به دست داد كه علل طبیعی‌اش مستقل از خداوند عمل می‌كند. «حفظ الهی» كه ابتدا امداد و عنایت فعل او شمرده می‌شد، رفته رفته به سكوت برگزار شد و سپس فراموش گردید. البته كراراً به تسلط و تدبیر خداوند اشاره می‌شد، ولی تفسیری كه از این دو كلمه می‌كردند، آن را فقط به عمل اولیه آفرینش منطبق می‌ساخت. تمثیل «ساعت‌ساز لاهوتی» مبتلا به ابهامی بود كه از ظهور تصور «ساعت» ارتداعی «خودكار بودن آن» را سرچشمه می‌گرفت.
۳۲- ر.ك: عبدالرحیم سلیمانی اردستانی، درآمدی بر الهیات تطبیقی اسلام و مسیحیت، كتاب طه، ۱۳۸۱، ص ۳۹ به نقل از: جان هیك، فلسه دین، ص ۲۷ - ۲۸ / تقی صوفی نیاركی، «نقدی بر مقاله خط اعتدال در نهضت مشروطیت ایران»، حكومت اسلامی، سال ششم، ش ۳.
۳۳- همان. البته به گفته روتلج در تقسیم دئیسم به چهار نوع، بعضی از این انواع، تدبیر الهی را می‌پذیرند.
۳۴- همان. البته به گفته روتلج در تقسیم دئیسم به چهار نوع، بعضی از این انواع، تدبیر الهی را می‌پذیرند.
۳۵. Ocraig Edward, Op.Cit, V.۲, P. ۳۵۸.
۳۶- برگرفته از: پژوهشكده حوزه و دانشگاه، تاریخ فلسفه غرب، ج ۲، ص ۷۴- ۸۰.
۳۷. Edward Paul, Op, Cit, V. ۱&۲, P. ۸۲۳.
۳۸. Humanitarian.
۳۹- علی‌اصغر هادوی‌نیا، پیشین.
۴۰. Edward Paul, Op, Cit.
۴۱. Craig Edward, Op.Cit,V.۲, P. ۴۵۸.
۴۲- ایان باربور، پیشین، ص ۷۶.
۴۳. Super stition.
۴۴- ولتر (۱۶۹۴- ۱۷۷۸) فیلسوف، نویسنده و موّرخ فرانسوی كه یكی از شخصیت‌های برجسته روشنگری بود.
۴۵- ایان باربور، پیشین، ص ۷۶-۷۷.
۴۶. craig Edward, Op, cit, V.۲, P. ۵۵۸.
۴۷. The Legacy of Deism.
۴۸. Free thinker.
۴۹. Unitarianism.
۵۰. "fabian socialism"
انجمنی كه در سال ۱۸۸۴ در انگلیس پایه‌گذاری شد.
۵۱. dogmatism.
۵۲. Edwards paul, Op, Cit, V. ۱&۲, P. ۴۳۳ - ۵۳۳.
۵۳- ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، سازمان تبلیغات اسلامی، ۱۳۷۸، ج ۲، ص ۱۹، ۳۷۲ و ۳۸۸ / همو، آموزش عقاید، چ هفدهم، سازمان تبلیغات اسلامی، ۱۳۷۷، ج ۱و۲، ص ۹۰.
۵۴- ر.ك: همو، آموزش عقاید، ج ۱و۲، ص ۲۱۲- ۲۱۶.
سایر منابع‌
- پژوهشكده حوزه و دانشگاه، تاریخ فلسفه غرب، ج ۲، ۱۳۷۹؛
- تقی صوفی نیاركی، مجله حكومت اسلامی، سال ششم، ش ۳، مقاله «نقدی بر مقاله "خط اعتدال در نهضت مشروطیت ایران"».

منبع : خبرگزاری فارس