جهانشمولی عرفان اسلامی

این كه كسانی اصرار می‏ورزند كه عرفان اسلامی از قید و بند (۱) دین آزاد است تا اندازه‏ای بدین سبب است كه تصور می‏كنند كه جهانشمولی آن در خطر است. اما هرچند با دلمشغولی اینان به این وجه تردیدناپذیر عرفان اسلامی احساس همدلی كنیم، نباید فراموش كرد كه خاص بودن، كاملا با جهانشمولی سازگار است، و برای این‏كه این حقیقت اجمالا درك شود، كافی است هنر مقدس را ملاحظه كنیم، كه به صورت غیرقابل تفوقی هم خاص است و هم جهانشمول (۲) . برای این‏كه مثال را به موضوع بحث‏خودمان نزدیكتر كنیم، باید گفت كه هنر اسلامی فی نفسه به خاطر تمایزش از هر هنر مقدس دیگری، بی‏درنگ قابل تشخیص است: یكپارچگی هنر اسلامی، در زمان یا مكان قابل انكار نیست; این امر بسیار روشن است: خواه مسجد قرطبه را مشاهده كنیم و خواه مدرسه بزرگ سمرقند را، یا آرامگاه یكی از اولیاءالله را در مغرب یا تركستان چین، به نظرمان می‏رسد كه گویا نور واحدی است كه از همه این آثار هنری می‏تابد. (۳) در عین حال، جهانشمولی آثار بزرگ تاریخی اسلام، كه در حضور هر یك از آنها احساس در مركز جهان بودن را داریم، همین‏گونه است. (۴)
بی‏آن‏كه از موضوع دور افتاده باشیم، مساله هنر مقدس ما را به مطلب اصلی‏مان باز می‏گرداند. زیرا در پاسخ به این سؤال كه صعرفان اسلامی چیست؟ش یك پاسخ ممكن به شرط آن‏كه دیگر پاسخها نیز به‏دنبال بیایند صرفا اشاره به «تاج محل‏» یا یكی دیگر از شاهكارهای معماری اسلامی است. یك عارف مسلمان با استعداد، از فهم این پاسخ عاجز نیست. زیرا هدف و غایت عرفان اسلامی ولایت است، و كل هنر مقدس به معنای حقیقی و كامل این كلمه در حكم تبلور ولایت است; درست همان‏گونه كه ولی‏الله در حكم تجسد یك شاهكار مقدس است، و هر دو تجلیات كمال الهی‏اند.
بر اساس آموزه اسلامی، كمال الهی تركیبی از صفات جلال و جمال است; و عرفان اسلامی، بنا به توصیف بسیاری از عرفای مسلمان، متحقق شدن به این صفات الهی است، كه به معنای پیرایش روح است از محدودیتهای انسان هبوط كرده، و از عادات و پیشداوریهایی كه طبیعت ثانویه شده‏اند; و نیز به معنای آرایش آن است‏با خصایص سرشت اولیه انسان، كه بر صورت خدا ساخته شده بود. چنین است كه آداب تشرف در برخی از حلقات صوفیه عملا صورت یك خلعت را می‏گیرد: خرقه‏ای را شیخ بر شانه‏های كسی كه تشرف یافته، می‏نهد.
مبتدی طریق زندگی استاد را در پیش می‏گیرد; زیرا بخشی از روش همه طریقه‏های عرفانی و بیش از همه عرفان اسلامی انتظار فرجام كار است; استاد طریق زندگی‏ای را كه وقتی مبتدی بوده در پیش گرفته استمرار می‏بخشد. تفاوت این دو در این است كه در مورد استاد، طریق یعنی، تصوف، من حیث المجموع به صورت ملكه درآمده است; زیرا ولایت‏بر طبیعت ثانویه پیروز گشته است. در مورد مبتدی، طریق قبل از هر چیز، عمدتا یك انضباط است، اما هنر مقدس همچون لطفی الهی است كه می‏تواند آنچه را مشكل است آسان كنند. كار كردش و این كاركرد برین هنر است این است كه پیروزی ولایت را، كه شاهكار مورد بحث، تصویری از آن است، در روح تسریع كند. هنر مقدس، به منزله مكمل انضباط حتی می‏توانیم بگوییم به مثاببه نوعی فراغ بال و استراحت طریقت را همچون كار طبیعی فرد به معنای حقیقی این لفظ جلوه می‏دهد و همه عناصر روح را گرد می‏آورد تا انسان، یكدل و یكجان، كمال مطلقی را كه هنر مقدس می‏نمایاند تصدیق كند.
اگر بپرسند: آیا نمی‏توانیم به همان اندازه كه تاج محل را تبلور عرفان اسلامی یا كلیسای جامع شارتز (۶) را نیز[مظهرر عرفان هندویی و مسیحی] بدانیم؟ پاسخ صآریشای خواهد بود كه یك صنهش بر آن می‏چربد. معبد هندویی و كلیسای جامع مسیحی تجلیات برین جلال و جمال الهی‏اند، و یك عارف مسلمان بالقوه كه نمی‏تواند آنها را دریابد و از آنها چنانكه هستند لذت ببرد، از این حیث كه نمی‏تواند حق نشانه‏های خدا را ادا كند، نمی‏تواند آنها را توصیف كند. اما باید به خاطر داشت كه هنر مقدس از آن هر عضوی از جامعه‏ای است كه این هنر در آن شكوفا می‏شود، و نه تنها نمایانگر غایت است، بلكه نمایانگر وسیله و چشم‏انداز یا، به عبارت دیگر، راهی كه به غایت رهنمون می‏شود هم هست; و مقدر نبوده است كه معبد و كلیسای جامع، مانند مساجد عظیم و، در ساحت دیگری، عارفان عظیم‏الشان مسلمان آرمانهای اسلام را آشكار سازند و اسلام را به عنوان وسیله‏ای برای حصول ایت‏بنمایانند. مسلما نشان دادن قرابت میان وجوه خاص جلال و جمال مطلق كه در این دو نمونه بارز اسلامی، یعنی در كمالات ایستای جمادی و در نظایر پویای ذوحیات آنها، متجلی‏اند محال نیست. اما چنین تحلیلی از آنچه می‏تواند رایحه معنویت اسلامی خوانده شود فراتر از مجال كتابی از این دست‏خواهد بود. كافی است كه بگوییم یگانگی حقیقت مطلق در همه وحی و انكشافهایش منعكس شده است; نه تنها از طریق كیفیت‏یگانگی، بلكه نیز از طریق كیفیت تجانس. بدین‏سان هر یك از تمدنهای عظیم دینی یك كل یگانه و متجانس است كه از حیث همه وجوه متفاوتش، با همه تمدنهای دیگر متفاوت است; همان‏گونه كه یك میوه با میوه دیگر فرق دارد، گرچه صمزه‏اشش با آن یكسان است. بدین‏سان عارف مسلمان می‏تواند خود را به كلی، بی‏هیچ خویشتن‏داری‏ای (۷) ، به یك اثر عظیم هنر اسلامی بسپارد; و اگر آن اثر یك زیارتگاه باشد، او می‏تواند با ورود به آن، آن را به منزله جامه ولایت در بر كند و به مثابه امتداد تقریبا تدریجی عرفان اسلامی، كه آن معبد به غلبه آن در قلمرو روحش مدد رسانده است، بپوشد. همین غلبه می‏تواند از طریق آن معبد یا آن كلیسای جامع هم محقق شود; اما او نمی‏تواند هیچ‏یك از اینها را بپوشد دست‏كم، تا آن وقت كه واقعا از طریق فهم معنوی‏ای كه با یك فهم نظری محض بسیار متفاوت است از همه صور و اشكال فراتر رفته باشد.
هنر مقدس از این حیث ذكر شد كه نمونه بیواسطه آشكاری از هماهنگی امر جهانشمول و امر خاص را در اختیار ما می‏نهد. همین هماهنگی از طریق رمز دایره و مركز، شعاعها و محیطش نشان داده می‏شود. كلمه رمز در اینجا به‏كار می‏رود تا نشان دهد كه دایره، تمثیلی خودسرانه تلقی نشده، بلكه شكلی تلقی شده كه در واقعیتی كه این شكل نشاندهنده آن است ریشه دارد، به این معنا كه وجودش را مرهون آن واقعیت است; واقعیتی كه دایره در واقع امتداد وجودی آن است. اگر حقیقت مطلق مشعشع نبود چیزی به نام یك شعاع، حتی یك شعاع هندسی، نمی‏توانست وجود داشته باشد، چه رسد به طریقتی معنوی كه بالاترین مثال [آن] است. همه شعاعها از وجود محو می‏شوند; و با این محو شدن، خود عالم محو می‏شود. زیرا شعاع تا آنجا كه رمز چیزی است كه همه چیز به آن وابسته است، یعنی ارتباط بین مبدا الهی و تجلیات یا مخلوقاتش، یكی از بزرگترین رمزهاست.
هركسی از بودن در یك نقطه یا رسیدن به یك نقطه آگاه است. حتی اگر این آگاهی بیش از آگاهی از رسیدن به سن خاصی نباشد. عرفان از این آگاهی شروع می‏كند كه این نقطه بر روی یك شعاع، واقع است. بعد از طریق آنچه می‏توان آن را بهره‏برداری‏ای از این واقعیت تلقی كرد جلو می‏رود و شعاع، پرتوی از رحمت الهی است كه از مركز برین فیضان می‏كند و به سوی آن باز می‏گردد. این نقطه اكنون باید نقطه‏ای از رحمت الهی شود. به عبارت دیگر، باید تحقق یا فعلیت آگاهانه رحمت الهی حال در نقطه‏ای باشد كه تنها بخش شعاع است كه می‏توان در اختیار داشت. این یعنی سود بردن از آن امكانات رحمت الهی كه به واسطه قابل حصولند، یعنی وجوه صوری و بیرونی دین كه، علی‏رغم این‏كه همیشه در دسترسند، می‏توانند كاملا مورد غفلت قرار گیرند یا این‏كه تنها به صورت ظاهری از آنها استفاده شود; یعنی آن نقطه به صورت جداگانه و بدون نظر به كل شعاع لحاظ شود
خود شعاع، بعد عرفانی دین است; مثلا در مورد اسلام، این بعد همان عرفان اسلامی است، كه در پرتو این رمز معلوم می‏شود كه هم خاص است و هم جهانشمول; خاص از آن جهت كه از هر شعاع دیگری كه نمایانگر عرفانهای دیگر است متفاوت است، و جهانشمول بدین سبب كه مانند آنها، به آن مركز یگانه هدایت می‏كند. تمثیل ما، من حیث‏المجموع، این حقیقت را به وضوح آشكار می‏كند كه هر طریقت عرفانی‏ای هر چقدر به غایت‏خود نزدیك می‏شود به دیگر عرفانها بیش از آنچه در آغاز نزدیك بوده، نزدیك می‏شود. (۸) اما یك حقیقت مكمل و تقریبا متناقض‏نما هست كه تمثیلی كه آوردیم نمی‏تواند آن را آشكار كند، (۹) اما از راه اندیشه تمركزی كه القا می‏كند متضمن آن است: افزایش نزدیكی به معنای كاهش تمایز نیست; زیرا هرچه مركز نزدیكتر باشد، تمركز بیشتر است، و هرچه تمركز بیشتر باشد، صمقدارش قوی‏تر است. ماهیت متمركز اسلام تنها در عارف و ولی مسلمانی یافت می‏شود كه، با رسیدن به غایت طریق، آرمانهای خاص دینش را به بالاترین و كاملترین مرحله رشد آن رسانده است; درست همان‏گونه كه ماهیت متمركز مسیحیت تنها در كسانی مانند قدیس فرانسیس یا قدیس برنارد یا قدیس دومینیك یافت می‏شود. به عبارت دیگر، نه تنها جهانشمولی، بلكه اصالت هر عرفان خاصی هرچقدر كه به غایت نزدیك می‏شود شدت بیشتری می‏یابد. غیر از این هم نمی‏تواند باشد; چرا كه اصالت از منحصر به فرد بودن جدا نیست و این نیز مانند جهانشمولی، ضرورتا از طریق قرب به یگانگی مطلقی كه آن را پدید می‏آورد افزایش می‏یابد.
اكنون كه به بحث درباره این موضوع مشغولیم، باید خاطرنشان كرد كه علاوه بر جهانشمولی بزرگتری كه در حال بررسی آن بوده‏ایم، جهانشمولی كوچكتری هم هست. همه عرفانها به معنای وسیع‏تر به یك اندازه جهانشمولند; چرا كه همه به حقیقت واحدی هدایت می‏كنند. اما وجهی از اصالت اسلام، و بنابراین عرفان اسلامی، چیزی است كه آن را می‏توان جهانشمولی ثانوی خواند، كه بیش از همه از طریق این واقعیت روشن می‏شود كه اسلام به عنوان آخرین وحی این دور زمانی، ضرورتا چیزی از مقوله اجمال و تلخیص است. شعار اسلامی را قرآن، ایمان به خدا و فرشتگانش و كتابهایش و پیامبرانش دانسته است. (۱۰)
قطعه ذیل نیز در این سیاق مهم است و نظیری برای آن، مثلا در یهودیت‏یا سیحیت‏یافت نمی‏شود:
برای هر یك از شما [امتها] شریعت و راه روشنی قرار داده‏ایم. و اگر خدا (۱۱) می‏خواست‏شما را یك امت قرار می‏داد، ولی [خواست] تا شما را در آنچه به شما داده است‏بیازماید. پس در كارهای نیك بر یكدیگر سبقت گیرید. بازگشت [همه] شما به سوی خداست; آنگاه درباره آنچه در آن اختلاف می‏كردید آگاهتان خواهد كرد. (۱۲) بعلاوه و به همین دلیل است كه از یك دور زمانی سخن می‏گوییم تطابق خاصی میان آخر و اول وجود دارد. با ظهور اسلام چرخ یك دور كامل زده است‏یا یك دور تقریبا كامل; و بدین دلیل است كه دین اسلام ادعا دارد كه رجوع به دین اولیه است; ادعایی كه به اسلام، جنبه دیگری از جهانشمولی می‏بخشد. یكی از ویژگیهای قرآن به عنوان آخرین وحی الهی این است كه گاهی گویی شفاف می‏شود تا وحی نخستین بتواند از طریق آیاتش بتابد; و این وحی نخستین، یعنی كتاب طبیعت، به همگان تعلق دارد. به پاس حرمت این كتاب، به معجزات محمد[ص]، برخلاف معجزات موسی و عیسی، هرگز این امكان داده نمی‏شود كه حائز درجه اول از اهمیت‏شوند. از منظر اسلامی، این اهمیت درجه اول باید به معجزه آفرینش اختصاص داشته باشد كه با گذر زمان، هرچه بیشتر مسلم انگاشته می‏شود و باید به حالت اصلی خویش بازگردد. در این ارتباط ذكر این مطلب بی‏ربط نیست كه یكی از گفته‏های پیامبر[ص] كه عارفان مسلمان غالبا نقل می‏كنند صحدیث قدسیش ذیل است كه حدیث قدسی نامیده می‏شود، زیرا خدا در آن مستقیما سخن می‏گوید: من گنجی پنهان بودم و می‏خواستم شناخته شوم، لذا جهان را آفریدم.
شكی نیست كه به خاطر این وجوه و وجوه دیگر جهانشمولی است كه قرآن خطاب به همه امت مسلمان می‏گوید: ما شما را امت وسط قرار دادیم; (۱۳) و شاید در خلال فصول آینده دیده شود كه، بی‏آن‏كه در صدد اثبات آن باشیم، عرفان اسلامی در واقع چیزی از نوع پلی میان شرق و غرب است.

مارتین لینگز - فروزان راسخی
پی‏نوشت‏ها:
×. مشخصات كتابشناختی اصل مقاله چنین است:
.۲۴-۱۷.pp ,)۱۹۸۱ ,Books Mandala :London( ,?Sufism is What ,Martin ,Lings
۱. به همین سبب در یك راه است، اما نه آن راهی كه آنان می‏پندارند.
۲. این امر به وضوح از كتاب )۱۹۶۷ ,London ,Books Perennial( Methods ndPrinciples its :West and East in Art Sacred نوشته تیتوس بوركهارت معلوم می‏شود، همچنان كه ارتباط نزدیك هنر مقدس و عرفان نیز از همین كتاب معلوم می‏شود.
.)۱۹۶۷ ,summer( Religion Comparative in Studies in Art Islamic in Values Perenial , Burckhardt Titus .۳
۴. این نكته از فریتیوف شوان وام گرفته شده است كه استادانه اثبات كرده است كه بین هنر مقدس و هنر دینی‏ای كه مقدس نیست تفاوت این آزادی را برای خود قائل شده‏ام كه این مطلب را از بافت مسیحی‏اش [به بافت اسلامی] منتقل كنم. متن اصلی چنین است: هنگامی كه در مقابل یك كلیسای جامع گوتیك یا رومی می‏ایستیم احساس می‏كنیم كه در مركز جهانیم; [اما] هنگامی كه در مقابل یك‏كلیسای رنسانسی یا باروك یا روكوكو می‏ایستیم صرفا از بودن در اروپا آگاهیم ) ).۸۴.p ,Religions of Unity Transcendent The
Hampi .۵
Chartres .۶
۷. یعنی، بدون ترس از تحت تاثیر عامل بیگانه‏ای قرار گرفتن. زیرا به دلایل نظری یا روشی دو دیدگاه معنوی می‏توانند از بعضی لحاظها مانعهٔ‏الجمع باشند و، در عین حال، به یك غایت‏برسند. اما هنر مقدس یك عامل كمكی است و معمولا وسیله اصلی متحقق شدن به حقایق معنوی نیست. بدین‏سان هر خطری كه از هنر مقدس یك سلسله سنتی غیر از سلسله سنتی خود شخص ناشی شود، به مراتب كمتر از خطرات موجود در عمل به آداب دین دیگر است. این نقض یكدستی معنوی می‏تواند موجب ضربه‏ای بسیار قوی شود كه چه بسا توازن روح را از میان ببرد.
۸. ضمنا بی‏اثری تفنن‏گرایی را هم آشكار می‏كند، كه متناظر است‏با یك خط پیچدار، كه گاهی به سوی مركز حركت می‏كند و گاهی از آن دور می‏شود، شعاعهای مختلف را بارها قطع می‏كند، اما به نحو دائم به دنبال هیچ‏كدام نیست; در عین حال كه مدعی دنباله‏روی تركیب حاصل از همه آنهاست. خود فریبان مورد بحث، به قول عارف مسلمانی از قرن اخیر (شیخ درقاوی) صمانند انسانی‏اند كه سعی می‏كند با كندن زمین، كمی اینجا و كمی آنجا آب پیدا كند. چنین كسی از تشنگی خواهد مرد، حال آن‏كه انسانی كه یك جا را عمیق حفر می‏كند، و به پروردگار اعتماد و اتكا دارد، آب را خواهد یافت، خواهد نوشید و به دیگران نیز خواهد داد تا بنوشند
) .)۲۹.p ,۱۹۶۹ ,London ,Books Perennial ,Master Sufi a of Letters
۹. رمز بنا به تعریف ناقص است; از این حیث كه هرگز نمی‏تواند همه وجوه مثال اعلایش را شامل شود. آنچه در این مثال از رمز بیرون می‏ماند این حقیقت است كه مركز مطلق به صورت نامتناهی بزرگتر از محیط است. بنابراین این امر در پس پشت اذهان ما باید با دایره دیگری تكمیل شود كه مركزش نماینده این جهان و محیطش نمایانگر ذات نامتناهی محیط بر همه است.
۱۰. قرآن كریم، سوره بقره، آیه‏۲۸۵.
۱۱. قرآن از خدا نه تنها به صیغه اول شخص (هم مفرد و هم جمع)، بلكه به صیغه سوم شخص هم سخن می‏گوید، و گاهی مانند اینجا در دو جمله متوالی از یكی به دیگری منتقل می‏شود.
۱۲. قرآن كریم، سوره مائده، آیه‏۴۸.
۱۳. قرآن كریم، سوره بقره، آیه‏۱۴۳.

منبع : بلاغ