دوشنبه ۳۰ بهمن ۱۳۹۶ / Monday, 19 February, 2018

نگرشی قرآنی به عوامل انتقال از جهان


نگرشی قرآنی به عوامل انتقال از جهان
انسان ها در برخورد با اموری كه برایشان ناشناخته است، تفسیر و برداشت های متفاوتی ارائه می دهند. گاه این تفاوت ها، ریشه در محیط اجتماعی و حتّی طبقاتی فرد دارد; گاهی یك چیز در جوامع متفاوتی، چیزی هایی متفاوت انگاشته می شود. در ضمن، واكنش های متفاوت نیز در هنگام بروز این چیزها از سوی افراد جوامع مختلف رخ می دهد. این واكنش های عاطفی چون عشق، هراس و خشم، گستره وسیع و متضاد و حتی متناقضی را باز می نماید.
البتّه چنین عواطفی به دلایل مشخص و قابل فهمی بروز می كند به گونه ای اگر كسی موقعیت و یا زمینه های معیّن بروز آن را بداند، در می یابد كه چرا این عواطف احساس می شوند و رخ می دهند; ولی مشكل فهم عاطفه این است كه به هیچ وجه پیدا نیست كه چرا برای افراد مختلف عاطفه های متفاوت رخ می دهد، چنانچه موقعیت و چیزهایی كه این عاطفه ها را بر می انگیزد نیز روشن نیست.
به نظر می رسد كه نوع اعتقاد و پیش زمینه های فرهنگی در تفاوت واكنش ها مؤثر هستند; چنانچه یك نام، یك زمان و یك مكان برای مردمی كه در یك زمینه فرهنگی خاص زندگی می كنند دارای قدرت و اقتدار است و برای مردمی دیگر، هیچ گونه تأثیر مثبت یا منفی در بر ندارد; به این معنا كه واكنش های عاطفی و یا تفاوت در واكنش ها برخاسته از یك رشته باور داشت ها و تأثیرهای محیطی، اجتماعی، فرهنگی و حتی طبقاتی است. بنابر این نمی توان عامل آن را یك «عامل شناختی» دانست. در حقیقت این عواطف واكنش ها و ریشه در امور و عواملی دارد كه به معنایی، شناخته شده و به معنای دیگر، ناشناخته اند. از آن رو ناشناخته است كه یك عامل، شناخته و مشخصی نیست و از آن و شناخته شده است كه ریشه در عوامل چندی كه مشخص هستند، دارند. این ابهام را نمی توان بدون توجّه به مورد از سر وا كرد و به حكم كلی در آن بسنده نمود; از این جا می توان به این مطلب رسید كه چرا برخورد انسان با امور ناشناخته دارای واكنش ها، تفسیرها و برداشت های متفاوت است; و حتی یك چیز در جوامع فرهنگی مختلف، تفاوت های عاطفی، كنشی و واكنشی بر می انگیزد; بنابر این نمی توان زمینه های فرهنگی، شخصی، اجتماعی و مانند آن را در تفسیرها و واكنش ها نادیده گرفت.
بسیاری از افراد كه با چیزهای ناشناخته برخورد می كنند، تفسیرهای متفاوتی به دست می دهند. شاید قضیه به این صورت باشد كه افرادی تجربه ها، عواطف و احساسات معینی را به حضور خدا یا جن یا فرشتگان تفسیر می كنند، چون چنین آمادگی فرهنگی و روانی در آنان وجود دارد، چنان چه كسانی كه مفهوم الهی یا جن و فرشتگان را رد می كنند، ممكن است آن را به شیوه متفاوتی تفسیر كنند.
به سخنی دیگر، آدم ها در توضیح تجربه های غیر عادی شان به اندیشه ها و باور داشت هایی توسل می جویند كه برای آن ها آشنا و تا اندازه ای معتبر باشد; آن ها حتی ممكن است كه به خاطر فقدان هر گونه تفسیر معتبر دیگر، ناچار به توسل به یك چنین اندیشه ها و نتیجه گیری هایی شوند، قضیه ای كه شاید مایه شگفتی خود آنها نیز باشد.
واكنش های عاطفی چون عشق، هراس و خشم، واكنشی طبیعی است، حتی اگر این واكنش نسبت به یك چیز معین باشد; چون تفاوت واكنش ها، ریشه در تفاوت هایی دارد كه بیان شد. مرگ، یك واقعیت انكارناپذیر و ناگریز است. تفاوت واكنشی افراد با این واقعیت، برخاسته از تفاوت هایی شخصی، اجتماعی، فرهنگی و مانند آن است. واكنش طبیعی بسیاری از افراد در قبال آن، چیزی جز هراس نیست. وقتی مرگی پیش می آید، هراس ها و عواطف نیرومندی در نزدیكان شخص مرده پدید می آورد; چون هر مرگی روابط را از هم می گسلد و الگوی معمولی زندگی آدم ها را درهم می شكند و بنیادهای اخلاقی جامعه را به لرزه در می آورد. بسیاری از سوگواران گرایش دارند كه خود را تسلیم نومیدی كنند، وظایف شان را نادیده گیرند و به شیوه ای رفتار كنند كه برای خودشان و دیگران زیانبار است.
واكنش برخی دیگر به گونه ای بسیار متفاوت است. آنان نه تنها از مرگ نمی هراسند، بلكه به جای هراس بدان عشق میورزند و آن را شیرین تر از عسل و هر چیز گوارای دیگری می بینند. بسیاری از اهل یقین از متدینان به خدا و جهان واپسین چنین واكنشی از خود نشان و بروز می دهند. از نظر قرآن مرگ دروازه انتقال از جهان ناپایدار به جهانی پایدار، از سعادتی شكننده به سعادت جاودانه است.
● مرگ در نگرش قرآنی
مرگ در منطق قرآنی به معنای فنا و نابودی نیست بلكه دریچه ای به سوی جهان جاودانگی و بقاست. حقیقت مرگ چون حقیقت حیات و زندگی از اسرار هستی است به گونه ای كه حقیقت آن تا كنون بر كسی روشن شده نشده است. بلكه آن چه ما از حقیقت آن می شناسیم تنها آثار آن است.
آن چه از قرآن بر می آید آن است كه مرگ یك امر عدمی و به معنای فنا و نیستی نیست بلكه یك امر وجودی است. یك انتقال و عبور از جهان به جهان دیگر است، از این رو بسیاری از آیات قرآن از مرگ به توفّی تعبیر كرده اند كه به معنای باز گرفتن و دریافت روح از تن است.
خداوند در بیان این امر وجودی می فرماید: الَّذی خَلَقَ المَوتَ والحَیوهٔ خداوندی كه مرگ و زندگی را آفرید. در این جا خداوند، مرگ را همانند زندگی یك آفریده از آفریده های خویش بیان می دارد. چون اگر مرگ امری عدمی بود مخلوق و آفریده به شمار نمی آمد و خلقت هیچ گاه جز به «امور وجودی» تعلق نمی گیرد.
به هر حال مرگ از مخلوقات و امر وجودی و دریچه ای است به سوی زندگی دیگر، در سطحی بسیار وسیع تر و آمیخته با ابدیت; خداوند می فرماید: ولئن مُتُّم اَو قُتِلتُم لاَِلَی اللّهِ تُحشَرون اگر بمیرید و یا كشته (شهید) شوید به سوی خدا باز می گردید.
در حقیقت مرگ پایان راه نیست بلكه آغاز راهی است كه بدان به جهان های دیگر منتقل می شوید; و این جهان با همه عظمتش تنها مقدمه ای برای جهان های گسترده تر و فراخ تر، جاودانی و ابدی است. و به سخنی دیگر مرگ نه تنها موجب نمی شود تا زندگی، پوچ و بیهوده جلوه كند بلكه به زندگی این جهانی معنا و مفهوم می بخشد و از كار كردهای مرگ می توان معنا بخشی به زندگی دنیایی دانست; چون مرگ است كه آفرینش هستی را از بیهودگی خارج می سازد و بدان جهت، معنا و مفهوم می بخشد.
● سبب ترس از مرگ
بی گمان واكنش طبیعی انسان در برابر ناشناخته ای چون مرگ، ترس و هراس است. ریشه ترس را می توان در این جست كه مرگ را پایان، فنا و نیستی تصور می كنند و انسان به طور طبیعی و ذاتی گرایش به بقا و جاودانگی دارد و از نیستی و نابودی می گریزد. در قرآن آمده است كه ابلیس با بهره گیری از همین عامل، آدم را وسوسه كرد تا نافرمانی خداوند كرده و از میوه درخت ممنوعه بخورد; ابلیس به آدم می گوید: قالَ یــادَمُ هَل اَدُلُّكَ عَلی شَجَرَهِٔ الخُلدِ ومُلك لا یَبلی گفت ای آدم! آیا تو را به درخت جاودانگی و حكومت و ملك نافرسودنی راهنمایی نكنم؟
بنابر این وحشت و هراس انسان از فنا و نیستی، امری طبیعی و واكنشی عادی است. بنابر این از «مرگ» به جهت آن كه در باورش پایان كار و عامل نیستی و نابودی اوست، می هراسد و از آن می گریزد. بسیاری از مردم مرگ را به معنای فنا و نیستی تفسیر می كنند، و بدیهی است كه انسان از فنا و نیستی وحشت و هراس دارد. اگر انسان مرگ را به این معنا تفسیر كند، به طور یقین از آن گریزان خواهد بود و همین امر عاملی برای اضطراب و عدم آرامش او در طول زندگی خواهد بود و حتی در بهترین حالات زندگی و در اوج پیروزی و سعادت دنیوی و خوشبختی، اندیشه و تصور این مطلب كه روزی این زندگی به پایان خواهد رسید، شهد زندگی را در كام او زهر می كند و همواره در نگرانی و اضطراب به سر می برد.
البتّه چنین نیست كه همه كسانی كه به مرگ به عنوان پل و دروازه و عامل انتقال به هستی و سرای دیگر می نگرند، در آرامش بوده و از مرگ استقبال نمایند، چون افرادی كه آن را مقدمه ای برای ورود به جهان وسیع تر، عالی تر و حیاتی جاودان می نگرند به خاطر اعمال و خلاف كاری های خویش از مرگ وحشت دارند، زیرا بر این باورند كه پس از مرگ وارد جهانی می شوند كه وضعیت زندگی ایشان در آن چیزی جز تجسّم اعمال دنیایی ایشان نخواهد بود، اعمالی كه آنان را از سعادت ابدی دور می كند. بنابر این برای فرار از محاسبه و كیفر الهی گرایش به گریز از مرگ دارند.
اعتقاد به عالم پس از مرگ و بقای آثار اعمال و جاودانگی كارها تأثیر مهمی در رفتار و كنش و واكنش انسانی برجای می گذارد; و به عنوان یك عامل مؤثر در ترغیب و تشویق انسان به نیكی ها و مبارزه با زشتی ها به شمار می آید.
اثراتی كه ایمان به زندگی پس از مرگ می تواند در اصلاح افراد فاسد و تشویق افراد فداكار و مجاهد بگذارد به مراتب از هر عامل دیگری بیش تر است; چنان چه عدم ایمان به آن و یا فراموشی مرگ و جهان دیگر، سرچشمه بسیاری از گناهان و رفتارهای زشت و ناپسند است. خداوند می فرماید: فَذوقوا بِما نَسیتُم لِقاءَ یَومِكُم هـذا آتش دوزخ را بچشید به خاطر آن كه دیدار امروز را فراموش كردید.
امّا اگر انسان بپذیرد كه مرگ عامل انتقال به جهان دیگر است و یا آن را فراموش نكند بلكه همواره مرگ را حاضر داشته باشد و «حضور» مرگ، حضوری شهودی باشد; آن گاه حماسه های جاویدانی را رقم خواهد زد. حماسه هایی كه یك انسان باورمند پدید می آورد، حماسه های جاویدانی چون حماسه حسینی است. سربازی كه منطقش این است كه: قُل هَل تَرَبَّصونَ بِنا اِلآَّ اِحدَی الحُسنَیَینِ بگو شما دشمنان درباره ما چه می اندیشید؟ جز رسیدن به یكی از دو خیر، سعادت و افتخار، یا پیروزی بر شما یا رسیدن به لقاء اللّه و افتخار شهادت، قطعاً چنین سربازی شكست ناپذیر در عرصه زندگی، جهاد، تلاش و سایر عرصه ها است.
مرگ در عقیده باورمندان و شاهدان نه تنها زیبا نیست بلكه دریچه ای به جهانی بزرگ، شكستن قفس و آزاد شدن روح انسان، گشودن بندها و قیدها و رسیدن به آزادی مطلق است، طبیعی است كه باورمندان و شاهدان نه تنها از مرگ و شهادت در راه هدف ترس و وحشتی ندارند بلكه از مرگ به عنوان عامل جاودانگی، ابدیت و «عَلی شَجَرَهِٔ الخُلدِ ومُلك لا یَبلی» استقبال می كنند و می گویند: واللّه لابن ابی طالب آنس بالموت من الطفل بثدی امّه به خدا سوگند فرزند ابی طالب علاقه اش به مرگ بیشتر از كودك شیرخوار به پستان مادرش است. و ضربه ای را كه باعث انتقال و لقاء اللّه می شود، ضربه رستگاری می بیند: فزت و ربّ الكعبه; به خدای كعبه رستگار شدم.
چون «مرگ برای مؤمن همانند كندن جامه چركین و پر از حشرات و جانوران موذی، گشودن بند و زنجیرهای سنگین و تبدیل آن به جامه های فاخر، لباس های خوشبو و مركب های راهوار و خانه های مناسب است ]امام سجاد(ع) [و یا همانند خوابی است كه هر شب به سراغ آدمی می آید جز آن كه زمان طولانی تری در خواب مرگ است».
امام حسین(ع) می فرماید: صبراً بنی الكرام فما الموت إلاّ قنطرهٔ تعبر بكم من البؤس و الضراء الی الجنان الواسعهٔ و النعیم الدائمهٔ فأیّكم یكره أن ینتقل من سجن الی قصر و ما هو لأعدائكم إلاّ كمن ینتقل من قصر الی سجن و عذاب; ان أبی حدّثنی عن رسول اللّه(ص) ان الدنیا سجن المؤمن و جنهٔ الكافر و الموت جسر هؤلاء الی جنانهم و جسر هؤلاء الی جحیمهم ; شكیبایی كنید ای فرزندان مردان بزرگوار! مرگ تنها پلی است كه شما را از ناراحتی ها و رنج ها به باغ های وسیع بهشت و نعمت های جاودان منتقل می كند، كدام یك از شما از انتقال یافتن از زندان به كاخ ناراحت هستید؟ و امّا نسبت به دشمنان شما همانند این است كه شخصی را از كاخی به زندان و عذاب منتقل كنند. پدرم از رسول خدا(ص) نقل فرمود كه دنیا زندان مؤمن و بهشت كافر است; مرگ پل آن ها به باغ های بهشت و پل این ها به دوزخ و جهنم است.
و در حدیث است كه در عاشورا، هر قدر حلقه محاصره دشمن تنگ تر و فشار بیشتر می شد، چهره های عاشورائیان حسینی بر افروخته تر و شكوفاتر می شد و حتی پیر مردان اصحاب و یارانش صبح عاشورا خندان بودند و وقتی از آن ها پرسش می شد چرا؟ می گفتند: برای این كه ساعاتی دیگر شربت شهادت و حورالعین را در آغوش می گیریم .

خلیل منصوری

مطالب مرتبط

قرآن کلام خدا


قرآن کلام خدا
● مقدمه
استاد محمد مجتهد شبستری در آخرین گفتارشان در حوزه دین‌شناسی و کلام جدید اسلامی، در باب وحی و قرآن، آرایی برگزیده و بر آن پای فشرده‌اند که در عین بداعت آنها جای تأمل و تعمق بسیار دارد. (مجله مدرسه شماره ششم) از آنجا که هر سخن و رأی تازه و نامأنوس، ولو درست، به سادگی در اذهان جای نمی‌گیرد و با دانسته‌ها و باورهای مأنوس متلائم نمی‌افتد، علی‌القاعده آرای بدیع جناب شبستری نیز با واکنش‌های انتقادی و ای بسا تکفیری سنت‌گرایان روبه‌رو خواهد شد...
اما به نظر می‌رسد که نواندیشان مسلمان (دست‌کم بخشی از آنها) نیز نمی‌توانند با تمام آرای ایشان در باب وحی و قرآن موافق باشند و حداقل در آنها جای چون و چرای بسیار می‌بینند. اینجانب به دعوت جناب استاد، که در پایان مصاحبه‌شان با مدرسه خواسته‌اند تا «اهل نظر برای غنا بخشیدن به این مباحث در فضای دین‌شناسی وارد شوند و ملاحظات خویش را عنوان کنند»، پاسخ مثبت داده، در این نوشتار می‌کوشم تأملی درباره مدعیات حضرت ایشان در مورد وحی و قرآن داشته باشم و با طرح برخی ملاحظات و نقد پاره‌ای از آرای ایشان احتمالاً به بحث و گفت‌وگو پیرامون یکی از بنیادی‌ترین عقیده و اندیشه دینی مسلمانان و نیز یکی از تازه‌ترین آرا درباره وحی و قرآن کمک کنم. انگیزه راقم جز این نیست که از یک سو توضیحات بعدی جناب شبستری (و احتمالاً ورود دیگر صاحب‌نظران در این حوزه) راقم این سطور را فایدتی بخشد، و از سوی دیگر، بر غنا و تعمیق بحث بیفزاید و پروژه نواندیشی دینی را گامی به پیش ببرد. به ویژه لازم است بگویم احتمال دارد که من در فهم درست و درک جامع نظریات و آرای ایشان دچار قصور یا تقصیر شده باشم.
● مدعیات بنیادین شبستری
به استناد گفته‌ها و نوشته‌های پیشین و آخرین شبستری (که البته در گفتار آخرین وضوح و شرح بیشتری می‌یابد)، مدعیات ایشان حول محور وحی و قرآن را می‌توان در دو اصل بنیادین خلاصه کرد:
۱) قرآن لفظ و معنای کلام نبی است.
۲) این کلام نبوی کاملاً تفسیری است و صرفاً حاوی نگاه و بینش محمد (ص) از جهان و برخی پدیده‌ها است.
اینک دو اصل محوری قرآن‌شناسی شبستری را به ترتیب در دو بخش مورد بحث و مداقه قرار می‌دهم:
بخش اول: قرآن کلام نبی است
در این بخش گفتار ما ذیل عناوین زیر خواهد بود:
الف ـ طرح و سابقه مسأله
می‌دانیم که از قرون میانه اسلامی نظریه شاذّی وجود داشته که طبق آن لفظ قرآن وحی نیست، خداوند معانی و مفاهیم را به گونه‌ای به نبی القا کرده و او با زبان و بیان شخصی و قومی (زبان عربی) و با توجه به فرهنگ زمانه و ادبیات و افکار عموم مردم عرب‌زبان در سده هفتم میلادی در حجاز آن معانی و در واقع پیام را به مردمان آن عصر و زمان و مکان معین انتقال داده است. در این تلقی از وحیانی بودن قرآن، می‌توان گفت که خداوند مفاهیم را املا کرده و محمد (ص) با انشای خود آن را در قالب زبان و بیان ویژه و مفهوم به مخاطبانش ابلاغ کرده است. برخی از معتزله چنین نظریه‌ای ابراز کرده‌اند. در سده سوم معمربن‌عبادالسلمی معتزلی می‌گوید: «قرآن یک اثر ساخته انسان است، بدان معنا الهی است که پیامبری که آن را به وجود می‌آورد مخصوصاً از طرف خدا دارای این موهبت بوده است که قدرت ایجاد کردن آن را داشته باشد و نیز آن را چنان به وجود آورد که نماینده اراده و قصد خدا باشد. کلام خدا تنها به معنای قابلیتی است که خدا به پیغمبر خود ارزانی داشته است تا اراده خدا را با الفاظ بیان کند.» (۱) دلیل کلامی آن است که شماری از معتزله (از جمله معمر و پیروانش) قرآن را عرض و مخلوق می‌دانند. (۲) این نظریه و امثال آن هیچ‌گاه در برابر نظریه غالب و اجتماعی متفکران مسلمان قدرت چیرگی و حتی خودنمایی جریان‌سازی پیدا نکرد و فراموش شد. البته در سالیان اخیر در جهان اسلام و در ایران این نظریه،‌ البته با تبیین‌های امروزین، بار دیگر مطرح شده و برخی از متفکران نواندیش مسلمان (از جمله دکتر حسن حنفی، (۳) دکتر حبیب‌الله پیمان) به آن گرویده و به طرح و ترویج آن اهتمام کرده‌اند. در مقابل نظریه مشهور و تقریباً اجتماعی مسلمانان قرار دارد که می‌گوید قرآن لفظاً و معناعاً از سوی خداوند بر قلب پیامبر نازل شده و او آن را عیناً و بی‌کم و کاست به مردمان ابلاغ کرده و سپس وحی ملفوظ را به وحی مکتوب تبدیل کرده و بعدها در قالب کتاب مدون (بین‌الدّفتین) تدوین شده و به عنوان سند دینی و وحیانی خالص مورد توجه و قبول عموم دینداران قرار گرفته و برای همیشه این کتاب مرجع ایمان و عقاید دینی و داور نهایی در منازعات فکری و تفسیری مسلمانان خواهد بود.
اما واقعیت این است که از همان آغاز (به ویژه از نیمه دوم سده دوم هجری که معارف دینی شکل می‌گیرد و عصر تدوین آغاز می‌شود)، یکی از معضلات پرچالش فکری بین متفکران و عالمان مسلمان پاسخ به پرسش بنیادین پیرامون مفاهیمی چون «وحی» بوده است. دلیل ظهور این چالش نیز این بود که پس از آشنایی مسلمانان با افکار و عقاید اقوام دیگر و پس از نفوذ و رسوخ اندیشه‌های فلسفی و کلامی یونانی و نوافلاطونی و ایرانی و سریانی و اسکندرانی در حوزه تفکر دینی، افکار اسلامی گستره و عمق بسیار پیدا کرده است و پرسش‌های تازه‌ای در افتاد که ناگزیر می‌بایست پاسخ‌های درخور می‌یافت. گرچه پاسخ‌ها متفاوت بود و از این‌رو دیدگاه‌های کلامی متنوعی در ذیل دو مکتب کلامی بزرگ معتزله و اشاعره پدید آمدند، اما متفکران عموماً بر آن بودند که پاسخ‌ها به گونه‌ای باشد که هم مستند به منابع متقن و اجماعی اسلامی باشد و هم خردپذیر و معقول و عاقلان و خردمندان با برهان و استدلال بر مستندات ایمانی و اسلامی مهر تأیید بزنند. در چنین روندی هرچند باور به «وحی ملفوظ» مورد قبول واقع شد و تقریباً تمام معارف دینی (فقه، کلام، تفسیر و حتی بعدها عرفان و فلسفه) بر بنیاد قرآن پدید آمدند و بالیدند، اما تحلیل مفهومی و عقلی و تجربی پدیده‌ای به نام وحی همچنان به مثابه یک «راز» باقی ماند و همچنان در ابهام مانده است. عارفان و فیلسوفان و متکلمان کوشش‌های بسیار کردند تا تبیین روشن و معقول و مفهومی از حقیقت وحی و قرآن ارائه دهند و سخنان مفید و روشنگر و معقولی نیز در این باب گفته شده است، ولی هنوز دقیقاً روشن نیست که وحی واقعاً چیست و چگونه کلماتی از جنس زبان و بیان بشری و آن هم به زبانی معین (عربی) از سوی خداوند به یک انسان امّی القا شده و او را مکلف کرده است که آن را عیناً به دیگران ابلاغ کند؟ آیا این کلمات مستقیم گفته شده است؟ چگونه؟ مگر ممکن است خداوندی که تعین مادی و بشری ندارد بتواند کلماتی از جنس زبان آدمی‌زاد بگوید؟ پیامبر چگونه آن را شنیده و دریافت کرده است؟ به دل شنیده یا به گوش؟ در خواب یا بیداری؟ از فرشته وحی (جبرئیل) یاد شده که او کلام الهی را به پیامبر گفته است، اما فرشتگان کیستند و چیستند و چه ماهیتی دارند؟ روشن است تا زمانی که حقیقت فرشتگان (ملائکه) روشن نشود، سخن گفتن از جبرئیل یا از هر فرشته دیگر و انتقال و القای وحی به انسان،‌ آسان نیست. مشکل بنیادین در اینجا این است که چه تصور وتصویری از خداوند داریم، آیا او خدایی متشخص و باصورت است یا غیرمتشخص و بی‌صورت؟ اگر به تنزیه معتقد باشیم و خدای غیرمتشخص، آنگاه سخن گفتن او و آن هم به زبان بشری به چه معنا است و چگونه ممکن است و به هر حال در این حال مفهوم دقیق «کلام الهی» چیست؟ در گذشته در این مورد کم و بیش مطالبی مطرح شده و رازگشایی‌هایی شده است اما کلیات همچنان باقی است.
دو قرن اخیر، به دلیل نفوذ افکار فلسفی و به ویژه نحله فکر پوزیتیویستی غربی در جهان اسلام، برخی کوشیدند از منظر علوم تجربی به این معضل پاسخ دهند و راز را بگشایند و مشکل را حل کنند. سیداحمد خان در شبه‌قاره هند و مهندس بازرگان در ایران دو نمونه بارز این رویکرد است. کتاب «مسأله وحی» بازرگان تلاشی است در این زمینه. حتی دکتر پیمان نیز به رغم اختلاف نظر جدی با رویکرد بازرگان،‌ عمدتاً از منظر پوزیتیویستی به تبیین وحی اهتمام دارند. اقبال با رویکرد فلسفی ـ تجربی و طرح نظریه «تجربه باطنی» آرایی در این باب اظهار کرده است. طباطبایی با دیدگاه فلسفی ـ کلامی و البته با چاشنی علم‌گرایی جدید گامی در این جهت برداشته است.کتاب «وحی یا شعور مرموز» ایشان مرجع قابل توجهی در این مورد است. افزون بر منشاء وحی و ماهیت زبانی ـ معرفتی آن، متن قرآن نیز در مقام تفسیر عمدتاً از منظر علم و تجربه علمی و حسّی تفسیر و تحلیل می‌شود و متفکران تجربه‌گرا می‌کوشند آیات قرآن، به ویژه آیات و موضوعاتی که در حوزه علوم طبیعی و نیز تاریخ قرار می‌گیرند، را به گونه‌ای تفسیر کنند که یا با معیارها و داده‌های علوم روز سازگار و حتی عین آن و گاه پیشرفته‌تر از علوم مدرن بنماید یا حداقل در تعارض با نظریات علمی جدید نباشد. آثار و افکار کسانی چون طهطاوی، سیداحمد خان،‌ طالقانی، حنیف‌نژاد و...، البته هر کدام در مرتبه‌ای،‌ از چنین رویکردی پیروی می‌کنند. اما نمونه اعلای چنین رویکردی دو کتاب «دین ارکان طبیعت» و «هفت‌آسمان» است که در سالیان اول پس از انقلاب انتشار یافته‌اند. (۴) گفتنی است که رویکرد علمی و تجربه‌گرایی (به عبارتی علم‌زدگی) از دوران مشروطه به بعد، به ویژه در دهه چهل و پنجاه،‌ بر بسیاری از طلاب و روحانیان حوزه‌ها نیز سرایت کرده بود. عنوان اثر فلسفی مشترک طباطبایی و مطهری «اصول فلسفه و روش رئالیسم» یعنی رئالیستی دانستن فلسفه اسلامی شاهدی بر این مدعا است.
اکنون آقای مجتهد شبستری در استمرار سنت فکری یک نحله فراموش شده قدیم و در حال احیای جدید، نظریه کلام نبی بودن قرآن را به میدان آورده است تا در پی آن با تفسیری دانستن محصول وحی یعنی قرآن راه جدیدی به سوی فهم این متن و مفهوم‌سازی‌ گزاره‌های وحیانی بگشاید و فهم و تحلیل متن مقدس را به مثابه یک متن زبانی ـ تاریخی ممکن سازد. در واقع اصل نظریه و انگیزه شبستری در انتخاب این روش و بینش تازه نیست و تقریباً بازگویی همان نظریه فراموش شده قدیم است، آنچه جدید است تجربه‌گرایی تمام‌عیار ایشان در فهم قرآن و در نهایت دوری بیشتر کتاب مقدس مسلمانان، که عموماً آن را کلام الهی می‌دانند، از منشاء ماورایی و مبدأ قدسی آن است. در عین حال بدیهی است که تبیین‌های زبان‌شناسانه و هرمنوتیکی کم و بیش سیستماتیک ایشان در آخرین گفتار، بدیع و تازه است و از این نظر گامی به پیش شمرده می‌شود.
ب) تحلیل شبستری از پدیده وحی
اینک باید دید که جناب شبستری چه تحلیل و تفسیری از «وحی» به عنوان یک «پدیده الهی ـ انسانی» دارند و چگونه بین زمین و آسمان و انسان و خدا پیوند برقرار می‌کنند. در اینجا می‌کوشم با استفاده از چند جمله ایشان و ترکیب آنها گزارشی مختصر اما روشن از نظریه وی ارائه دهم: (۵) «در قرآن،‌ وحی همان اشاره و انگیختن است که فعل خداوند است. این اشاره و انگیختن تنها در مورد پیامبران به کار نرفته است، مثلاً حرکت غریزی زنبور عسل هم در قرآن «وحی خدا» نامیده شده است. (سوره ۱۶ آیه ۱۸) از طرف دیگر در آیه ۵۱ سوره ۴۲ آمده است: ما کان لبشر ان یکلّمه الله الاّ وحیاً... در این آیه، وحی مستقیم یا وحی با رسول (فرشته) گونه‌ای فعل تکلم به شمار آمده که می‌توان به خدا نسبت داد. (چنان‌که در آیات دیگری خلق همه موجودات، تکلم خداوند به شمار آمده است، سوره ۳۶ آیه۸۲) با جمع میان مفاد این آیه و مباحث پیشین می‌توان گفت از نظر قرآن تکلم خدا با نبی اسلام است که سبب بعثت پیامبر و تکلم او یعنی خواندن آیات قرآن می‌شد. آیات قرآن محصول وحی هستند و نه خود وحی. دعوی او ]نبی[ این بوده که او یک انسان ویژه است که بنا به تجربه‌اش خداوند او را برگزیده، برانگیخته و او را از طریق وحی به گفتن این سخنان (تلاوت) قرآن توانا ساخته است. این تواناسازی به سخن گفتن در قرآن «وحی» نامیده می‌شود.»
با توجه به این تحلیل از پدیده وحی، جناب شبستری به این اصل بنیادین می‌رسند که قرآن کلام نبی است نه خداوند. «آن نبی نمی‌گفته که این متن کلام من نیست. باید به این نکته توجه کرد که «کلام» انسان،‌ تنها با «معانی» کلام نمی‌شود همان‌طور که تنها با «الفاظ» کلام به وجود نمی‌آید. کلام انسان عبارت است از «مجموعه معانی و الفاظ که در داخل یک «سیستم اظهارات» که زبان نامیده می‌شود به وجود می‌آید. وقتی پیامبر قبول داشته که کلام، کلام اوست قبول داشته که هم معانی و هم الفاظ به او انتساب دارد و او به صفت تکلم متصف است و متکلم است.» در عین حال ایشان همین کلام کاملاً انسانی و نبوی را به اعتباری الهی هم می‌داند: «گرچه کلام خود وی است ولی یک منشاء الهی دارد... اما دعوی او این بود که این‌طور نیست که خود وی به این تکلم تصمیم گرفته باشد. تجربه وی این بوده که او از سوی خداوند برگزیده (اصطفاء) و برانگیخته (مبعوث) شده و یک «امداد غیبی» به او می‌رسد که از آن به «وحی» تعبیر شده و او بر اثر این امداد، قادر به این تکلم، یعنی اظهار جملات معنادار و مفهوم‌دار می‌شود و به این جهت آنچه در این تکلم قرائت می‌شود آیات (نمودهای) خداوند است چون از او نشأت گرفته‌اند و بر او دلالت می‌کنند و او را نشان می‌دهند.»
ج) دلایل شبستری برای اثبات مدعا
اما دلایل جناب شبستری برای اثبات این مدعا که قرآن کلام نبی است چیست؟ ایشان مدعی است که نه تنها نبی نمی‌گفته این کلام من نیست بلکه به صورت اثباتی هم می‌گفته که این کلام، کلام اوست و می‌افزایند که حتی قرآن نیز همین را می‌گوید و آنگاه از طرق مختلف برای مدلّل کردن این مدعا اقدام می‌کنند. این طریق را به طور کلی می‌توان در دو بخش خلاصه کرد: ۱ـ زبان شناسی و۲ـ‌شواهد تاریخی ـ قرآنی.
در مورد اول ایشان شرح نسبتاً مبسوطی از زبان و ماهیت و ساختار آن ارائه می‌دهند. وی با این نکته که «تنها با داشتن معنا و مفهومی از زبان هست که می‌توانیم تصوری از کلام و گفت‌وگو و مفاهمه و مانند اینها داشته باشیم» آنگاه با نقل قول از یکی از زبان‌شناسان آلمانی چنین استدلال می‌کنند: «زبان (به مثابه یک سیستم از شکل اظهارات) با پنج محور قوام پیدا می‌کند: محور گوینده که زبان از او نشأت می‌گیرد و محور شنونده یا آدرسی که زبان به او متوجه می‌شود، محور زمینه متن یا متن متن kontext که جایگاه زبان است، محور جماعت و اهل زبان که زبان در میان آنها یک وسیله تفاهم مشترک است و زبان همه آنها است و محور «محتوا» که زبان آن را بیان می‌کند.» آنگاه خود نتیجه می‌گیرند: «این ملاحظات فلسفی درباره زبان که امروز بیشترین طرفداران را میان فیلسوفان زبان دارد روشن می‌کند که زبان یک پدیده انسانی جمعی و دارای ارکان و مقومات متعدد است و تنها در جایی تحقق پیدا می‌کند که همه آن ارکان و مقومات موجود باشند و با فقدان بعضی از آنها، زبان به کلی منتفی می‌شود.» سپس در ارتباط با مدعای وحی نبوی می‌گویند: «بنا به تعریف یادشده اگر شخصی بگوید الفاظ و معانی معین، به طور ویژه‌ای برای من به وسیله واسطه‌ای مثلاً فرشته قرائت می‌شود و سپس آنها را برای مخاطبان بخواند و خود را صرفاً بلندگو معرفی کند و بگوید گوینده این جملات من نیستم، در چنین حادثه‌ای به اصطلاح علمای علم اصول «دلالت تصدیقیه»ای وجود نخواهد داشت. چون این کلام برای مخاطبان «گوینده» ندارد و هیچ اراده جدی (در اصطلاح علم اصول) در ورای این جملات دیده نمی‌شود. چنین جمله‌هایی را که نمی‌توان آنها را جمله نامید، نمی‌توان بررسی و تفسیر و تحلیل کرد. هیچ‌گونه قرائتی از آنها ممکن نیست. چنین جمله‌هایی نه‌تنها گوینده ندارد بلکه هیچ‌کدام از پنج محور تحقق زبان در آنها موجود نیست و آنها را نمی‌توان نمونه‌هایی از یک زبان،‌ مثلاً عربی، به شمار آورد... مراد از گوینده کسی است که می‌توان سخن او را فهمید و می‌توان آن را به وی نسبت داد و گفت این سخن را فلان شخص می‌گوید.»
و اما در مورد شواهد تاریخی ـ قرآنی جناب شبستری با این جمله «هر کس قرآن را به عنوان یک متن تاریخی مطالعه کند به وضوح می‌فهمد که میان پیامبر اسلام و قوم وی یک گفت‌وگوی جدی و قابل فهم از سوی دو طرف با سبک‌های مختلف درگرفته است»، به تفصیل توضیح می‌دهند که چگونه به استناد خود قرآن باید عقیده داشت قرآن کلام نبی است و هرگز این متن به عنوان متن قابل فهم نمی‌تواند سخن گوینده‌ای به نام خدا باشد که هیچ‌کس از آن اطلاعی ندارد. به کوتاهی محورهای مهم استدلال ایشان را می‌آورم:
۱) از آنجا که:
الف) کلام پیامبر از دو سو (گوینده و مخاطب) مفهوم بوده است پس لزوماً بشری است،
ب) این کلام تحول مهمی در مخاطبان و مردمان پدید آورد و نهایتاً به پیدایش یک تمدن انجامید و این خود دلیل روشنی است مبنی بر انسانی بودن این متن. «با توجه به این واقعیت‌های تاریخی این سوال پیش می‌آید که آیا می‌توان تصور کرد همه آن واقعیات از کلامی نشأت می‌گرفت که یک انسان آن را قرائت می‌کرد ولی آن کلام را از خود نمی‌دانست و الفاظ و معانی آن را به خود نسبت نمی‌داد؟»
۲) استدلال می‌شود که اگر پیامبر کلام قرآن را از خداوند می‌دانست، ناگزیر باید پذیرفت وی از مخاطبانش توقع داشت که کلام و تفسیر آن را از او تعبداً بپذیرند و چنین چیزی نه قابل تصور است و نه قابل تصدیق. «در این صورت مدعی چنین حادثه‌ای، اگر این جملات را برای مخاطبان بخواند و از آنها بخواهد که به آن توجه کنند و معانی آن را بفهمند در حقیقت از آنها می‌خواهد آن جملات را صرفاً از روی تعبد و ایمان به وی معنادار و مفهوم‌دار به حساب آورند و معنا و مفهوم آن را همان بدانند که وی به صورت غیرعادی دریافت کرده است. در این صورت او باید برای مخاطبان درباره یک یک این جملات توضیح دهد که معنا و مفهوم آنها در تجربه وی چه بوده است تا مخاطبان تعبداً و از روی ایمان قبول کنند که این جملات چنین معناهایی دارد... آیا می‌شود این را پذیرفت که نبی اسلام از مردم می‌خواست آنچه را که در نظر آنها لسان عربی نبود تعبداً و از روی ایمان لسان عربی به شمار آورند و آنچه را نمی‌فهمند بفهمند؟ آیا می‌توان پذیرفت که دعوت این قدر نامعقول بوده است؟»
۳) «شاهد تاریخی ـ قرآنی دیگر این است که در قرآن آمده نبی اسلام «داعی به سوی خدا» با بصیرت درونی مبشر حیات اخروی و رحمت الهی، ... هموارکننده راه قیام به قسط است، چگونه ممکن است این همه صفات و فعالیت را به کسی که جز یک کانال انتقال اصوات نیست، نسبت داد و برای وی این همه نقش سرنوشت‌ساز در زندگی انسان‌ها برشمرد... اگر قرآن کلام نبی نبوده و کار پیامبر چیزی جز بیش از وساطت در منتقل کردن یک رشته جمله به آنان نبود چگونه ممکن بود این همه نقش سرنوشت‌ساز به پیامبر نسبت داد.»
۴) «نبوت او عین برانگیختگی ]بعثت[ او بود. اگر مدعای او این بود که وی کانال انتقال اصوات است، این کار هیچ نسبتی با انگیختگی نمی‌داشت. بلندگو انگیخته نیست.»
۵) «شاهد تاریخی دیگر از قرآن این است که مخالفان اسلام می‌گفتند تو ساحر، شاعر، کاهن و مانند اینها هستی. این نسبت‌ها را وقتی به او می‌دادند که او با خواندن قرآن مخاطبان را به شدت تحت تأثیر قرار می‌داد و موجب ایمان آوردن آنان می‌شد. ساحر و شاعر و کاهن نامیدن او از این باب بود که این قبیل افراد با کارها و رفتارهای خودشان دیگران را تحت تأثیر قرار می‌دهند و او هم دیگران را متأثر می‌ساخت. اگر خواندن قرآن تنها به معنای منتقل کردن اصوات شنیده شده به مخاطبان می‌بود مفهوم و مقبول نبود که به پیامبر بگویند تو یکی از اینها هستی. چون ساحر یا کاهن یا شاعر به علت کارهایی که از آنها صادر می‌شود و به خود آنها منسوب است، با این نام‌ها نامیده می‌شوند. گرچه آنان خود را متصل به قوای غیبی می‌نامند. اگر خواندن قرآن سخن گفتن پیامبر نبود و کلام موثر در مخاطبان، کلام او و رفتار خود او نبود نمی‌شد گفت تو کاهن، ساحر یا شاعر هستی.»
در پایان این قسمت نتیجه گرفته‌اند که: «تمام این شواهد نشان می‌دهد که پیامبر این دعوی را نداشته که آیات قرآن همان‌طور که در مصحف شریف دیده می‌شود با لفظ و معنا از سوی خدا به او می‌رسد و او صرفاً آنها را برای مردم می‌خواند. هم الفاظ و هم معانی از خود او بوده است گرچه خدا را معلم خود تجربه‌ می‌کرد که از آن به وحی تعبیر می‌کرد». بعد می‌افزایند: «به نظر من دلالت شواهد تاریخی ـ قرآنی مذکور بر مدعای این مکتوب آن‌چنان آشکار و قوی است که ما را ملزم می‌کند در هر کجای قرآن به تعبیری برخورد کنیم که ظاهراً با استناد قرآن به عنوان کلام پیامبر ناسازگار باشد باید آن را به گونه‌ای دیگر بفهمیم. نمی‌توانیم به صرف مواجهه با چنان تعبیراتی، از کلام نبی دانستن قرآن که تنها راه فهم قرآن است دست برداریم.»
د) نقد و بررسی
اکنون باید دید که این دلایل چه اندازه موجه، معقول و مقبول است. در مورد دلایل زبان‌شناختی، پیش از هرچیز لازم است بگویم این بر عهده زبان‌شناسان است که با توجه به بحث‌های مختلف و آرای متفاوتی که در این زمینه وجود دارد، در مورد مدعای مومنان (به ویژه مسلمانان) در مورد زبان خاص وحی یا همان وحی ملفوظ اظهارنظر کنند و بگویند کلام وحیانی مورد ادعای پیامبران و مخصوصاً قرآن چگونه کلام و زبان است. اما در این مجال صرفاً در ارتباط با رأی مختار جناب شبستری و سخنانی که گفته‌اند، مناقشاتی وجود دارد که مطرح می‌کنم.
در این تردید روا نیست که «کلام» و «زبان» و «بیان» به معنایی که اکنون مراد می‌کنیم و به گونه‌ای که در فرهنگ آدمیزاد مطرح است، یک پدیده انسانی است و مکالمه و مفاهمه بین آدمیان از این طریق صورت می‌گیرد. گرچه مفاهمه و انتقال پیام از طریق دیگر هم صورت می‌گیرد. فعلاً فرض را بر این می‌گذاریم که زبان به مثابه یک سیستم از شکل اظهارات با همان پنج محور یادشده قوام پیدا می‌کند. در این صورت جای این پرسش هست که چرا نمی‌توان «وحی ملفوظ» را کلام دانست و آن را فهم و قرائت کرد؟ گرچه ما هنوز شناخت و درک و تحلیل درست و علمی روشن و دقیقی از پدیده وحی نداریم و نمی‌دانیم خداوند چگونه و با چه ابزاری با پیامبران سخن می‌گوید، اما (دقت شود!) مدعا این است که کلام وحیانی در مقام تنزیل «به لسان قوم» است یعنی در قالب الفاظ و بیان معین در زبان معین (عربی حجاز در سده هفتم میلادی) بر نبی نازل شده و او آن را عیناً به دیگران ابلاغ کرده است. در این طرح کلمات نازل شده کاملاً انسانی است چرا که تمام قواعد زبان عربی عصر نزول در آن رعایت شده و همان پنج محور نیز در آن حضور دارد. گوینده خداوند است که پیام خود را در «زمینه» (kontaxt) فرهنگ و تاریخ قوم عرب در قالب کلمات معین و در زبان عربی قابل فهم از طریق یک انسان به عموم آدمیان با خطاب «یا ایهاالناس» یا عموم مؤمنان «یا ایها الذین آمنوا» انتقال داده است. چهار محور دیگر حضور روشن دارند؛ شنونده: اعراب و در مرحله بعد تمام آدمیان، زمینه و متن: زبان و فرهنگ عرب، جماعت و اهل آن زبان: اعراب عصر نزول و محتوا: خدا و توحید و آگاهی و اخلاق و عدالت و تمام موضوعات دینی. بنابراین در تلقی سنتی و اجماعی مسلمانان از وحی ملفوظ نیز تمام ارکان مورد نظر زبان وجود دارد و از این رو، مانند هر کلام دیگری، قابل فهم و درک و تفسیر است، چنان‌که مخاطبان مستقیم آن کلمات با اعتقاد به کلام الهی بودن آنها را می‌فهمیدند و پس از آن نیز در طول قرن‌ها مفسران (حتی مفسران غیرمسلمان) به فهم و قرائت قرآن اهتمام کرده و می‌کنند و در همین چارچوب و با تکیه بر همان باور متکلمان و فقیهان و عارفان و حتی فیلسوفان از آیات وحی اتخاذ سند می‌کنند. در این زمینه تنها تفاوتی که وحی ملفوظ با کلمات بشری دارد، این است که در کلام بشری ما گوینده را می‌بینیم یا می‌توانیم ببینیم و کلام او را مستقیم یا باواسطه می‌شنویم و با ابزار تکلم او آشنا هستیم، اما در کلام خداوند گوینده را نمی‌بینیم و سخن او را از طریق یک انسان معتمد و مصدّق (در صورت اثبات صدق) می‌شنویم و چون آن کلمات تمام ضوابط و قواعد زبان بشری (عربی) را رعایت کرده است، برای ما قابل فهم و درک است. در واقع در اینجا یک ابهام بزرگ وجود دارد و آن چگونگی تنزیل کلام از ساحت قدسی خدای منزه و غیرمتشخص به آدمیزاد مادی و متشخص است. اما این ابهام هیچ از بشری و لاجرم مفهوم بودن وحی ملفوظ نمی‌کاهد و خللی در آن نمی‌افکند. قرآن به «عربی مبین» (نحل / ۱۰۳) و به «لسان قوم» (ابراهیم / ۴) نازل شده و در کنتکس زبانی و فرهنگ اعراب حجاز گفته شده است و لذا جای شگفتی است که جناب شبستری صریحاً اعلام می‌کنند که هیچ‌کدام از پنج محور زبان در قرآن وجود ندارد. ایشان می‌فرمایند: «با نظر دقیق معلوم می‌شود که در چنین موردی وضعیت از این قرار است که برای نبی بنابر تجربه‌اش، این جملات که او منتقل می‌کند یک گوینده دارد و آن خدا یا فرشته است... اما برای مخاطبان نبی این جملات گوینده ندارد. مخاطبان که نمی‌توانند بدانند که در درون نبی چه می‌گذرد. آیا کسی با او سخن می‌گوید؟ چه کسی با او سخن می‌گوید؟ چگونه سخن می‌گوید؟» می‌پرسم مگر یکی از شرایط تحقق کلام و زبان و کلام مفهوم آن است که گوینده دیده شود؟ مگر ما امروز پیامبر را می‌بینیم؟ در مورد پرسش‌های بعدی نیز البته ابهام هست، اما این ابهام مانع از آن نیست که کلام قرآن را مفهوم بدانیم و آن هم از منظر ایمانی با احراز صدق نبی قابل حل است. به ویژه که مسأله اعتقاد به خدا و توانایی مطلق او و نیز صدق نبی مقدم بر قبول وحی ملفوظ و پذیرفتن دعوت پیامبر و دعوی نبی است.
نکته مهم آن است که قرار بود در طرح و نظریه جدید شبستری معضل دیرین پدیده وحی مورد ادعای پیامبران حل شود و حداقل ابهامات برطرف شود و مسأله وضوح بیشتری بیابد، اما در نظریه‌پردازی ایشان نیز گره‌ها ناگشوده می‌ماند و در نهایت هیچ نمی‌دانیم که واقعاً وحی چیست و چگونه و با چه مکانیسمی پیامبر را به گفتن کلماتی معین و ویژه توانا می‌سازد. آشکارا باید گفت که اصلاً روشن نیست که توصیف شبستری از وحی مبتنی بر چه معیار لغت‌شناسی و واژه‌شناسی عربی است. چنان‌که تمام لغت‌دانان گفته‌اند وحی به معنای سخنی به اشاره و شتابناک و رمز‌آلود گفتن است و این هرگز قابل تقلیل و تحویل به «تواناسازی» و امداد غیبی و معلمی کردن خداوند نیست. ایشان توضیح نمی‌دهد که این تواناسازی یعنی چه و چگونه صورت گرفته و امداد غیبی چگونه با یک آدمیزاده ارتباط برقرار کرده است. روشن نشده است که خداوند چگونه معلمی‌اش را اعمال کرده و به شاگردش چه آموخته است. اگر لفظ و معنای قرآن هر دو از محمد (ص) است، پس او از خداوند چه آموخته است؟ اصلاً دانسته نیست که این معلمی و امداد غیبی چه اهمیتی و نقشی در کلام نبی و نبوت و قرآن و رسالت و دین اسلام دارد. (۶) بنابراین اگر بنا باشد به استناد ابهاماتی در چگونگی نزول وحی بر پیامبر، وحی ملفوظ را انکار کنیم و قرآن را کلام نبی بدانیم، در آرای شبستری ابهامات بیشتر است و لذا در مقام مقایسه باز همان نظریه سنتی معقول‌تر و مقبول‌تر می‌نماید.
و اما در مورد شواهد تاریخی ـ قرآنی مطالب بسیار می‌توان گفت. واقعیت این است که (حداقل از نظر راقم این سطور) هیچ‌یک از شواهد تاریخی ـ قرآنی مطرح‌ شده، دلیلی بر اثبات مدعای کلام نبی بودن قرآن نیست و از این رو استدلال‌های ارائه شده مقنع به نظر نمی‌رسند. دقیق‌تر می‌توان گفت که این شواهد نه تاریخی‌اند و نه قرآنی زیرا بخش تاریخی مطرح شده، در واقع یک سلسله برداشت‌هایی است از بعضی از رخدادهای تاریخ صدر اسلام یا تمدن اسلامی و جای چون و چرای بسیار دارد، و بخش قرآنی نیز چنین است و هیچ‌ آیه‌ای در قرآن نه تنها دلیل که حتی موید مدعیات مطرح شده نیست و بلکه ماجرا عکس آن است. به عبارت دیگر مطالب این دو بخش بیش از حد استحسانی و متکلفانه است. اکنون به ترتیب مطرح شده، در دو قسمت ابتدا دلایل یا شواهد تاریخی ـ قرآنی را مورد نقد و پرسش قرار می‌دهم و آنگاه به قرآن نظر می‌کنیم تا ببینیم کتاب تا چه اندازه مؤید نظر ایشان است.
● قسمت اول ـ بررسی شواهد تاریخی ـ قرآنی
۱) ارتباط مفهوم بودن قرآن و تحولات پدیدآمده در صدر اسلام و ظهور تمدن اسلامی. گفته شد که اعتقاد به وحی ملفوظ به معنای نفی ماهیت زبانی و بیان انسانی آیات قرآن نیست و لذا این متن برای تمام مخاطبان کم و بیش قابل فهم بوده و همین فهم‌ها به تغییرات مهم فکری و اخلاقی و اجتماعی و سیاسی و حتی اقتصادی (۷) قابل ذکر در طول چهارده قرن منتهی شد. از این رو دلیلی ندارد برای توجیه و تحلیل این اثرگذاری‌های گسترده و عمیق‌ قرآن،‌ آن کلمات و آیات را لفظاً و معنائاً نبوی و انسانی بدانیم و یکسره به بطلان وحی ملفوظ فتوا دهیم. روشن‌ترین دلیل نفی ادعای جناب شبستری آن است که مسلمانان عملاً و تاریخاً با الهی دانستن الفاظ قرآن آن را فهم کردند و به آن تحولات دست یافتند. اگر بنا به استناد به شواهد تاریخی باشد، تاریخ اسلام و نحوه مواجهه مسلمانان با متن قرآن، مثبت این مدعا است که باور به کلام الهی مانع تفسیر و تحلیل آن کتاب مقدس نشد. مگر آنکه آقای شبستری بگویند که از صدر اسلام تاکنون هیچ فهمی از قرآن صورت نگرفته است که البته بعید است چنین ادعایی بشود. یا بفرمایند که مسلمانان نیز از همان آغاز آیات قرآن را لفظاً و معنائاً کلام نبی می‌دانسته‌اند که این نیز خلاف شواهد و مستندات تاریخی است. در این صورت باید پرسید که مسلمانان چگونه و با چه مبنایی به تفسیر و فهم قرآن دست زدند؟ بنابراین ملازمه‌ای بین کلام نبی دانستن قرآن و فهم و قرائت آن و نیز تحول‌آفرینی این کتاب در گذشته یا حال وجود ندارد.
۲) ارتباط بین باور به کلام الهی قرآن و تعبد در برابر آن. واقعیت این است که چنین ملازمه‌ و حتی ارتباطی بین آن دوچندان روشن نیست و معلوم نیست مبانی و دلایل آن چیست. بر اساس اعتقاد دیرین مسلمانان خداوند کلماتی را بر محمد (ص) از طریقی (یا طرقی) القا کرده و او همان‌ها را عیناً بدون دخل و تصرفی بر دیگران خوانده و چون این کلمات کاملاً به زبان بشری و عربی بوده برای همگان مفهوم بوده و آنها را با معیارهای شناخته شده‌ای چون کشف مراد متکلم و دلالات الفاظ و حجیت ظواهر فهم کرده و به کار بسته‌اند، (۸) در اینجا «تعبد» چه جایگاهی دارد و چرا می‌بایست مسلمانان آن را تعبداً بپذیرند؟ البته می‌توان نوعی تعبد را در مورد قبول دعوی پیامبر اسلام و هر پیامبری دید، چرا که پس از ایمان به خداوند یکتا و یقین به علم و حکمت او و اثبات و احراز صدق نبی در نبوتش، مومنان دعوی او را می‌پذیرند و به آموزه‌های وی گردن می‌نهند، هرچند که خود شخصاً به فلسفه تمام آموزه‌ها و «علل شرایع» پی نبرده باشند. اما در این مورد دو نکته قابل تأمل است: اولاً این نوع تعبد خود بر بنیاد نوعی تعقل است چرا که بر مقدمات کاملاً عقلی و استدلالی بنا شده است (چنان‌که در زندگی عرفی آدمیان نیز چنین است)، ثانیاً این تعبد آشکارا ارتباطی با مسأله زبان و زبان‌شناسی قرآن ندارد و فی‌المثل کلام قرآن را خدایی یا انسانی دانستن ربطی به تعبد در برابر لفظ و زبان قرآن پیدا نمی‌کند. مسلمانان بر اساس «لا اکراه فی الدین» (بقره / ۲۵۶، با ایمان و اختیار کامل و البته بر اساس مقدمات و مقوماتی مختارانه، کلام قرآن را می‌شنیدند و آن را عیناً و لفظاً کلام خدا می‌دانستند و بدان مومنانه گردن می‌نهادند و تلاش می‌کردند آن را بفهمند و عمل کنند تا به «فلاح» برسند، در این مقام مسأله تعبد جایی و مقامی ندارد که قابل طرح باشد.
۳) ارتباط بین برخی از اوصاف نبوی با نقش سرنوشت‌ساز و تحول‌آفرین وی. در مورد تباینی که باز بین اوصاف پیامبر (مانند داعی به سوی خدا، مبشر حیات اخروی، بیم‌دهنده از عذاب الهی و...) و نقش‌آفرینی آن بزرگوار با کلام الهی دانستن قرآن افکنده شده است، پیش از این سخن گفتیم و روشن ساختیم که چنین تباینی وجود ندارد و تاریخ اسلام و قرآن نیز این تناقض را انکار می‌کند. اما در مورد اوصاف و نقش‌آفرینی نبی اسلام، باید به دو نکته توجه کرد؛ یکی اینکه وحی بودن قرآن و عدم تصرف مبلغ وی در کلمات و معنای آن، به معنای ابزار صرف بودن او نیست، او انسانی بود خودانگیخته و سپس برانگیخته و لذا او با صلاحیت بالای انسانی و معنوی و اخلاقی به مرحله بی‌همتای بعثت و رسالت و نبوت رسیده و بدین ترتیب نمی‌توان او را در مقام نبوت یک بلندگوی جامد و حتی منفعل دانست. دیگر اینکه پیامبر در عین تکیه بنیادین بر قرآن و آموزه‌های مستقیم وحیانی، دارای اوصاف شخصی و انسانی متعددی (مانند شکیبایی، شجاعت، حسن خلق، عزت نفس، پایداری و...) بوده و آن اوصاف در اندام یک رهبر اخلاقی ـ سیاسی تمام‌عیار در تعامل با شرایط عینی و اجتماعی نقش‌آفرین شده و به تغییرات اساسی در اندیشه و عمل مسلمانان یاری رسانده است. بنابراین پیامبر اسلام به عنوان یک انسان متعالی و برکشیده شده،‌ هم با تکیه بر کلام الهی در بعد دعوت دینی کامیاب بوده و هم با تکیه بر اوصاف انسانی و رهبری‌اش در بعد اجتماعی و اخلاقی و تربیتی سرنوشت‌ساز شده است و هیچ تعارضی بین آن دو وجود ندارد.
۴) ارتباط بین بعثت و انتقال اصوات. جناب شبستری، به شرحی که آمد، باز بین بعثت نبی و کانال انتقال اصوات بودن او نسبت تباین افکنده است. گفته شد که پیامبر اول خودانگیخته است و آنگاه برانگیخته و مبعوث به رسالت و لذا تقلیل این نقش به «بلندگو» یا «کانال انتقال اصوات» روا نیست، تمام سخن این است که او پیام و کلام القا شده الهی را بی‌کم و کاست ابلاغ کرده است. افزون بر آن،‌ مسأله مورد بحث، مسأله ماهیت و نقش قرآن است نه موضوع بعثت، و این دو، در عین ارتباط با هم، دو موضوع جداگانه‌اند. در واقع بحث بر سر کلام الهی یا کلام نبی بودن قرآن است، نه بحث بعثت و چگونگی و ماهیت آن یا خصوصیات شخص نبی. اتفاقاً اگر اعتقاد به کلام الهی بودن قرآن را نفی کنیم و آن را به نبی نسبت دهیم، دیگر بعثت و برانگیختگی پیامبر برای ما مسلمانان پس از درگذشت وی چندان معنایی نخواهد داشت، چرا که امروز تنها میراث وحیانی محمد قرآن است که صرفاً به دلیل انتسابش به خداوند معتبر خواهد بود.
۵) ارتباط بین اتهام ساحری و شاعری به پیامبر با ادعای کلام نبی بودن قرآن. ادعا شده است: «اگر خواندن سخن گفتن پیامبر نبوده کلام موثر در مخاطبان، کلام او و رفتار خود او نبود، نمی‌شد گفت تو کاهن، ساحر یا شاعر هستی». در این مورد چند نکته قابل ذکر است؛ اولاً روشن نیست که منظور از خواندن قرآن چیست؟ مسلم است که خواندن و ابلاغ قرآن به وسیله شخص نبی بوده و مخاطبان کلمات قرآن را از زبان و لبان او شنیده‌اند و در این اختلافی نیست. باز بی‌گمان اثرگذاری بر مردمان نیز مستقیماً برآمده از کلام و تدبیر پیامبر بوده است.
ثانیاً اتهام ساحری و کاهنی و شاعری به پیامبر از سوی منکران، نه‌تنها به معنای نفی انتساب قرآن به خداوند نیست، بلکه برعکس، مثبت مدعای کلام الهی بودن این کتاب است زیرا به شهادت قرآن، منکران برای نفی وحیانی بودن آیات خوانده شده به وسیله پیامبر و بی‌اثر کردن آن در اذهان و افکار مخاطبان، پیامبر را متهم به ساحر و کاهن و شاعر بودن می‌کردند و در مقابل خداوند به حمایت از پیامبرش و اصالت دادن و اعتبار بخشیدن به قرآن و دفع تهمت از وی اقدام کرده است. به گفته ایزوتسو اتهام شاعری به محمد از آن رو بوده است که در جاهلیت عقیده عمومی بر این بود که شاعران دارای جنّی (همزادی) هستند که به آنان در سرایش شعر کمک می‌کند. اتهام مجنون به پیامبر نیز به این دلیل بوده است. (۹) در واقع منکران می‌خواستند کلمات شگفت‌انگیز و اعجاز قرآن را به پدیده‌ای موهوم نسبت دهند و پیوند و منشاء الهی آن را انکار کنند اما خداوند به مقابله با آنان برخاسته و از مدعای پیامبر مبنی بر کلام الهی و استثنایی آن کلمات حمایت کرده است. برخلاف نظر آقای شبستری،‌ اگر محمد مدعی بود این کلمات از اوست، دیگر اتهام کهانت و شاعری و ساحری مورد نداشت و در این صورت او واقعاً یک شاعر و ساحر بود و اعتراض کسی را هم برنمی‌انگیخت. به هر حال حداقل چیزی که می‌توان گفت این است که از اتهاماتی چون شاعری و ساحری به محمد، نمی‌توان نتیجه گرفت که کلام قرآن از خود او بوده است. چنین ملازمه‌ای وجود ندارد.● قسمت دوم ـ بررسی مدعا در قرآن
اما اینک ببینیم در یک بحث مستقل و ایجابی از خود قرآن کدام نظریه استنباط می‌شود؛ نظریه انتساب کلمات قرآن به خداوند یا نبی؟
پیش از ورود به بحث، ناچار باید به این نکته اشاره کرد که آیا متن کنونی قرآن قابل استناد است؟ و اگر پاسخ مثبت است معیار تشخیص صحت و سقم فهم‌ها و تفسیرها چیست؟ گرچه از برخی نظریات هرمنوتیکی جناب شبستری چنین استنباط می‌شود که نمی‌توان از متن قرآن برای اثبات یا رد نظریه و فهمی اتخاذ سند کرد و به ویژه ایشان مراد متکلم و حجیت ظواهر را قبول ندارند، اما از آنجا که من تابع آن نظریه نیستم و شبستری نیز، به هر دلیل، در مقاله‌شان به تفصیل از آیات متعدد قرآن برای اثبات مدعای خود استفاده کرده‌اند، در این مقام صرفاً به ظواهر قرآن و ساختار و اقتضای متن ارجاع می‌دهم و نشان می‌دهم که نظریه مختار آقای شبستری نه‌تنها از مجموعه آیات استنباط نمی‌شود بلکه همان نظریه‌ رایج و کهن اسلامی در قرآن تأیید می‌شود. البته ایشان برای پاسخ به اشکال مقرر فرموده است: «ما در اینجا برای به دست آوردن این پرسش تاریخی که دعوی نبی اسلام درباره کلام قرآنی چه بوده، از این شواهد فقط استفاده تاریخی می‌کنیم.» روشن است که این پاسخ قانع‌کننده نیست اما به هر حال من نیز درست به همین دلیل برآنم که از همین قرآن اتخاذ سند کنم. بدیهی است که در این ارجاع جز روش سنتی و رایج کشف مراد متکلم و حجیت ظواهر روش دیگری نیست و آقای شبستری نیز از آن استفاده کرده‌اند. نقل انبوه آیات و ترجمه تحت‌اللفظی آنها در مقاله شبستری جز استفاده از همین روش نیست.
لازم است به این نکته مهم هم اشاره شود که سخن صریحی در قرآن یا احادیث مبنی بر وحیانی و الهی بودن الفاظ قرآن دیده نمی‌شود، و البته خلاف آن نیز گفته نشده است، از این رو نمی‌توان ادعای «نص» کرد و لذا هر نظریه‌ای در این باب اظهار شود، استنباطی است که از یک سلسله مفروضات عقلی و نقلی پدید می‌آید و در نهایت در چارچوب منطق زبان و قواعد تفسیر و آیات قرآن مدلل و مقبول می‌افتد. به عبارت دیگر می‌خواهیم در این گفتار دو نظریه مورد بحث را به قرآن عرضه کنیم و ببینیم اقتضای گزاره‌ها و دلالات الفاظ و فهم عرفی و متعارف آیات چیست و کدام نظریه تأیید می‌شود.
در قرآن آیات متعدد مربوط به وحی وجود دارد که فهم و تفسیر آنها در یک مجموعه و در یک نظام تحلیلی عام به ما می‌آموزد که کلمات و آیات قرآن لفظاً و معنائاً از خداوند بوده و پیامبر نیز جز این نمی‌گفته و مسلمانان نیز از همان زمان تا حال چنین عقیده‌ای داشته و دارند. اینک به برخی از این آیات اشاره می‌شود:
۱) تفاوت الفاظ یا معنا؟ در سوره آل‌عمران، آیه ۱۰۸،‌ آمده است: «تلک آیات الله نتلوها علیک بالحق...» اگر منظور از آیات در این جمله آیات قرآن باشد و خواندن نیز به معنای متعارف آن باشد (که ظاهراً چنین است)، دلالت آیه این است که «ما» ـ خداوند ـ «آیات الهی» را بر «تو» ـ محمدـ می‌خوانیم، و این دلالت معنایی جز تلاوت و خواندن لفظ ندارد، وگرنه تلاوت معنا نه مفهوماً درست است و نه اساساً القای معانی آیه و کلام شمرده می‌شود (چنان‌که جناب شبستری نیز به درستی بدان اشاره کرده است). در واقع معنا و محتوا اساساً وجود خارجی ندارد تا مورد اشاره قرار گیرد.
۲) عدم تعجیل در خواندن قرآن. در سوره طه آیه ۱۱۴ گفته می‌شود: «ولا تعجل بالقرآن من قبل ان یقْضی الیک وحیهُ». دلالت و صراحت آیه روشن‌تر از آن است که محتاج تأویل و تفسیر باشد. خداوند به پیامبر می‌فرماید پیش از پایان گرفتن وحی در]خواندن[ قرآن شتاب مکن. ظاهراً تردیدی نیست که منظور از قرآن همین آیات نازل شده بر پیامبر است، در این صورت خداوند محمد (ص) را از عدم تعجیل در خواندن کدام قرآن فرمان می‌دهد؟
مشارٌالیه و متعلق فرمان خداوند همین قرآن محسوس وحی و حاضر است نه چیز ذهنی و موهوم دیگر. واژه «وحی» در آیه (و آیات بسیار دیگر) به معنای فرو فرستادن پیام یا خواندن همین آیات قرآن است و لذا آشکارا در تعارض با معنای وحیی است که جناب شبستری گفته‌اند: «تواناسازی پیامبر به گفتن کلمات معین» که قرائت و گردآوری قرآن از خداوند است. با کاربرد وحی در این آیه سازگار نیست.
۳) در سوره قیامت آیات ۱۶ تا ۱۹ آمده است: «ولاتحرّک به لسانک لتعجل به / و ان علینا جَمْعَهُ و قرآنه / فاذا قرأناه فاتبع قرآنه / ثم انّ علینا بیانه». ظاهراً موضوع این آیات خواندن آیات نازل شده قرآن به وسیله پیامبر بر دیگران و شأن نزول آن هشدار خداوند به پیامبر در مورد انتخاب روش درست و عدم شتابزدگی در قرائت وحی (موضوع آیه ۱۱۴ سوره طه) است. در این صورت معنا و دلالت آیات روشن است. خداوند به پیامبرش می‌گوید زبانت را هنگام دریافت یا خواندن وحی (قرآن) مجنبان / تا برای آن (احتمالاً فراگیری) شتاب کنی / گردآوری و خواندنش بر عهده ماست / و چون آن را قرائت کردیم، قرائتش را پیروی کن / آنگاه شرح و بیانش بر عهده ماست. در این گزارش چند نکته مورد تأکید است: ۱ـ گردآوری و نظم و تدوین قرآن بر عهده خداوند است ۲ـ شرح و بیانش نیز بر عهده خداوند است ۳ـ خواندن و قرائت قرآن بر پیامبر نیز به وسیله خداوند صورت می‌گیرد ۴ـ به پیامبر هشدار داده می‌شود که پیش از آنکه آیات وحی بر او قرائت و خوانده شود، او نباید در فراگیری و یا انتقال و ابلاغ شتاب کند ۵ـ پیامبر صرفاً موظف به پیروی و فراگیری لفظ به لفظ و کامل همان کلمات نازل شده و قرائت شده است. این بیان صریح قرآن نیز کاملاً موید این نظر است که قرآن خود وحی است نه محصول وحی و پیامبر کمترین نقشی در پردازش و ساختن آن کلمات ندارد و این در تعارض کامل با نظریه‌ آقای شبستری است.
۴) در قرآن بارها خداوند از خود با «نا» سخن گفته است. در مجموع کلمه انزلنا (ما نازل کردیم) (انزلنا، انزلناه و انزلناها) ۵۵ بار در قرآن آمده است. اگر «نا» یا «ما»های قرآن را شماره کنیم، صدها مورد می‌شود. اگر صرفاً به قرآن به عنوان یک متن ادبی معمولی نگاه کنیم، قابل قبول نیست که محمد (ص) به عنوان گوینده این کلمات ضمیر «ما» را درباره خداوند به کار برده باشد و این خلاف فصاحت و بلاغت است که از جانب خداوند بگوید: ما بودیم که فلان قوم را هلاک کردیم. (در قرآن ۲۹ بار فعل هلاک کردن به خداوند نسبت داده شده است) در حالی که اگر این سخن تفسیری محمد بود می‌بایست گفته می‌شد: اوست که چنین و چنان می‌کند.
۵) در قرآن بارها نزول قرآن به خداوند نسبت داده شده است. از جمله آیه اول سوره قدر و نیز آیات ۹۲ و ۱۵۵ سوره انعام و آیه اول سوره نور. در این آیات صریحاً گفته شده است که «این کتاب را ما نازل کردیم». اگر تردیدی در موضوع آیات یعنی قرآن نباشد، که نیست، بی‌گمان نزول و پردازش این کتاب به خداوند نسبت داده شده است و این سخن معنایی جز این ندارد که لفظ به لفظ این کتاب وحی نازل شده است وگرنه نه انزال و نزول معنایی خواهد داشت و نه انتساب آن کتاب به خداوند سخن درستی خواهد بود. اگر وحی تواناسازی است و قرآن کلام نبی است، نسبت نزول قرآن به خداوند لغو و نادرست خواهد بود. می‌بایست گفته می‌شد: محمد خود آن را به مدد الهی نازل کرده است.
البته جناب شبستری فرموده‌اند: «تعبیرانزال وحی» یا «انزال کتاب» و مانند اینها که در قرآن به کار رفته، انتساب این قرآن به عنوان کلام پیامبر را نفی نمی‌کند. مثلاً در قرآن آمده است: وانزلنا من السماء ماء طهوراً. (سوره ۲۵ آیه ۴۸) از این آیه به دست نمی‌آید که آمدن باران به علل طبیعی انتساب ندارد. آیات انزال وحی یا انزال کتاب از سوی خداوند نیز بر این موضوع دلالت نمی‌کند که آیات قرآن به علت طبیعی آن که پیامبر است استناد ندارد و کلام او نیست.»
اما در این مورد باید گفت که اولاً قیاس قیاس مع‌الفارق است چرا که موضوع قرآن کاملاً با پدیده‌های طبیعی متفاوت و متمایز است و اگر بخواهیم از مخلوقات و قرآن تحت عنوان وحی یاد کنیم، باید بگوییم هر دو به نوعی وحی الهی شمرده می‌شوند اما پدیده‌های طبیعی و مادی در قلمرو «وحی تکوینی» هستند و قرآن در حوزه «وحی تشریعی» و این هر دو قلمرو در قرآن کاملاً تفکیک شده‌اند. نباید نزول باران یا وحی به زنبور عسل را با نزول قرآن و وحی به پیامبران یکی شمرد. ثانیاً این مدعا در صورتی معقول خواهد بود که کلام نبی بودن قرآن از طرق عقلی و نقلی دیگر ثابت شود، در آن صورت این مقایسه قابل قبول است زیرا جای انکار ندارد که به هر حال قرآن به علت طبیعی آن یعنی پیامبر منسوب است ولی خارج از موضوع بحث و مناقشه است.
۶) «قل»های قرآن. در قرآن بارها به پیامبر خطاب شده است: «قل...»، بگو... واضح است که اگر این کلمات از پیامبر بود نه جایی برای چنین خطابی بود و نه اساساً در این مورد تعبیر کلمات تفسیر معنا دارد. اگر قرآن کلام نبی باشد و آن هم گزارشی از دیدگاه تفسیری او باشد، هیچ توجیهی برای حضور این خطاب‌ها و قل‌ها در قرآن وجود ندارد. آیا محمد خود به خود خطاب کرده و گفته است فلان حرف را بزن و فلان کار را بکن یا نکن؟ جای شگفتی است که جناب شبستری، که به این اشکال مقدّر آگاه است، تلویحاً تحریف افزایش قرآن را مطرح می‌کند و آن هم از قول آدمی چون معمرالقذافی (رئیس‌جمهور مادام‌العمر لیبی) می‌گوید قل‌ها را بعداً افزوده‌اند.
۷) ملامت‌های پیامبر. در قر‌آن به کرات پیامبر مورد انتقاد و توبیخ قرار گرفته (مانند پیامبران پیشین). از جمله در آیات اول سوره عبس. به نظر می‌رسد که این بخش از آیات قرآن، کاملاً‌ در تعارض با نظریه کلام نبی بودن قرآن است. اولاً چرا، با توجه به این که آدمیان معمولاً از انتقاد و توبیخ خرسند نمی‌شوند، پیامبر ناخرسندی خداوند نسبت به خود را روایت کرده است؟ ثانیاً این گزارش و انعکاس آن در قرآن، که کاملاً‌ محصول ذهن و زبان محمد است، چه ارتباطی با مدعای تفسیری بودن آیات قرآن دارد؟ اساساً چرا باید چنین مطلبی در کلمات انشایی و ابداعی و تفسیری محمد (ص) بیاید؟
۸) مسئولیت کلام قرآن بر عهده خداوند است. در آیات ۴۳ تا ۴۷ سوره الحاقه آمده است: «ولو تقوّل علینا بعض الاقاویل / لاخذنا منه بالیمین / ثمّ لطعنا منه الوتین / فما منکم من احد عنه حاجزین». با توجه به آیات پیشین آشکار است که موضوع مورد بحث قرآن و کلمات وحی است. در این آیات تهدیدآمیز به صراحت گفته شده است که اگر پیامبر سخنی را به حق به خداوند نسبت داد، خداوند دست راست و شاهرگش را قطع خواهد کرد، و در این صورت هیچ کسی نمی‌توانست مددکار او باشد. اگر کلمات قرآن لفظاً و معنائاً از محمد بود، چگونه نسبت سخنی ناروا به خداوند موضوعیت پیدا می‌کرد؟ چرا که روشن است مسوولیت گفتار محمد بر عهده خود او بود و خداوند در مضمون‌پردازی و استخدام کلمات و دلالت الفاظ قرآن مسوولیتی و نقشی نداشت تا گوینده آن را مورد مواخذه و تهدید قرار دهد. این که خداوند محمد را در گفتن آن کلمات توانا ساخته است نیز حلال مشکل نیست زیرا، طبق تحلیل شبستری، قرآن مانند شعر و هنر خواهد بود که به قول حافظ: «بلبل از فیض گل آموخت سخن ورنه نبود / این همه قول و غزل بقیه در منقارش» (شبستری نیز همین شعر را آورده است). اما روشن است که به رغم الهامی بودن هنر و آثار هنری، انتساب هنر به خداوند درست نیست و حداقل خداوند مسوولیتی در قبال خلق آثار هنری ندارد. این در حالی است که در آیات مورد اشاره آشکارا خداوند مسوولیت کلام قرآن را به عهده گرفته و صحت آن را تضمین کرده است.
۹) عربی بودن قرآن. چند بار اشاره شد که قرآن به زبان عربی است و در آیات قرآن نیز بارها به آن اشاره شده است. منظور قرآن از نزول قرآن به عربی چیست؟ اگر محمد خود این کلمات را سروده و گفته است، دیگر سخن گفتن از آن بی‌معنی و حتی می‌توان گفت خارج از بلاغت و لغو خواهد بود. مگر بنا بود که محمد عرب در میان قوم عرب‌زبان،‌ که زبان دیگری نمی‌دانست، به غیر عربی مثلاً سریانی یا فارسی یا یونانی حرف بزند؟ لحن و زبان قرآن همراه با شواهد حالیه و مقالیه نشان می‌دهد که قرآن با تکیه بر عربیت زبان وحی به پدیده خارق‌العاده و معجزه‌آسای قرآن (حداقل در سطح یک متن ادبی) اشاره می‌کند و این امر با مدعای کلام نبی بودن سازگار نیست.
۱۰) تضمین صحت قرآن. در آیات اول تا هجدهم سوره پنجم درباره وحی و اوصافی از فرشته وحی سخن رفته است که مجموعه آنها، با تمام ابهامی که از نظر تفسیری دارد، موید این نکته است که چیزهایی (کلماتی) بر محمد وحی شده و او آنها را عیناً دریافت کرده و این دریافته‌ها (قرآن) خود وحی است نه محصول وحی. مثلاً گفته می‌شود: «وما ینطق عن الهوی / ان هو الاّ وحی یوحی». از سر هوای نفس سخن نمی‌گوید / جز آنچه به او وحی می‌شود. بدیهی است که در این گزارش دو نکته مطرح شده است. یکی، این که آنچه پیامبر می‌گوید همان وحی است (نه محصول وحی)، دیگر، این که گفته‌های وحیانی محمد از سر هوای نفس نیست. چنین تأیید قاطعی از کلمات قرآن و تضمین صحت و اعتبار آن کتاب، با نظریه وحی ملفوظ سازگار است و آشکارا با نظریه کلام نبی بودن قرآن در تعارض است. مخصوصاً باید پرسید که در اینجا کیست که سخن می‌گوید؟ طبق دیدگاه شبستری الزاماً پیامبر است، اما در این صورت مدعا و دلیل یکی خواهد بود، چرا که شخص نمی‌تواند خود بر صحت گفتارش گواهی دهد و دیگران را قانع سازد که سخن او حق است و از هوای نفس به دور است. در آیه ۱۰ و ۱۱ نیز آمده است: «ما کذب الفوأد مارأی / فتمارونه علی یری». در اینجا سخن از «دیدن» است و این که دل او در آنچه دید تکذیب و ناراستی نکرد و این که شما با او در آنچه دیده است، مجادله می‌کنید؟ ما نمی‌دانیم که پیامبر چه دیده است اما آنچه مسلم است این است که چنین وصفی از حالات نفسانی و درونی و تجربی در ارتباط با نزول وحی (آیات) با نظریه کلام نبی دانستن کتاب سازگار نیست. به ویژه که گزارشگر آن پیامبر نیست بلکه خداوند است.
اکنون می‌توان به چند دلیل عقلی و منطقی مستقل نیز اشاره کرد و به آن فهرست افزود.
۱۱) اجماع مسلمانان. گرچه ما دقیقاً نمی‌دانیم که مسلمانان عصر نزول قرآن و در روزگار پیامبر چه تلقی‌ای از ماهیت کلام قرآن و مفهوم وحی داشتند و به طور مشخص قرآن خوانده شده به وسیله نبی را عیناً و لفظاً کلام خداوند می‌شمرده‌اند یا نه، اما به استناد مجموعه آیات قرآن و اقتضای فضای فکری و کلامی و تفسیری قرآن مکتوب و با تکیه بر اسناد به جا مانده از آن روزگار یعنی سیره و تاریخ، می‌توانیم بگوییم شخص پیامبر کلام خود را عیناً وحی و کلام خداوند می‌دانسته و خود او جز ابلاغ کامل و لفظ به لفظ آن به مخاطبان نقشی نداشته و مسلمانان آن عصر نیز چنین عقیده‌ای داشته‌اند. حداقل از زمان درگذشت پیامبر به بعد اجماع مسلمانان بر چنین اندیشه و عقیده‌ای بوده و هست. هرچند چنین اجماعی صحت مطلق آن را تضمین نمی‌کند اما دست‌کم این اجماع هم با متن سازگارتر است و هم باعقل و منطق دینی و ایمانی وحی و هم با عقل پژوهشگر و استدلالی غیردینی و آزاد پذیرفتنی‌تر است. می‌توان قاطعانه گفت که این نظریه در برابر نظریات شاذ قدیم و جدید از قوت اقناعی بیشتری برخوردار است. هرچند این باور نیز با چالش‌ها و پرسش‌هایی مواجه است که قبلاً بدان اشارتی شد.
۱۲) تفاوت آشکار بین کلمات قرآن و سخنان پیامبر. امروز قرآن و احادیث نبوی در اختیار است و چه کسی است که نداند به لحاظ زبان و ساختار ادبی و فصاحت و بلاغت و مضامین بین قرآن و سخنان نبی تفاوت‌های فاحشی وجود دارد. این تفاوت‌ها برآمده از چیست؟ طبق نظریه متعارف منشأ این اختلافات روشن است اما در نظریه بدیع شبستری چه توجیهی برای این اختلاف وجود دارد؟ چرا باید پیامبر در حالتی آن کلمات را بگوید ودر حالتی دیگر این سخنان را؟ می‌توان ادعا کرد که پیامبر در حالت خاص به گفتن توانا بوده است؟ دلیل آن چیست؟ آن حالت کی بوده است؟
۱۳) خلط بین قرآن و حدیث. از همان زمان پیامبر مسلمانان بین قرآن و حدیث فرق می‌نهاده‌اند و برای هر کدام جایگاه و نقش خاصی قائل شده بودند و در واقع احادیث فرع بر وحی شمرده می‌شد (گرچه عنوان حدیث بعدها پیدا شد) و معیار اصیل و یگانه دین‌شناسی قرآن بود و سخنان نبی در حد شرح و بسط و بیان جزئیات احکام شرعی مورد توجه و استناد بوده است. فی‌المثل، طبق رهنمود شخص پیامبر، مسلمانان در برابر نزول و قرائت آیات قرآن تسلیم بودند و اعتراض نمی‌کردند اما در برابر سخنان یا رفتار پیامبر برای خود حق پرسش و اعتراض قائل بودند (چنان‌که در جریان جنگ احزاب اعتراض کردند). اهتمام سرسختانه و مستمر پیامبر به ثبت و ضبط دقیق آیات وحی و کوشش در حفظ و اعتبار قرآن و عدم توجه به ضبط و حفظ سخنانش، (۱۰) تفاوت آشکار بین قرآن و حدیث را نشان می‌دهد. معیار این فرق‌گذاری و میزان اعتبار آن دو در دیدگاه سنتی روشن است؛ اولی کلام خداست و دومی کلام نبی و یک انسان. اما در نظریه آقای شبستری بین این دو موضوع و دو سند خلط گمراه‌کننده‌ای صورت می‌گیرد و در نتیجه از نظر مبانی و معیار دین‌شناسی ما دچار آشفتگی خواهیم شد. این نکته مهمی است که یکی از پژوهشگران غربی نیز بدان توجه کرده است. ویلفرد کنتول اسمیت می‌گوید: «انجیل (tne Bible) گزارش وحی است نه خود وحی. در حالی که قرآن کلام وحی است. اسمیت از اینجا نتیجه می‌گیرد که معادل انجیل در اسلام حدیث است. به عقیده وی اموری نظیر قرآن و پیامبر و حدیث در مسیحیت عبارتند از: مسیح و سنت پل (حواری به طور کلی)». (۱۱)
۱۴) نفی تحدی و اعجاز قرآن. در آیات متعددی قرآن ادعای اعجاز و یکتایی کرده و معارضان را به رقابت و تحدی فراخوانده است. (از جمله بقره / ۲۳ و یونس / ۳۹) اکنون بحث و مناقشه بر سر اعجاز و یا معنای تحدی و هدف نیست، بحث حول محور تحدی قرآن است که جای انکار ندارد. ما هر نظر و تفسیری درباره اعجاز یا تحدی داشته باشیم، در یک چیز نمی‌توان تردید کرد و آن این که اعجاز و تحدی برای اثبات کلام الهی بودن قرآن است و این که این کلمات و مضامین نمی‌توانند از ذهن و زبان یک انسان امی برآمده باشد. در واقع در صورت رد و نفی وحیانی بودن الفاظ قرآن، دیگر جایی برای هر نوع اعجاز و محملی برای تحدی نمی‌ماند.
۱۵) نفی حجیت ایمانی قرآن. گاه می‌توان از الزامات و نتایج عملی یک نظریه به بطلان قطعی آن حکم کرد. قرآن چه جایگاه و نقشی در ایمان دینی یا در معرفت و معارف اسلامی دارد؟ آیا این کتاب می‌تواند حجت و سند دینی و دین‌شناسی ما باشد؟ اگر ما قرآن را کلام نبی بدانیم و به ویژه تمام آرای جناب شبستری در این باب را قبول کنیم و به نتایج الزامی آنها پایبند و ملتزم باشیم، ظاهراً دیگر اعتباری برای قرآن و حجیت آن باقی نمی‌ماند. در بهترین حالت، قرآن حامل پیام محمد بن عبدالله است نه پیام خداوند. حتی اگر بگوییم آن پیام حتماً مورد تأیید و تضمین خداوند است، کفایت نمی‌کند چرا که روشن است هیچ دلیلی و تضمینی برای آن نیست و همواره صحت و وثاقت گزارش تفسیری پیامبر از جهان مورد تردید است و حداکثر یک نگاه از میان صدها نگاه به عالم و آدم است که حتی به گفته آقای شبستری الزامی هم در اطاعت از آنها وجود ندارد.
اگر بپذیریم که «تجربه» و «تعبیر» دو تا است و در بهترین حالت تعبیر عین تجربه نیست، باید قبول کنیم که قطعاً تجربه نبوی محمد با تعابیر لفظی و زبانی او یکی نیست و گاه می‌تواند متعارض هم باشد. این تردید قرآن را از اعتبار دینی و وثاقت معرفتی تهی می‌کند و به هر تقدیر چنین کتاب مقدسی نه مقدس خواهد بود و نه ایمان‌آور و نه معرفت‌بخش و نه عمل‌زا.
● بخش دوم ـ قرآن دیدگاه تفسیری نبی است
گزاره دوم و بنیادین جناب شبستری این است که «قرآن دیدگاه تفسیری نبی است». البته این اصل در پی اصل اول مطرح شده و در واقع جانشین اصل نخست شده است. در مقام توضیح می‌توان گفت که قرآن، به ویژه بخش جهان‌شناسی و خداشناسی و انسان‌شناسی و تاریخ و قصص آن، شکلی از تفسیر است و ماهیت تفسیری دارد، قولی است که جملگی برآنند. اما در دیدگاه سنتی گفته می‌شود این تفسیرها از خداوند است که از طریق نزول وحی به آدمیان ابلاغ شده است، اما در دیدگاه شبستری این پیامبر است که به عنوان یک انسان،‌ البته موید به امداد غیبی، این تفسیرها را در مورد پاره‌ای از امور عالم و آدم ارائه داده است. در این قسمت پس از بیان دیدگاه ایشان، به نقد و بررسی آن می‌پردازیم.
الف) محتوای تفسیری قرآن
جناب شبستری شرح مبسوطی درباره این مدعا که قرآن دارای محتوای تفسیری است و این تفسیر نیز تفسیر شخص نبی است ارائه کرده است که گزیده‌ای از آن را می‌آورم: «آنچه در این کتاب هست یک محتوای تفسیری است نه یک محتوای اخباری... یعنی این‌ها ]پدیده‌ها[ به تمامی به افعال خدا تفسیر می‌شوند نه اینکه از جایی، به صورت گزاره «یحتمل الصدق و الکذب» خبر می‌دهد و نه اینکه چیزی به پیامبر داده می‌شود و او آنها را تفسیر و تعبیر می‌کند، بلکه خود تفسیر به او داده می‌شود. خود این دید که من نامش را نوعی نگاه می‌گذارم و تعبیر آلمانی آن «بلیک» است، محتوای تجربه نبوی است. نبوت او تجربه این بلیک و رسالت او نتیجه بیان این بلیک است. او می‌گوید شما این بلیک را داشته باشید و از این منظر هم شما به عالم نگاه کنید. نه اینکه او نگاه می‌کند، بلکه این نگاه به او داده می‌شود. این نگاه به او داده می‌شود و همه چیز برایش روشن می‌شود. معرفت داده نمی‌شود «دید» داده می‌شود... اصلاً مسأله این نیست که گفته شود در این محتوای تجربه‌ای چه چیز در عالم وجود هست و چه چیز نیست. رسالت او این بوده است که آن کل اشیا را به خداوند ارجاع دهد و خداوند را مطرح کند». در واقع از نظر شبستری تمام موضوعات قرآن، از خدا و قیامت و فرشتگان گرفته تا انسان و طبیعت و جامعه و تاریخ و احکام، جملگی ماهیت تفسیری دارد و هیچ گزاره‌ای از امر واقع خارجی خبر نمی‌دهد و معرفت‌بخش نیز نیست. «...تجربه‌ای که در قرآن با آن مواجه هستیم این است که نبی اسلام یک نسبت فهمی ـ تفسیری ـ دینی با جهان پیدا کرده است. در تجربه او فهم جهان، مقدم بر تفسیر جهان یا عین آن است. متن قرآن خبر می‌دهد که پیامبر با «چه چیز» سروکار دارد نه اینکه وی درباره «چیزهایی» به مخاطبان آگاهی می‌دهد. او خبر می‌دهد که جهان را چگونه می‌بیند، نه اینکه جهان چگونه است. او بینش خود را آشکار می‌کند. او جهان را قرائت می‌کند. قرآن (آیات موجود در مصحف شریف) قرائت (فهم تفسیری نبوی) از جهان است. آیات قرآن فعل‌گفتاری پیامبر است که یک «خبر» می‌آورد و شنوندگان را به گوش دادن آن خبر فرا می‌خواند و از آنان هماهنگی با آن خبر را طلب می‌کند. آن خبر این است که همه پدیده‌ها و حوادث، افعال خدا (آیات او) هستند». شبستری با چنین مقدمات و مقوماتی وارد متن قرآن می‌شود و با استناد به آیات بسیاری در حوزه طبیعت، انسان، تاریخ و احکام، می‌کوشد نگاه تفسیری نبی اسلام را نسبت به آن موضوعات بیان کند و به تعبیر خودشان قرائت‌شان را از قرائت پیامبر عرضه کنند.
ب) نقد و بررسی
گرچه بحث اصلی و محل مناقشه همان بحث اول یعنی کلام نبی یا کلام خدا بودن قرآن است و در آنجا باید تعیین تکلیف کرد (که من کرده‌ام و نظریه وحی ملفوظ را ترجیح داده‌ام،) اما در عین حال نظریه تفسیر نبوی بودن قرآن نیز مهم است، از این رو در این باب نیز جداگانه به نقد و بررسی آرای جناب شبستری می‌پردازم. ملاحظات اساسی اینهایند:
۱) عدم استدلال کافی برای اثبات مدعا
معمولاً هر نظریه ایجابی محتاج برهان و استدلال است اما شبستری در مقام تبیین آرای خویش در باب تفسیری بودن قرآن تقریباً هیچ دلیل روشن و مقنعی اقامه نکرده است. آنچه گفته شده است گزاره‌های استحسانی و ذوقی است و از منظر بیرون دینی (فلسفی و عقلی و برهانی) و درون‌دینی (نقلی و قرآنی) حتی مویداتی ندارد و حداقل مویدات گفته نشده است. در واقع مطالب این قسمت متکی و مستند به بخش اول است و در آنجا دلایل قرآنی و حتی عقلی به بطلان نظریه فتوا می‌دهند، در اینجا نیز مبانی استواری برای تحکیم نظریه دیده نمی‌شود.
۲) تفاوت تفسیر پیامبر و دیگران
یک پرسش اساسی در ذهن مخاطب شبستری جوانه می‌زند و آن اینکه بین تفسیر نبوی محمد و تفسیر دیگران از جهان چه فرقی است؟ آیا اساساً فرقی هست یا نه؟ تردیدی نیست که هر انسانی به مقتضای ناطق و عاقل و فکور بودن تفسیری از جهان و عالم پیرامون خود دارد و این تصویرها و تفسیرها پیوسته متحول می‌شوند و در این میان متفکران و فیلسوفان و شاعران و هنرمندان نیز فهم و درک آگاهانه‌تر و علمی‌تر و سیستماتیک‌تر از عالم و آدم دارند و آن را از طریق گفتار و نوشتار به دیگران منتقل می‌کنند. پیامبران نیز به مقتضای انسان بودن در شرایط اقلیمی و فرهنگی و زیست جهان خود تفسیری از امور و پدیده‌ها و باورها و آداب پیرامونشان داشتند. به استناد گفته‌های شبستری پیامبران «تفسیر ویژه» از جهان داشتند و این ویژگی در سه اصل خلاصه می‌شود؛
۱) تفسیر نبی به وسیله خداوند داده شده است
۲) محور و رسالت نگاه تفسیری اینان ارجاع همه چیز به خداوند و افعال او بوده است و
۳) این رویکرد تفسیری ویژه از جنس نگاه و بینش است و معرفت‌شناسانه و اخباری نیست. ظاهراً این خصوصیات تفسیر نبوی را از دیگران متمایز می‌کند.
اما به نظر می‌رسد که این تفاوت‌ها و تمایزها چندان مهم و تعیین‌کننده نباشند و نتوانند مسأله مهم وحی و نبوت را در یک چارچوب تحلیلی و ایمانی توجیه و تفسیر نمایند چرا که: اولاً هیچ استدلال و برهانی برای اصل امداد غیبی یا اعطای نگاه خدایی ویژه به محمد (ص) و تکوین و تدوین قرآن مبتنی بر آن نگاه ارائه نشده و معلوم نیست این نظریه ازکجا آمده و مستند به کدام سند نقلی و عقلی است. در پاسخ این پرسش که «این تفسیر را خود پیامبر القا می‌کند؟»، ایشان می‌گویند: «خیر از جانب خودش نبوده است». نگاه مورد ادعا چگونه به پیامبر داده شده است؟ پیامبر چه چیز را از جانب خداوند دریافت کرده است؟ اساساً وقتی قرآن لفظاً و معنائاً و تفسیراً از پیامبر است، دیگر از «جانب خودش نبوده است» چه معنا دارد؟ ثانیاً عارفان و اهل تجارب باطنی و شهودی نیز مدعی چنین نگاهی هستند، در این صورت هیچ معیار مشخص و روشنی برای تمایز تفسیر نبوی پیامبر و تفسیر عرفانی عارف وجود ندارد و حداقل نمی‌توان آن را اثبات کرد و نشان داد. ثالثاً اگر پیامبر در نگاه تفسیری‌اش همه چیز را به خدا و توحید ارجاع می‌دهد، بسیاری از عارفان و صوفیان موحد نیز مردمان را به خدا و یگانه‌نگری و یگانه‌پرستی ارجاع می‌دهند و به آن دعوت می‌کنند، در این حال تفاوت محمد موحد و مفسر توحیدی با دیگران (فی‌المثل امیه بن ابی الصلت در جاهلیت عربستان) چیست؟
۳) گزاره‌های اخباری قرآن
از مباحث پرمناقشه بحث اخباری نبودن گزاره‌ها و گزارش‌های قرآن در نظریه جناب شبستری است. این نظریه از درون شماری از نظریات دیگر ایشان بیرون آمده است. در واقع مدعای بزرگ انسانی و تفسیری بودن کلام نبی (قرآن) موجب شده است که گفته شود قرآن نمی‌تواند از «امر واقع» بماهو واقع خبر بدهد. بنابراین نباید از قرآن انتظار داشت که هیچ گزاره‌ای را به عنوان امر واقع گزارش کند و یا حقیقتی را بیان نماید حتی مسأله محوری خدا که این همه مورد تأکید قرآن و پیامبر است و آقای شبستری نیز آن را موضوع رسالت پیامبر می‌داند، نیز تفسیر است و نباید از آن نتیجه گرفت که واقعاً خدا هست. به این جمله ایشان بنگرید: «در قرآن یک گزاره «خدا وجود دارد» پیدا نمی‌کنید. تماماً ارجاع است. اشاره به جایی است. مثل اینکه کسی اینجا نشسته و شما به هر جا اشاره می‌کنید می‌گوید به این مربوط است». جهان و طبیعت نیز چنین است. در این مورد چند نکته قابل توجه است:
اولاً شبستری می‌پذیرد که در قرآن «خبر»هایی به وسیله پیامبر اعلام می‌شود. چنان‌که می‌گوید: «آیات قرآن، فعل گفتاری پیامبر است که یک خبر می‌آورد». گرچه ایشان این اخبار را به وسیله پیامبر می‌داند، اما به هر حال او از خدایی یا قیامتی یا جایی خبر می‌دهد و خبر، از ناحیه هر کسی باشد، منطقاً محتمل‌الصدق و الکذب است و از این رو نفی اصل تحمیل الصدق و الکذب در قرآن به وسیله شبستری مقبول و معقول نیست چرا که به هر تقدیر مخاطبان می‌توانند تفاسیر نبوی را صادق بدانند یا کاذب.
ثانیاً واقعاً در قرآن گزاره «خدا وجود دارد» پیدا نمی‌شود؟ شاید کلمه «الله» موجود نباشد اما تمام قرآن حول محور «خدا» و «خدا هست» و یکتایی او قوام یافته و سپس همه چیز به «او» ارجاع شده است. چگونه می‌توان گفت برای پیامبر اسلام (و تمام پیامبران سامی) خدا هست یا نیست مطرح نبوده یا اهمیت نداشته است؟ ایشان می‌فرمایند: «پس از پیامبر مسأله اصلی مسلمانان «خدا» شد و اینکه با این خدا باید چه‌کار کرد؟ او هست، یا نیست... » سخن شگفتی است! مگر منطقاً و عقلاً ممکن است پیامبر مردمان را به خدایی دعوت کند که هست و نیست او فرق نمی‌کند و در نگاه و تجربه او گویی خدایی باید باشد؟ البته احتمالاً سخن ایشان ناظر به این امر درست است که پیامبر در مقام اثبات خدا (اثبات صانع) به شکلی که بعدها متکلمان مطرح کردند نبوده و در قرآن نیز مسأله اثبات «گزاره خدا هست» دیده نمی‌شود یا پررنگ نیست،‌ آنچه در قرآن و دعوت پیامبران دیده می‌شود، ارجاع همه چیز به خدایی است که «هست» و آفریدگار و ناظر و اول و آخر و ظاهر و باطن همه چیز است (حدید /۳) و اصلاً خدا جدای از هستی نیست. به گفته اقبال «حیات خدا در تجلی اوست» و «تجلی او در طبیعت است» و «طبیعت رفتار خداست». به هر حال پیامبران سامی کمترین‌ تردیدی در خدای یکتا نداشته و خود را فرستاده او می‌دانستند و تمام دعوت و سخنان و آموزه‌ها و تربیت و سکوت دینی خود و دینداران را حول آن هست و یقین مطلق بنا می‌کردند. درعین حال همین خدا زمانی که به صورت گزاره بیان می‌شود، یحتمل‌الصدق و الکذب خواهد بود.
ثالثاً اگر بتوان برخی آیات آنتولوژیک قرآن و شماری از قصص این کتاب را صرفاً تفسیری دانست و مسأله صدق و کذب منطقی و فلسفی را لحاظ نکرد، بعضی از اصول مسلم دینی را نمی‌توان تفسیری محض دانست و صدق و کذب و واقع‌نمایی را منتفی شمرد و حتی غیرمهم تلقی کرد. از اصل بنیادین خدا هست که بگذریم، مسأله «قیامت» یا بعضی از داستان‌های قرآن یا اوامر و نواهی شرعی و برخی اشارات قرآن را نمی‌توان به هیچ‌وجه تفسیری دانست. ایشان درباره قیامت می‌نویسند: «مهم‌ترین آیات مربوط به اصل حشر و نشر و قیامت انسان‌ها هم در قرآن بازگوکننده یک تجربه فهمی ـ تفسیری از سرانجام انسان هستند.» ظاهراً این مدعا بدان معنا است که قیامت به عنوان یک «واقعه» محقق‌الوقوع نیست، صرفاً از نگاه تفسیری محمد به انسان و سرنوشت او چنین مفهومی و مفاهیمی وابسته به آن مانند عذاب و ثواب و بهشت و جهنم و حشر و نشر... مطرح شده تا آدمی را متوجه خدا کند و وی را به نیکوکاری و صلاح بخواند. فکر نمی‌کنم در چارچوب آیات مکرر و هشداردهنده قرآن بتوان در محقق‌الوقوع بودن قیامت و معاد تردید کرد و آن را خبر قطعی‌، نه تفسیری، ندانست. قرآن بارها به شکل اخباری و قاطع از وقوع چنان حادثه‌ای خبر می‌دهد و نشانه‌های آن واقعه را بیان می‌کند و این نمی‌تواند نگاه تفسیری ـ تجربی محمد نبی باشد. «خبر» است و قطعی و از نظر خدا و رسول و مؤمنان «صادق»، هرچند که طبق قاعده برای مخاطبان محتمل الصدق و الکذب نیز شمرده می‌شود. تاکنون هیچ مسلمانی در محقق‌الوقوع بودن قیامت تردید نکرده است هرچند که در تفسیر و تحلیل آن آرای کاملاً متفاوت و گاه متعارض پدید آمده است. می‌توان درباره معاد جسمانی و روحانی بحث کرد و حتی آن واقعه را «حالت» دانست یا می‌توان تعابیر به کار رفته درباره قیامت و بهشت و جهنم و ثواب و عقاب و... را سمبلیک و از باب تمثیل و مجاز دانست اما این همه موجب انکار اصل قیامت و حساب و کتاب نیست.
و اما در قرآن داستان‌های پیامبران و برخی از اقوام یا اشارت‌هایی به پاره‌ای از حوادث تاریخی آمده است که حداقل نمی‌توان تمام آنها را تفسیری و غیراخباری دانست. شاید بتوان گفت که ماجرای آدم (چنان‌که برخی مفسران گفته‌اند) استعاری بیان شده و گزارش از امر واقع و تاریخی نیست یا داستان‌هایی چون اصحاب کهف و عزیز و یونس و یوسف... نقل داستان‌های مطرح در میان اعراب یا در بین‌النهرین بوده و قرآن صرفاً به قصد هدایت و آگاهی مردمان آنها را روایت کرده است، (۱۲) اما داستان‌های مربوط به نوح و ابراهیم و موسی و عیسی نیز این‌گونه است؟ آیا انعکاس برخی از حوادث مربوط به نبی اسلام (مانند فتح مکه یا صلح حدیبیه یا زنان پیامبر) تفسیری است یا اخباری؟ فی‌المثل تولد فوق‌العاده عیسی و سخن گفتن او در گهواره و نبی دانستن خود، تفسیر شخصی محمد است؟ محل بحث و تأمل است و به سادگی نمی‌توان به تفسیری شخص محمد نسبت داد. قطعاً اقوامی چون عاد و ثمود و تُبّع بوده‌اند و امروز کسانی با تحقیقات گسترده مدعی شده‌اند که تمام گزارش‌های قرآن از آن اقوام تاریخی بوده و حتی با شواهد باستان‌شناسی و تاریخی تأیید می‌شود. (۱۳) در این میان با آیات اول سوره روم چه کنیم؟ این آیات از مغیبات و اعجاز قرآن شمرده شده و به نظر درست هم هست. در این گزارش آمده است: «روم شکست خورد / در نزدیک‌ترین سرزمین، و ایشان بعد از مغلوب شدنشان به زودی غالب خواهند شد / در عرض چند سال، چرا که امر در گذشته و آینده با خداوند است، و در چنین روزی مؤمنان شادمان شوند.» گفته شده است که این آیات در سال دوم هجری و روز جنگ بدر یعنی سال ۶۲۲ میلادی نازل شده است. این سال خسرو پرویز توانست بیزانس را در آسیای صغیر شکست دهد و دیگری امیدی به نجات رومیان نبود.
با توجه به جهات مختلف حوادث، این پیشگویی قرآن شگفت‌انگیز و قابل تأمل است. چرا که در آن احوال آیات قرائت شده به وسیله محمد (ص) به طور قاطع از وارونه شدن اوضاع و شکست ایرانیان و پیروزی قریب‌الوقوع رومیان یاد می‌کند. گفتنی است که درست در همان سال ۶۲۲ هراکلیوس حمله بزرگ خود بر ضد ایرانیان را آغاز می‌کند و حدود هفت سال نکشید که نه‌تنها تمام قلمرو پیشین خود را پس گرفت بلکه ایران را درنوردید و تیسفون را محاصره کرد و سرانجام با سقوط خسرو پرویز ماجرا فیصله پیدا کرد. چگونه محمد در آن احوال، که با گرفتاری‌های مختلف دست و پنجه نرم می‌کند و اساساً حجاز برکنار از حوادث منطقه است، توانسته است از تحولات غیرقابل پیش‌بینی منطقه و نزاع دیرین دو قدرت جهانی آن روز آگاه شود؟ فکر نمی‌کنم بشود این یکی را نگاه تفسیری نبی دانست.
و اما اوامر و نواهی دین و احکام مسلم شرعی را چگونه می‌توان اخباری و واقعی ندانست. جناب شبستری تمام احکام قرآن را نیز تفسیری دانسته است، با این بیان که: «قرائت نبوی از مردم حجاز می‌خواهد واقعیات اجتماعی ـ چه مربوط به عبادات و چه مربوط به معاملات ـ خود را تغییر دهند... قرائت نبوی این است که این ارتباطات و فُرم‌ها از صورت غیراخلاقی به صورت اخلاقی، مثلاً از صورت ظالمانه به صورت عادلانه درآید، از اراده خداوند تبعیت شده است.»
در این مورد باید مشخص کنیم که اشعری هستیم یا معتزلی، اگر معتزلی و شیعی باشیم و به حسن و قبح ذاتی افعال و احکام ملتزم باشیم، نمی‌توان احکام را از اخبار و صدق و کذب جدا کرد و باید باور داشته باشیم که فی‌المثل عدل و ظلم فی نفسه ممدوح و مذموم‌اند و شرع فقط به آنها ارجاع می‌دهد. به علاوه اوامر و نواهی دینی اگر الهی و صادق نباشد، دلیل شرعی و حتی عقلی موجهی برای اطاعت از آنها وجود ندارد. این که قرآن از قول خداوند بارها گفته است که شما را مجازات می‌کنیم، صرفاً تفسیر است؟ اگر اخبار از امر واقع نباشد پس مجازاتی هم نخواهد بود و حتی در این صورت اثر تربیتی نیز نخواهد داشت. قابل تأمل است که جناب شبستری گویا متوجه این نکته مهم و اشکال اساسی شده‌اند که گفته است: «احکام به این شکل بیان شده است که کسی امر کرده و مخاطب باید به آن عمل کند.» این سخن بدان معنا است که احکامی چون نماز و روزه و حج و زکات... واجب نیستند و مؤمنان به انجام آنها امر نشده و در نتیجه مؤمنان می‌توانند آنها را انجام ندهند؟ در این صورت از دین اسلام و بعثت پیامبر اسلام فقط دعوت به خدا و توحید می‌ماند که آن هم نیازی به پیامبر،‌حداقل برای امروز و همیشه،‌ نیست. جای این پرسش هم هست که جعل این احکام یا اوامر و نواهی از جانب خداوند بوده است یا از جانب شخص نبی؟ پاسخ شبستری این است که: «می‌گوییم این ]جعل احکام شرعی[ خود یک تفسیر است.» اما این رأی حداقل با آیات و مقتضای متن قرآن در تعارض است و با تلقی مسلمانان از الهی بودن این احکام از صدر تاکنون قابل جمع نیست. البته این که در میان احکام شرعی کدام همیشگی و جاودانه بوده و کدام موقت و تابع زمان و مکان، بحث دیگری است و با معیارهای دیگری قابل بحث و بررسی است و به هر حال از موضوع کنونی ما خارج است. به هر حال ماهیت اوامر و نواهی و احکام شرعی (و عرفی نیز) با تفسیری بودن قرآن و کلام نبی دانستن آن سازگار نیست و در صورت پذیرفتن آن نظریه و التزام به لوازم منطقی آرای شبستری عملاً شریعت به طور کامل، حداقل برای پس از پیامبر، ملغی و بی‌اعتبار خواهد بود.
۴) معرفت‌بخشی وحی
آقای شبستری در دیدگاه ویژه خود برای قرآن و وحی خصلت معرفت‌بخشی نیز قائل نیست. البته این استنتاج و اصل به مقتضای دیدگاه‌های اصلی‌تر ایشان است که طبیعی و منطقی هم هست چرا که وحی چیزی جز تواناسازی پیامبر نیست و لذا منطقاً از حوزه معرفت و معرفت‌بخشی خارج است و قرآن نیز به تمامی دیدگاه تفسیری نبی است و صدق و کذب‌‌بردار نیست،‌ در این صورت نه معرفت‌بردار است و نه در حوزه عقل و استدلال قرار می‌گیرد و نه قابل رد و اثبات است، فقط می‌توان مدعیات نبی را شنید و در نهایت قبول کرد یا نکرد. در این مورد نیز دو نکته قابل توجه و تأمل است:
اولاً (حداقل در دیدگاه سنتی و قرآنی وحی)، وحی نوعی شهود و به تعبیر اقبال «تجربه باطنی» است، و شهود به شکلی که در عرفان نظری گفته شده و عارفان متفکری آن را صورت‌بندی معرفتی کرده‌اند، خود انکشاف حقیقت است و در این صورت قطعاً مرتبه‌ای از معرفت است و از قضا متعالی‌ترین و عمیق‌ترین مرحله معرفت (آگاهی ـ شناخت ـ فهم) خواهد بود. بنابراین قرآن (وحی ملفوظ) عین معرفت یا محصول شکلی متعالی از معرفت است. حتی طبق نظریه شبستری مبنی بر نگاهی که خداوند به نبی داده و همه چیز برای او روشن است، باز آیات و گزاره‌های قرآن حاوی معرفت است. البته روشن است که، به گفته درست شبستری،‌ این نوع معرفت از جنس علم و فلسفه و هنر و شعر نیست. اما اینکه این معرفت وحیانی نبی برای ما هم ارزش معرفتی دارد و برای ما هم معرفت شمرده می‌شود یا نه، باید گفت که: اولاً برای ما هم ارزش معرفتی دارد چرا که طبق دعوت قرآن ما آدمیان با اراده و اختیار و تعقل و تدبر دعوت دینی نبی و قرآن را می‌پذیریم (حتی اگر برخی گزاره‌های دینی فی نفسه عقلی و استدلالی نباشند)، و ثانیاً با تجهیز به آن نوع معرفت و نگاه قادر خواهیم شد در افق پیامبرانه و شهود عارفانه و انکشاف حقیقت قرار بگیریم و به معرفت‌های عمیق‌تر نائل شویم. چنان‌که در طول تاریخ اسلام و عارفان سالکان بزرگی با تمسک به آن «حبل‌المتین» به آگاهی‌های عمیق دست یافته‌اند.
ثانیاً اگر ارزش معرفتی قرآن را نفی کنیم و صدق و کذب را در گزاره‌های وحیانی لحاظ نکنیم، «ایمان» چه معنا و مفهومی پیدا می‌کند؟ سراسر قرآن دعوت به ایمان است: ایمان به خدا، ایمان به غیب، ایمان به فرشتگان، ایمان به قیامت،‌ ایمان به محمد (ص) و... متعلق ایمان چیست و من به چه چیز باید ایمان بیاورم؟ صرفاً ایمان به اینکه محمد با امداد غیبی توانسته چنین کلماتی بگوید؟ چنین تفسیری از ایمان هرچه باشد ایمان دینی و قرآنی نیست. ایشان از یک سو امری بودن احکام را نفی می‌کند و از سوی دیگر در تأیید آن می‌فرمایند: «اصلاً قضیه این نیست که از پیامبر تبعیت کنیم، تا شما بگویید اول صدقش را بر من روشن کن.» حال آنکه تمام قرآن دعوت به ایمان به خدا و رسول و اطاعت از خدا و پیامبر و وحی اوست. آیات اطاعت (به ویژه با اطیعوالله و الرّسول یا جداگانه) در قرآن کم نیست. اما آیه ۱۰۷ سوره یوسف گواه روشنی است: «قل هذه سبیلی ادعوا الی الله علی بصیره انا و من البتعنی...» بگو این راه و رسم من است که به سوی خداوند دعوت می‌کنم؛ که من و هر کس که از من پیروی کند، برخوردار از بصیرتیم...
۵) وثاقت تاریخی قرآن
در طرح جناب شبستری مسأله وثاقت تاریخی قرآن، یا منتفی است یا اهمیتی ندارد. بدیهی به نظر می‌رسد که ایمان و باور به وثاقت تاریخی متن مقدس مسلمانان (در مورد متن دینی دیگر با توجه به واقعیت‌های تاریخی و مدعای پیروانشان چنین الزامی وجود ندارد)، مقدم بر پذیرش و استناد و اعتنا و مرجعیت آن است، چرا که اگر در یک پژوهش تاریخی ثابت بشود که این متن از خدا و حتی طبق تفسیر بشری از رسول نیست، دیگر دلیلی بر قبول کتاب و استناد به آن نیست. در این صورت حداکثر قرآن متنی است در کنار متون دیگر و می‌توان به عنوان یک سوژه و موضوع تحقیق بدان نگریست. اما کدام مسلمانی می‌تواند با نفی وثاقت قرآن و صحت و حتی تردید در انتساب آن به خدا و رسول باز آن را متن مرجع دینی خود بشناسد و به اوامر و نواهی آن تن دهد؟ به همین دلیل بوده است که مسأله تحریف و عدم تحریف قرآن همواره مورد توجه مسلمانان و قرآن‌پژوهان بوده و در نهایت پژوهشگران مسلمان با قاطعیت بر رأی معدود معتقدان به تحریف مهر بطلان نهاده‌اند. روشن است که اکنون بحث بر سر وثاقت یا عدم وثاقت تاریخی متن قرآن کنونی نیست و نمی‌گوییم که باب پژوهش در این باب بسته است، حرف این است که با بی‌اعتبار و حتی مخدوش کردن وثاقت تاریخی قرآن،‌ می‌توان آن را به عنوان یک متن مقدس و الهی دینی در دیدگاه اسلامی و مسلمانان دانست؟
۶) نسبت مسلمانان با متن تفسیری محمد (ص)
در واپسین بند این قسمت جای این پرسش اساسی است که در طرح جناب شبستری نسبت ما مسلمانان در حال حاضر (به طور کلی در عصر پس از پیامبر) با متن قرآن چیست؟ در طرح سنتی و متداول تکلیف کم و بیش روشن است، قرآن کلام خداوند است و پیامبرش به هر طریق آن را دریافت کرده‌ و عیناً آن را به مخاطبان ابلاغ کرده و کسانی به آن ایمان آورده و پس از آن وظیفه خود دانسته با تفسیر یا تأویل پیام خداوند (مراد) را دریابند و صادقانه به آن عمل کنند تا رستگار شوند. اما در اندیشه و طرح قرآن‌شناسی شبستری موضوع شدیداً مبهم و تکلیف نامشخص است و روشن نیست که مؤمنان چگونه می‌توانند با قرآن رابطه برقرار کنند و این قرآن چه اعتبار دینی مؤثری دارد و بالاخره قرآن برای پیروانش به چه کار می‌آید. اگر قرآن صرفاً یک موضوع و متن تحقیق است و از نگاه کاملاً بیرون دینی و پژوهشی در کنار متون دیگری چون اوستا و اوپانیشادها قرار دارد، حرفی نیست و در این صورت اندیشه و تحلیل جناب شبستری به عنوان یک نظریه قابل بررسی و البته مهم است و می‌تواند مورد بحث و فحص قرار گیرد و به احتمال زیاد در مفهوم شدن کتاب و رازگشایی از متن مؤثر و مفید تواند بود. اما بحث اصلی این است که با توجه به متن قرآن و اقتضائات متن (نصوص و حجیت ظواهر که شبستری هم عملاً بدان تن داده‌اند) و با توجه به نگاه مؤمنانه به قرآن، نظریه مورد بحث از نظر دینی چه جایگاه و نقشی دارد و نیز از نظر فکری و استدلالی چه اندازه دارای قوت و سازگاری درونی است.
ایشان در نهایت در پایان بحث به اینجا می‌رسند که: «مسأله ما این است که آیا می‌توانیم جهان را آن‌طور ببینیم که خدایی هست؟ اگر نمی‌توانیم ببینیم چه راه دیگری می‌توانیم به سوی خدا داشته باشیم؟ آیا خدایی که پیامبر اسلام مطرح کرد و در تاریخ آورد و از این طریق یک دین پدید آورد، این خدا امروز برای ما چه معنایی دارد؟ او کیست؟»
این که خدا محور و بنیاد ادیان توحیدی و به ویژه اسلام و قرآن است، جای تردید نیست و درباره آن هرچه بگوییم کم گفته‌ایم،‌ اما در بحث کنونی موضوع مهم همان جمله‌ای است که ایشان با اشاره‌ای از کنار آن گذشته‌اند: «از این طریق یک دین پدید آورد». پرسش این است که وحی و قرآن‌شناسی آقای شبستری و نظریه مختارشان در ارتباط با «دین اسلام» چه می‌گوید و چه گرهی را می‌گشاید؟ خدا محور است اما باید گفت اولاً سخن فعلی موضوع وحی و قرآن است نه خدا و حتی توحید، ثانیاً اگر فقط خدا موضوع بحث و تحقیق است، دیگر از دین و اسلام و قرآن سخن گفتن چندان وجهی و ضرورتی نخواهد داشت، چرا که خدا منحصر به قرآن و اسلام نیست، ثالثاً فرضاً دانستیم که قرآن به مثابه محصول تجربه درونی و شخصی محمد درباره خدا و جهان چه می‌گوید، به چه کار من مسلمان امروزی می‌آید؟ آیا الزامی برای من ایجاد می‌کند که نگاه ویژه محمد به عالم و آدم و خدا را قبول کنم؟ مگر ممکن است نگاه یک انسان، آن هم در افق تاریخی و زیست‌جهان دیگر، با نگاه محمد یا هر کس دیگر یکی باشد؟ در اندیشه شبستری تکلیف احکام و عبادیات و اجتماعیات هم روشن است، هیچ‌گونه الزامی به انجام آن اوامر و نواهی نیست. پس مجموعه دین اسلام به چه کار من در این زمان می‌آید و چه نیازی است به وحی و قرآن و دین شخصی محمد بن عبدالله (ص) در چهارده قرن قبل؟
● سخن آخر
۱) استنباط اینجانب از مجموعه آرا و افکار استاد شبستری این است که طرح ایشان در مورد وحی و قرآن از نظر استدلالی و برهانی از قوت و سازگاری لازم برخوردار نیست. از نظر دینی نیز با پرسش‌ها و چالش‌های جدی مواجه است.
۲) آنچه در مقام نقد و بررسی گفتم، پاسخ مثبت به دعوت استاد و صرفاً به انگیزه تعمیق و بالندگی معرفت و معارف دینی و به ویژه به قصد تعمیق و تدقیق و تکامل بیشتر آرای شبستری و ابهام‌زدایی از گفتارهای ایشان است.

راز تحولات سازمانی شرکت شما
تحولات سازمانی عمدتاً از بالا به پایین و در زمینه هایی همچون استخدام كارشناسان یا بهره گیری از بهترین رویه های موجود در كسب وكار صورت می گیرد معمولاً چنین روش هایی به عملكرد …
وبگردی
حمله با اتوبوس به مردم و مأموران پلیس در پاسداران
حمله با اتوبوس به مردم و مأموران پلیس در پاسداران - کی از دراویش گنابادی با اتوبوس به مردم و مأموران پلیس در خیابان پاسداران تهران / گفته میشود تعداد شهدای ناجا در حمله آشوبگران فرقه ضاله گنابادی و حامیان نورعلی تابنده به ۴ تن رسیده است.
اگر «عدم رویارویی با حریفان اسرائیلی» آرمان ماست چرا پنهانی و دزدکی؟
اگر «عدم رویارویی با حریفان اسرائیلی» آرمان ماست چرا پنهانی و دزدکی؟ - آنچه مشخص است جمهوری اسلامی ایران باید تصمیم مشخص و درستی درباره سیاست عدم رویارویی با ورزشکاران رژیم صهیونیستی بگیرد. دیگر نمی‌توان با این روش تعقیب و گریزی با این مسئله برخورد کرد. دیگر نمی‌توان ورزشکاران را از مقابله با کشتی‌گیران اسرائیلی باز داشت و در برابر رسانه‌های جهانی گفت به خاطر مصدومیت در میدان حاضر نمی‌شویم و در داخل جشن بگیریم که ما عزت‌مان را حفظ کردیم و...
خوشحالی عجیب معاون رئیس‌جمهور از افزایش هزینه سفر به خارج از کشور !
خوشحالی عجیب معاون رئیس‌جمهور از افزایش هزینه سفر به خارج از کشور ! - دولت - معاون رئیس‌جمهور با بیان اینکه نوسان قیمت ارز کلا آزار دهنده است، گفت: افزایش قیمت ارز به لحاظ محاسبه عددی هزینه تمام‌شده سفر به خارج از کشور را افزایش می‌دهد.
ویدئو / حضور خانواده مسافران هواپیمای یاسوج در محل حادثه
ویدئو / حضور خانواده مسافران هواپیمای یاسوج در محل حادثه - برخی از خانواده‌های مسافران هواپیمای تهران - یاسوج که صبح یکشنبه (۲۹ بهمن) در ارتفاعات سقوط کرد، در حوالی مناطق احتمالی وقوع حادثه حضور یافته‌اند تا از نزدیک در جریان عملیات جست‌وجوی لاشه هواپیما قرار بگیرند. نیروهای حاضر در محل نیز برای آنها توضیح می‌دهند که چرا کار این عملیات با دشواری‌هایی مواجه است.
اسنادی که نشان می دهد فرودگاه یاسوج رادار ندارد
اسنادی که نشان می دهد فرودگاه یاسوج رادار ندارد - رضا رشیدپور در برنامه حالا خورشید از اسنادی رونمایی کرد که نشان می دهد، فرودگاه یاسوج علیرغم تکذیب مسئولان، رادار و تجهیزات کافی برای فرود امن هواپیماها ندارد. گفته می شود یکی از دلایل دخیل در سقوط هواپیمای تهران - یاسوج فعال نبودن رادار فرودگاه یاسوج بوده است.
سقوط «خرمشهر»، هواپیمایی که چندین سال زمین‌گیر شده بود!
سقوط «خرمشهر»، هواپیمایی که چندین سال زمین‌گیر شده بود! - رویدادی که در بطن آن، هواپیمای ATR شرکت آسمان قرار داشت که با کد EP-ATS رجیستر شده و مسئولان شرکت هواپیمایی آسمان بر آن نام «خرمشهر» را گذارده بودند. نامی که هدف از انتخاب آن هرچه بوده، حتما یادآوری سقوط خرمشهر در ابتدای جنگ تحمیلی نبوده است. رویدادی که ساعاتی پیش بار دیگر رخ داد؛ این بار با سقوط هواپیمایی که خرمشهر نام داشت.
بدل ایرانی آنجلینا جولی رونمایی شد !
بدل ایرانی آنجلینا جولی رونمایی شد ! - شب گذشته مراسم اکران فیلم بلوک 9 خروجی 2 به کارگردانی علیرضا امینی و تهیه کنندگی محمدرضا شریفی نیا و نیز فیلم شاخ کرگدن در پردیس سینمایی ملت برگزار گردید.
اظهارات جنجالی احمدی نژاد در مقابل دادگاه
اظهارات جنجالی احمدی نژاد در مقابل دادگاه - سخنرانی پرحاشیه احمدی نژاد در مقابل دادگاه بقایی