کشاکش درون‌گرایی جهان‌ستیز و برون‌گرایی جهان‌آمیز در تاریخ ایران

در احوال اجتماعی اقوام دو نگره‌ی برون‌گرایی و جهان‌آمیزی از یک سو، و درون‌گراییِ خودبین و جهان‌ستیز از سوی دیگر، می‌توانند درشکل و محتوایِ رفتار فردی و اجتماعی تعیین کننده باشند. بدینسان در تاریخ شکل‌گیری و رشد تمدن‌ها، با تقابل دو نیروی متضاد روبرو خواهیم بود: نیروهای باز و آمیزش‌جو در برابر نیروهای بسته و خود‌گرا. بر پایه‌ی همین منطق در فلات ایران، مانند بسیاری دیگر ازسرزمین‌های مهاجرپذیر، از تشکیل اولین امپراطوری جهانشمولِ باستانی (هخامنشیان) تا ظهور حکومت‌های ایلخانان مغول و سپس شکل‌گیری سلسله‌ی خودگرایِ شیعیان صفوی، کشاکشِ این دو نگره‌ی ذهنی در نقش آفرینیِ فرهنگ ایرانیان از عوامل سرنوشت‌ساز بوده است.
□□□
خصلت جهان‌گرا و جهان‌جوی ایرانیان که ترکیبی بود از ریشه‌های کهن در عصر جهانگیری‌های باستان و ره‌آورد مهاجرت‌های قومی پس از سقوط دولت ساسانی از قرن یکم تا پنجم خورشیدی، سرانجام در قرن دهم خورشیدی پس از نبرد معروف شاه اسماعیل و تاسیس سلسله‌ی صفوی، که از یک سوی شعله‌ی نوزایش سیاسی ـ کشوری ایرانیان بود و از سوی دیگر خاکسترِ یک خاموشیِ فرهنگی ـ تمدنی، در یک خواب تاریخی اندر غلطید. چهره‌هایی چون ملاصدرا هم نتوانستند از این خاکستر شعله‌ای برافروزانند. این خاموشی و خواب فرهنگی که نتیجه‌ی خودگرایی ایرانیان در عصر صفوی بود سپس با بیشتر از یک سده خاموشی و بی‌لیاقتی سیاسی قاجارها تکمیل شد و شرایط یک بحران کامل تمدنی را در یک دو راهی تاریخی برای ایرانیان به وجود آورد: نوزایش تمدنی در برابر از هم‌گسیختگی تمدنی. ایران ذاتا و اصالتا یک سرزمین و تمدن مهاجرپذیر است؛ زبان فارسی بهترین شاهد این پدیده‌ی تاریخی است. زبان فارسی، مانند انگلیسی نزد مهاجران اروپایی در آمریکای شمالی، گشوده‌ترین واقعیت فرهنگی از میان رودان تا ورارود بوده و همچنان هست؛ شاهنامه‌ی فردوسی و دیگر آثار ادب فارسی مانند دیوان سعدی‌، مثنوی‌های مولانا و نظامی گواهان تاریخی این واقعیت‌اند که روح ایرانی در طول چندین قرن از برخورد میان انواع تمدن‌ها هم سوخت فرهنگی گرفته و هم انرژی مدنی تولید کرده است. تمدن ایرانی از خراسان بزرگ تا دجله و فرات و تا یونان و بندر اسکندریه، درِ گزینش را بر هیچ قوم و آیینی نبست. از کوچه و بازار بلخ و مدارس نیشابور تا بازار و دربار خلافت در بغداد زبان فارسی جوهر فرهنگی گرفت و متون ادبی و علمی تولید کرد. (۱) و واقعیت تاریخی این است که هویت یا آنچه ما جوهره‌ی تمدنی ایرانیان و نه پارسیان می‌دانیم درطول دویست سال در قرن چهارم و پنجم خورشیدی محتوای بیدار و شکل زنده‌ی خود را ساخت. ایرانی امروز بدون بنیادهای فرهنگی که میراث این دو سده هستند نخواهد توانست به نوزایش توأمان خود (دولت ـ ملت) جایگاهی تمدنی ببخشد. این به معنای بازگشت به ریشه‌های کهن نیست بلکه مقصود از آن برخورد اومانیستی و عالمانه با این ریشه‌های اشتراک روحانی است که روش‌های بحثی و ذوقِ گفتاری را نزد ایرانی مدرن خواهد کرد و قابلیت پذیرش علمی او را هرچه بیشتر گشوده و وسیع. به ویژه که از چهار قرن پیش به این سوی تسلط سیاسی بنیادهای غیرعلمی در فرهنگ ایرانی یک سد تمدنی در برابر حرکت تاریخ در این سرزمین ایجاد کرده است.
تشیع سیاسی صفوی مانند تسلط زرتشتیان اواخر عصر ساسانی گشودگی فرهنگی را یگان یگان محدود کرد و اعضای روح ایرانی را هر چه بیشتر نسبت به یکدیگر منزوی ساخت. در نتیجه از یک سوی تحقق بالنده‌ی آن چیزی که به زبان هگلی روح قومی خوانده می‌شود به تاخیر افتاد، ضمن آن که از سوی دیگر، احساس ضرورت چنین تحققی در همان اعضای از هم منزوی به صورت آرمان بیدار ماند.
با ورود حکمت علمی ـ تجربی از غرب و آشنایی و آمیزش روانی دستاوردهای آن با میراث عقل‌گرایان و حکیمان ایرانی پس از اقدامات امیرکبیر و سپس کوشش‌های بنیادین نسل اول و دوم روشنفکران مشروطه اندک اندک، شرایطی فراهم شد که آن روح خودگرای جهان‌ستیز برخاسته از تشیع صفوی تا حدودی پس زده شود. خودگرایان درباری و مذهبی با وجود نفوذ فرهنگی‌شان در میان مردم کوچه و بازار و به رغم تمام اقدامات ارتجاعی‌شان نتوانستند با جریان و جنبشِ اولین رویکردهای مدرنیته‌ی ایرانی‌ها که دراعلامیه‌ی مشروطیت و تشکیل دولت ملی تاریخیت یافت مقابله کنند. مشروطه‌ی ایرانی مانند فدرالیسم آمریکایی، ورای یک بحث فکری برای توجیه درون‌گرایی قومی، گفتار ناتمام یک ذائقه‌ی قومی در جهت اعمال یک روحیه‌ی برون‌گرا بود. مشروطه‌خواهان، چنانکه بعضی گمان می‌کنند، مقلد فکریِ ایدئولوژی آتاترکی نبودند؛ بلکه آنها مجریان یک گشودگی روحی با هدف پاسخگویی به نیازهای تفکر تجربی بودند. برای آنها مدرنیته چه در غرب و چه در شرق جغرافیایی و اجتماعی یک مفهوم فلسفی داشت. زیرا آنها به مقدمه‌ی روانشناختی این نگرش که مدرنیته به عنوان یک دستاورد انسانی محصول تجربه‌های دوران‌های تاریخ بشر است و در نتیجه هضم قومی و موضعیِ آن نزد فرهنگ‌های متفاوت بومیِ غرب یا شرق بدون یک برون‌گرایی جهان‌آمیز غیرممکن است پی‌برده بودند. در حالی که مشکل امروز ما با روشنفکران یا به بیان واقع‌گرایانه‌تر با عقل‌گرایانِ همچنان خودگرای، روحیه‌ی مذهب‌ستیزی یا صوفی‌گری پوپولیستی آنهاست. این طور به نظر می‌رسد که برای آنها گفتار عرفی‌گرایی دستاوردی است که با مباحث دین‌ستیزی اجتماعی یا جهان‌ستیزی اجتماعی به دست می‌آید. شاید به این دلیل که این عقل گرایانِ در خود منزوی هنوز نتوانسته‌اند فردیت و جامعیت را به مفهوم روح قومی در فلسفه‌ی هگلی، یا به معنی ساختار قومی در اندیشه‌های مونتسکیو، دریابند. گویی هنوز بخش مهمی از روشنفکران و نخبگان سیاسی ایران برون‌گرایی جهان‌آمیز و درون‌گرایی جهان‌ستیز را در فرهنگ و تاریخ اندیشه در ایران شناسایی نکرده‌اند و به همین دلیل شناخت اینان از فلسفه‌ی کلاسیک و اندیشه‌های متفکران عصر مدرنیته در غرب اغلب محدود به برداشت‌های سطحی است.
□□□
اگر از همین زاویه‌ی دید انتقادی به تاریخ آمریکا نظری بیفکنیم، به نتایجی مشابه خواهیم رسید و خواهیم دید که مدرنیزاسیون سرمایه‌داری نزد آمریکاییان برخلاف مدرنیزاسیون کلنیال در اروپا و مدرنیزاسیون قبیله‌ای در شرق، ماورای میراثِ درون‌گرای شرق و غرب، قابلیت جهان‌آمیز نیروهای برون‌گرا یا به بیان ساده‌ترتحرک سازنده‌ی تمدن‌ها را در نظر دارد. این حقیقتی است که برای نوعی از "روشنفکران" که در بالا بدان اشاره کردیم قابل تشخیص نیست. بنابراین اینان این نکته را که امروز امپراطوری آمریکا قدرت‌هایی را دشمن اصلی خود می‌داند که در برابر چنین نگرشی قرار بگیرند هنوز به عنوان یک حرکت طبیعی تاریخ نپذیرفته‌اند. پس در چنین شرایطی کاملا قابل پیش‌بینی خواهد بود که حکومت مغانی به دلیل ضعف‌های ارزشی و فکری فراوان در برابر امپراطوری آمریکا بکوشد از خصوصیت درون گراییِ جهان‌ستیز "روشنفکران"ِ با خویش نا آشنایِ ملی ـ مذهبی در جهت یاغی‌گرایی ایلی ـ دینی و مقاصد انسان ستیزش بهره‌مند بشود و به زبان رهبر "معظم‌اش" «انقلابش را با موشک‌های میانبرد مجهز به کلاهک هسته‌ای صادر بکند» و این یاغی‌گری را هم با همان زبان روشنفکری ملی مذهبی در شرق نامه‌های خودگرایش حق طبیعی مردم بداند. به همین دلیل خاص از میان انبوه کشورهای اسلامی که تفکر یا احساسات آمریکایی ستیزی در آنها جایگاه عمومی، بنیادین و گسترده‌ای دارد روان‌شناسان آمریکایی جمهوری اسلامی را دشمن اصلی تشخیص دادند. و این به خاطر این واقعیت است که آمریکاستیزی که نمونه‌ای از روحیه‌ی خودگرا است در ایران با آن که هیچ پایگاهی میان عموم و بویژه جوان‌ها و بانوان ندارد ولی همچنان میان بخش مهمی از نخبگان و بخصوص روشنفکران، اساتید، روزنامه‌نگاران و سیاستمداران، یعنی عناصر ظاهرا متجدد جامعه‌ی ایرانی‌، یک منبع اندیشه و گفتار است؛ پس گه‌گاه می‌تواند با تکیه به امکانات مدرنیزاسیون اجتماعی (مطبوعات) و اقتصادی (درآمدِ نفت) یاغی‌گری بکند بخصوص هنگامی که از کمک و حمایت ساختارهای مدرن جهانی (دول و بازار اروپایی) هم برخوردار باشد. مدرنیزاسیونِ حکومت مغانی در ذات خود مهاجر پذیرِ جهانگیر و مهاجرت‌گرایِ جهان‌دوست نیست بلکه خودگرا و یاغی است. زیرا هم حکومتش و هم اکثر عناصر "روشنفکرش" اراده‌ی هضم روانی ـ فکری مدرنیته در مقیاس تجربی ـ تراژیک حرکت تاریخ را نداشته‌اند و هنوز هم ندارند. سرراست و بدون لکنت زبان باید گفت: این نوع "روشنفکری" از نخبگان مطبوعاتی و سیاسی تا فرهیختگان دانشگاهی‌اش فرق چندانی با زهد سیاسی و اجتماعی قاجار ندارد. زیرا به دلیل خودگرایی و در نتیجه ناخویشتنی این روشنفکری است که در انیران امروز نه به معنای واقعی اسلام دیانت می‌کند، (اگر نه دیوارهای تشیع علوی و صفوی با آجرِ جمهوری کاشیکاری حکومتی نمی‌شد)؛ نه جمهوری واقعیتی است، زیرا جمهوریت متکی به فضیلت انسانی و زمینی است؛ و نه یک پادشاه نماد حکومت مشروطه است، (چون اگر بود مغ شاهنشاهی نمی‌کرد). این معجون نافرمانروا و نافرمانبردار به زبان حکیمانه «نه ملت دارد نه دولت». کشورداری در عین اینکه یک مفهوم نوین نیست و یک واقعیت متحرک تاریخ بشر است ذهنیت حرکات‌اش می‌تواند با از هم گسستن مرزهای منطقی میان مقدساتِ ایمان آسمانی (دین، مذهب، آیین) و دست آوردهایِ حکمت زمینی (پول نفت، فنآوری هسته‌ای و موشکی) در همین قرن بیست و یکم، خرافه‌پرست، منزوی و یاغی بشود یا از همان قرن شانزدهم با رعایت همان خطوط و حدود منطقی و مصلحتی میان ایمان آسمانی و حکمتِ تجربی، تا به امروز، مشوق علوم معرفتی و صنایع روی زمین باقی بماند. یکی، با نیت تخریبِ همین کره‌ی خاکی، با عقل سرخش جهان‌ستیزی می‌کند و دیگری با عقل تاریخی‌اش آن سوی مدار زمین جهانگیری.
براساس همین مشاهده‌ی ساده‌روی صفحات تاریخ و برداشت عقلانی از آن، کشاکش و آمیزش تمدن‌های باز و مهاجرپذیر با تمدن‌های بسته و یاغی یک واقعیت نوین نیست. به بیان ساده‌تر چنین پدیده‌ای فقط خاص عصر مدرن نیست. حملات ایرانی‌های مهاجرپذیر در دوران داریوش و خشایارشاه به شمال یونان نیز در قالب دیدگاهی مشابه می‌گنجد. زیرا رهبران بسته و خودگرای یونانی با اینکه از لحاظ قدرت سیاسی ـ نظامی هم ردیف با ایرانیان نبودند ولی نفوذ آنها در جنوب یونان و کمک‌های آنها به آشوب در این منطقه و حمایت آنها از قبایل وحشی شمال امپراطوری ایران، آنها را برای هخامنشیان تبدیل به یک دشمنِ یاغی کرده بود. تا به امروز برداشت از تاریخ هردوت یک طرفه و ناقص بوده است و بسیاری از مورخان کوشیده‌اند مجموع قبایل یونانی را یک مجموعه‌ی باز ارائه بدهند و ایرانیان را مهاجمِ یاغی. در حالی که در خود سند هرودوت شواهدی آشکار هست که این نظریه را رد می‌کند و برپایه‌ی آنها باید حمله‌ی هخامنشیان وراسویِ مرزهای طبیعی امپراطوری به شمال یونان را نه برای تهاجم به سرزمین‌های دور از امپراطوری که برای امنیت بخشیدن به مرزهای شمالی تشخیص داد. (۲) ارزش‌های دوران‌ساز تاریخ (نه دوران‌نشین) از پوست‌اندازی تخم‌های فرهنگی و آمیزش آنها با خاک تجربه‌های نیروهای برون‌گرا در روح قومی به وجود می‌آیند و نه از انبار کردن این نطفه‌ها در عزلت و تکبر جهان‌ستیزِ روح قومی. و از آنجایی که تاریخ یک مجموعه‌ی متحرک است پس ثبات اجتماعی ارزشها نیز محصول طبیعیِ قابلیت جهانشمول آنها است همانطور که استعداد تاریخ آفرینیِ یک قوم را باید در قابلیت آمیزش پذیری‌اش با اقوام دیگر جست و جو کرد. زیرا این مهاجرت‌های جغرافیایی (با جنگ یا بدون جنگ) و درپی‌اش مهاجرت‌های مدنی هستند که باز تولیدِ ارزشها را در گزینش‌های اجتماعی نوین در جهت پاسخ به نیازهای مادی و معنوی جوامع ممکن می‌سازند.
□□□
هنگامی که رابرت یی لی افسر کل نیروهای جنوب (کنفدره‌ها) پس از چند نبرد بی‌نتیجه در آوریل ۱۸۶۵ و با در محاصره قرار گرفتن از دو سوی به وسیله‌ی نیروهای شمال متوجه شد که جنگ را باخته است عاقبت پیشنهاد مذاکره از سوی ژنرال گرانت را پذیرفت و طی یک مذاکره‌ی کوتاه قرارداد تسلیم را امضا کرد. روایت است که سربازان دلیر و وفادار لی هنگام بازگشت او از مذاکره مضطربانه به سویش شتافتند و لی در پاسخ گفت: «شما آنچه را که بایدتان بود کردید؛ به خانه‌هاتان باز گردید و به همسر و بچه‌هاتان عشق ورزید». درگیری میان کنفدرالیست‌ها (درونگرایان آمریکایی) و فدرالیست‌ها (برون‌گرایان آمریکایی) ماورای یک اختلاف فکری بر سر مسئله برده‌ها یک بن‌بست روانی ـ فرهنگی بود که بدون یک درگیری فیزیکی شکسته نمی‌شد. تضاد روحی ـ روانی میان اصول یک کشاورزی برده‌کش و اصول سرمایه‌داری آزاد با بحث و مناظره در مجلس (کانگرس) به آشتی ملی نمی‌رسید. جنگ و آن هم از نوع داخلی‌اش شرطِ یک جهش از روی این بن‌بست بود. لینکلن شهامت و فضیلت این اراده را داشت که هر چه سریع‌تر و زودتر این نبرد را تاریخیت بدهد و موقعیت و مقامِ آمریکاییان را که نیمشان در خودگراییِ روانی به سر می‌بردند، حتی به قیمت برادرکشی، به دروازه‌های جهانشمول مدرنیته برساند. اینکه ژنرال لی، این فرمانده‌ی دلیر و رهبر ایلی، متکبر و سنت‌گرا که از مرگ هراسی نداشت، ناگهان تصمیمی ضد اصول اخلاقیِ اردوگاه خود گرفت فقط نمی‌تواند و نباید با دلائل نظامی و جنگی توضیح داده شود. لی نه تنها به ضعف تکنیکی ـ نظامی اردوگاه خود آگاه گشته بود بلکه به حماقت پوچ و زندگی ستیزِ روح و روان سربازان خود که حاضر بودند، به هر قیمتی، کورکورانه برای حفظ برده‌داری بجنگند و جان‌فشانی بکنند پی برده بود.ارسطو درهمان آغاز رساله‌ی "سیاست" به جوهر روانشناختی معرفت انسانی اشاره می‌کند؛ او می‌گوید:
«روان آدمی دو بخش دارد که یکی به خودی خود دارای خرد است، و دیگری از خرد بهره‌ای ندارد، اما می‌تواند از آن پیروی کند. انسانی را خوب می‌نامیم که فضائل این هر دو بخش را دارا باشد». (۳)
ارسطو در کتاب هفتمِ سیاست با یک نتیجه‌گیری روانشناختی مقدمه‌ی نظریه‌ی فلسفی ـ سیاسی خود را چنین تکمیل می‌کند:
«سیاستمدار فقط برکسانی حکومت می‌کند که طبعا آزاده‌اند، و خدایگان برکسانی که طبعا بنده‌اند». (۴)
امثال ژنرال رابرت لی برای درک و دریافت این معرفت سیاسی که اصولش در اعلامیه‌ی استقلال آمریکا تدوین شده بود به یک تجربه‌ی روانی و برخاسته از واقعیت تراژیک نیازمند بودند. به بیان دیگر ضعف افتخار و کمبود فضیلت در اعلامیه‌ی استقلال نبود؛ در بی‌تجربگی و در عین حال در نخوت کودکانه و خودگرایی روستایی امثال لی بود.
□□□
نسبت کیفی و کمی درون‌گرایی و برون‌گرایی در ترکیب فرهنگ اقوام نقشی اساسی در سرنوشت تمدن‌ها داشته است. شکی نیست که این نسبت نزد ایرانیان در عصر میانه‌ی اسلامی (از قرن نهم خورشیدی تا سیزدهم) بیشتر و شاید هم کاملا در جهت خودگرایی فرهنگی و قومی موزون بود همانطور که پایان عصر ساسانی دوران ارزش‌های جهان‌گراییِ ایرانیان نبود. اسناد تاریخی از عصر نوزایش سامانی و گوهرهای همچنان فعال تمدن ایرانی (مانند زبان فارسی) نمودار این واقعیت‌اند که شکوفایی عصر اسلامی ماورای دلایل دین شناختی نتیجه‌ی فضای کشاکش تمدن‌هایی بود که تا پایان عصر ساسانی امکان آشنایی و آمیزشِ باز با یکدیگر را نداشتند. با سقوط دولت ساسانی و روم، جاده‌ی ابریشم خود به رشته‌ای از پیوند میان مراکز منسجم و پیشرفته‌ی تمدنی چون بلخ، بخارا و نیشابور تبدیل می‌شود(۵) و در میان رودان نیز نوزایش بابل به شکل اسلامی‌اش (بغداد) امکان یک آمیزش هندواروپایی ـ سامی دیگر را در تاریخ، یک‌بار دیگر پس از هخامنشیان، ممکن می‌سازد. سقوط دولت ساسانی برخلاف آنچه بعضی‌ها در ایران می‌کوشند آن را فقط مانند یک حادثه‌ی دراماتیک قومی جلوه بدهند رهایی منطقیِ ارزش‌ها و فضیلت‌های تمدن ایرانی از انبارهای احتکارقدرتِ مغان زرتشتی بود. رشد و حرکت صعودی ادبیات فارسی در عصر اوج قدرت سیاسیِ عرب‌ها در منطقه بهترین سند و شاهد تاریخی در اثبات نقش سازنده‌ی کشاکش و آمیزش تمدن‌ها است و این در حالی است که زبان فارسی در عصر صعود کشورداری صفویان و پس از آن تا دوران ناصرالدین شاه، امیرکبیر و اولین ارتباطات گسترده‌ی فرهنگی با جهان غرب در یک حرکت سقوطی به سر می‌برد. باید گفت که روح ایرانی در طول تاریخ اسلامی بیش از آنکه با واژگان عربی و ایرانی شده‌ای که بلعمی، رازی، ابن سینا، بیرونی، فارابی و شاگردان مترجمشان وارد زبان فارسی کردند مشکل داشته باشد از حدیث سرایان درباریِ مغول و صفوی که گویا نه از عربی علمی و نه از فارسی ادبی چیزی سرشان می‌شد دلگیر بوده است. متونی نظیر دانشنامه‌ی علایی و رساله‌ی پزشکی ابن سینا، تاریخ بیهقی و نوروزنامه‌ی خیام هر یک به عنوان مثال نمونه‌هایی از نثر علمیِ فارسی دری قرن پنجم و ششم خورشیدی هستند که بسیار بازتر، با اصول‌تر و بالاخره هم در صورت ایرانی‌تر و هم در محتوا برون‌گراتر از متون عصر صفوی و دوران "استقلال سیاسی" سازمند فرهنگِ انسانیت بودند. به این ترتیب اگر بپذیریم که جهش از یک مرحله‌ی تاریخی و پوست‌اندازی تمدنی در جهت یک نوزایش کامل، محصولِ تطابق تاریخیِ توافق مصلحتی و آشتی‌جوییِ معرفتیِ برخاسته از تجربه‌ی روی دررویی میان اراده‌ی کشورداری و زائقه‌ی فرهنگ انسانگرایی است، در نتیجه، عصر سامانی و صفوی را نمی‌توان یک نوزایش تمدنی قلمداد کرد و باید تا پایان قاجار انتظار کشید تا شرایط یک تطابق تاریخی میان اراده‌ی کشورداری ایرانیان و ذائقه‌ی فرهنگ انسانگرایی‌شان فراهم آید.
□□□
اواخر قرن چهارم خورشیدی مصادف است با اولین موج‌های عظیم مهاجرتی اقوام ترک از آسیای میانه به ایران و بالا گرفتن نفوذ سیاسی و نظامی آنها در قلمرو دولت سامانی. در گرماگرم شکل‌گیری دولت غزنوی و سقوط دولت سامانی امنیت اجتماعی و اقتصادی شهرهای شرق ایران در حالت آویزانی انتقال قدرت از یک دولت اصیل ایرانی به یک دولت‌نو پا و برخاسته از موج مهاجران قرار می‌گیرد. در این میان مغزهای علمی و ادبی نظیر ابن سینا و فردوسی دو انتخاب داشتند: مهاجرت مصلحتی به غرب ایران در قلمرو آل‌بویه یا مهاجرت مصلحتی به نظم نوپا گرفته‌ی غزنوی با ادامه دادن سکونت جغرافیایی‌شان در همان خراسان بزرگ. زیبایی تاریخ در همین است که نویسنده‌ی ایرانی‌ترین اثر حکمت پارسی و ادبِ دری مهاجرت مصلحتی با ماندن میان ترکان را به مهاجرت مصلحتی ـ جغرافیایی ترجیح داد در حالیکه خالق و پدر حکمت اشراقین راه سیاحت جغرافیایی را انتخاب کرد. هر دو دانشمند کوشیدند با حکمت ادبی خویش به حاکمان روزگار خویش بفهمانند که آفرینش لایتناهی است و انسان به عنوان نیرومندترین مخلوق هم نمی‌تواند، حتی در فضای معرفت ملکوتی، خود را نماینده‌ی حقیقت آفرینش بداند. بدینسان مرز منطقی و واقعی میان مصلحت و معرفت را این دو متفکر معیار فراست اندیشی قرار دادند. کوشش این دو حکیم در آن زمان، در شرق و غرب ایران، شاید جز گرفتاری برای خودشان نتیجه‌ای دیگر نداشت ولی عملا هزار سال پس از ویرایش شاهنامه و زنده‌ی بیدار کمتر اثری را در ادب پارسی می‌توان یافت که به اندازه‌ی این دو توانسته باشند بنیادهای برون‌گرای یک تمدن را در قلمرو فکر و معرفت نمایندگی کرده باشند. شاهنامه با این که نظم است و اسطوره و نه فلسفه مهمترین منبع معرفت بومی اندیشمندان جهان دوستِ ایرانی از خیام تا هدایت بوده است. همینطور ترجمه‌ی حی‌ابن یقظان بوعلی با وجود مختصری و فشردگی اثر هزار سال است که از قلمرو منطق فلسفی تا معرفت ادبی منبع نقد و تحرک فکری بوده است. حتی اشراق شهاب‌الدین یحیای سهروردی با تمام نخوت عارفانه‌اش نتوانست مهرِ معرفتی که ابن سینا و فردوسی در تاریخ اندیشه‌ی شرق و غرب به جای گذاشتند را از خود در ایران بوجود آورد. ابهام یا به زبان فلسفی ضعفِ معرفتی اشراقِ سهروردی را باید دقیقا در همین نخوت عارفانه جست و جو کرد که هدفش از هم‌گسیختن منطق فلسفی برای هر چه بیشتر عرفانی جلوه دادن اسطوره‌های قومی است. سهروردی به عنوان یک متفکرِ نویسنده، بدون رعایت حدود و تحمل منطقی دریافت در زبان، می‌کوشد، با نیروی گریز از مرکز خیال، هسته‌های فکر و روان را ازاندیشه‌ی تراژیک انسانی یا به گفته‌ی غربت الغربیه از «زندان» بیرون بکشد و در ماورای جاذبه‌های زمینی رها بکند. سهروردی به عنوان مثال در قصه‌هایش سعی دارد با یک گسست هسته‌ای در منطق اشراقِ بوعلی و بنیادهای ادبی شاهنامه‌ی فردوسی از هر دوی آنها فراتر برود و آنسویِ معرفت و حتی عشق در فضای بی جاذبگی به قول خودش به عقل سرخ برسد. سهروردی وراسویِ مهاجرت مصلحتی و معرفتی به دنبال شکست جاذبه‌های فلسفی و فکری است.(۶) تناقض نویسندگان صوفی‌گرایی چون او در استفاده از خود جاذبه‌ها مانند فلسفه و اسطوره برای شکستن خود جاذبه‌ها نمایان و پنهان است. نزد آنها خدمتِ عقل زمینی به عقل ملکوتی یعنی حل شدن عقل زمینی در حرارت عقل هسته‌ای و به هم ریخته شدن تمام حدود مادی، نظم ِ مکانیکی و اصول تجربی بدون هیچ جایگزینی. سرنوشت آشکار شهاب‌الدین در دربار شاهزاده‌ی ایوبی و امروز سرنوشت نامعلوم سرزمین ایران که در شهاب‌های میانبرد جمهوری مغانی نهفته است بهترین شاهد و سند تاریخی در اثبات این نظریه است. در حالیکه ابن‌سینا و فردوسی نه قصد داشتند دربار و مرکز مصلحتی قدرت را به خانه‌ی معرفت شکنی تبدیل کنند (۷) (زیرا مرزبندی‌های منطقی مصلحت و معرفت برای آنها فقط در دنیای درونی فرد قابل شکستن بود) و نه اصلا از دید آنها در قلمرو گیتی و زندگی و مرگ به هم زدن چنین مرزبندی به نفع انسانیت بود. باری، مهاجرت معرفتی و مصلحتی نزد فردوسی و ابن‌سینا متکی به جاذبه‌های زمینی و اومانیستی است و آنچه عرفانی است لحظه‌های عزلت است که گه‌گاه می‌توان با خود و برای خود داشت در حالیکه نزد سهروردی مهاجرت به سوی حقیقت ورای هدف فلسفی و تجربی نیتِ جاذبه شکن هسته‌ای است که حرمان و اتلاف نیروی الهی در آن تقریبا صفر است. تفاوت بنیادینی که میان تصوف سهروردی با دیگر آثار برجسته‌ی این رشته (به عنوان نمونه منطق الطیرعطار) می‌توان تشخیص داد صورت آشکارِ نخوت عارفانه است که، در کل ابتکارات فکری و ذوقی سهروردی، یک نیت پنهانِ قومی را دنبال می‌کند.
و این درست بر خلاف شاهنامه که در آن صورتِ نخوتِ اندیشه در رازِ اسطوره‌ی قومی پنهان و نیت‌اش درسرنوشتِ تراژیک انسان آشکار است، تجلی می‌کند. به بیان واضح‌تر اگر قصه‌های سهروردی یک مجموعه‌ی عرفان سیاسی‌اند شاهنامه اما یک سیاست نامه‌ی ادبی است. جریان معرفت در ایران از قرن ششم به این سوی، زیر فشار بحران‌های اجتماعیِ پی‌در‌پی، اومانیسمِ گفتارساز شاهنامه‌ای و روش پرورِ ابن‌سینایی را که نیازهای زمینی و تجربی را شرط اول جست‌وجوی حقیقت می‌دانست کنار گذاشت و درون‌گرایی هسته‌ای و جهان‌ستیز را الگو قرار داد. پس از عقلِ آفرین‌زن و ستایشگر خیام، آخرین قدمایِ نسبتا برون‌گرای ایرانی مانند سعدی و حافظ در قرن هفتم و هشتم خورشیدی درد آشامانی بودند هنرمند که، برای آرامش بخشیدن به عصبیتِ جهان‌ستیز و دراماتیکِ اندیشه‌های سهروردی و کلا تصوف، تراژدیِ عرفانی را الگویِ گفتار ادبی خود قرار دادند:
«جنگ هفتاد و ملت همه را عذر بنه / چون ندیدند حقیقت ره افسانه زدند».
□□□
شش قرن پس از ویرایش گلستان و بوستان که آخرین تلاش روانشناختیِ ادبیات کهن ایرانیان برای بازتاب بخشیدن به معرفت برون‌گرا و اومانیستی قدمای قرن چهارم و پنجم بود اعلامیه‌ی مشروطیت در مقام اولین اساس نامه‌ی جهان‌آمیز و سازمندِ مدرنیته در ایران یا به بیان زنده‌تر در مقام یک ایرانوند نامه‌ی جهان‌دوست در جهت تحکیم اعتماد به نفس روح ایرانی برای گذار از فرهنگ قرون وسطایی به فرهنگ مدرن نه از ایرانیت (درون‌گرایی) چیزی زیاد داشت و نه از انسانگرایی (برونگرایی) چیزی کم.اعلامیه‌ی مشروطیت مانند یک بیداری روانی و در عین حال یک زندگیِ فکری برای ورود به گلستانی دیگر و تنفس در بوستانی دیگر، چه در شکل و چه در محتوا، از یک سو نمود بیداری ایرانی بود و از سوی دیگر تولد فکر مدرنیته در ایران. هر آنچه در عصر پس از این نوزایش در دوران قاجار و پهلوی اتفاق افتاد تلاش‌هایی موفق و ناموفق برای بهره‌برداری از این روحیه برای پرورش افکار و کردار جامعه بود. شکست یا پیروزی‌های موقت و موضعیِ ایدئولوژی‌ها در دوران‌های مختلف عصر مشروطیت (از تشکیل اولین دولت مشروطه تا دولت‌های مغانی آیت‌الله خمینی) دراماتیک‌تر و پلمیک‌تر از آن‌اند که بتوان از آنها به طور منفرد در نفی یا تصویب نمود شناسانه‌ی ارزش‌های این جنبش استفاده کرد. چرا که زایش این گفتارِ روحیه‌بخش خود یک تصویب و یک نفی بود: نفی اجتماعی ارزش‌های عصر کهن در برابر تصویب اجتماعی ارزش‌های عصر مدرن. و از آنجایی که کوشش در جهت درک وقایع دراماتیک و مراحل تراژیک هر عصری بدون شناسایی گفتارِ روحیه‌بخش آن عصر تلف کردن وقت و نیرو است در نتیجه منطق پیچیده‌ی هیچ سوال پرسش‌نمایی و جذابیت عاطفی هیچ جواب پاسخ‌نمایی به تنهایی و بدون یک زیربنا از جنسِ تجربه‌ی بیرونی نمی‌توانند کوشش روانی و فکری را به نتیجه‌ی سازمند برسانند. ابن‌سینا به پیروی و در تکمیل نظریه‌ی ارسطو فراست را پل ارتباطی میان روان و فکر می‌داند. در علم تاریخ نیز بدون فراست‌شناسی اعصار درک وقایع و نتیجه‌گیری تجربی ـ تراژیک از آنها غیرممکن است همانطور که در علم فیزیک بدون دریافت هندسی شناخت چیزها غیرممکن است.
امضای اعلامیه‌ی مشروطه بوسیله مظفرالدین شاه قاجار و صدور آن چون یک فرمان ساختارشکن برای برقراری یک نظم نوین سیاسی بسیار فراتر از یک حادثه‌ی دراماتیک نتیجه‌ی کشاکش و تفاهم تجربی دو عنصر از روح قومی بود که به زبان سعدیانه می‌توان آن دو را یکی فضیلت اهل مصلحت و دیگری را فضیلت اهل معرفت عنوان کرد. این که چرا شش قرن از روزگار سعدی تا به این سوی طول کشید تا این دو عنصر سرنوشت‌ساز برون از قفس‌های ایلی و قبیله‌ای در فضای بازِ انسانگرایی یکدیگر را بیابند و به هم‌آیند تحقیقی است تاریخی ـ آکادمیک که در حیطه‌ی موضوع و توانایی این مقاله نمی‌گنجد. فقط این را گفته باشیم که نسل اول روشنفکران در عصر مشروطه با یک فراست احتیاج بین ابن‌سینائی و ضرورت شناس شاهنامه‌ای لازمه‌ی این کشاکش و تفاهمِ سلولی مصلحت اجتماعی و معرفت فردی را در یک پروسه‌ی تصفیه‌ی فکری ـ فرهنگی و جاذبه دوستِ اومانیستی در جهت تشکیل یک نظم سیاسی نوین و سکولار دریافته بود. ذات واقعی و اصیلِ قاجار همانطور که محققین با سند و مدرک به اثبات رسانده‌اند از هر جنبه که بنگریم سنت و مذهب را معیار اعتبار خود می‌دانست و هیچگاه پذیرش کلی از فرهنگ‌های نوین و تصفیه‌ی پیکره‌ی قومی از اجزای پوسیده را در جهت استقرار یک نظم نوین و غیرسنتی و برپایه‌ی گفتار سکولار نمی‌پذیرفت. به همین دلیل صدور فرمان مشروطیت سرآغازی شد برای پایان بخشیدن به واقعیت تاریخی قاجارها.
و شاید باز به همین دلیل در خاطره‌ی تاریخی ایرانیان مظفرالدین شاه به عنوان ملی‌ترین پادشاه عصر قاجار شناخته شده است. این وجدان بازساخته شده‌ی ایرانیان و روح بیدار شده قومی‌شان مدیون شامه‌ی علمی ـ عملی چهره‌هایی بود که توانستند شهریارمنشیِ پادشاهی در درون و در افیون فرو رفته را بیدار کنند. بدون هیچ مبالغه‌ای معادل‌های سیاسی خواجه نصیرالدین طوسی را باید در آن نسل نزد چهره‌هایی چون تقی‌زاده یافت. «جوان‌ترین وکیل تبریز... عملا رهبر و مغز متفکر آنها (وکلای تبریز) بود» (۸) امروز اعتبار تاریخی آن چهره‌ها برای ما یک حقیقت آشکار و در عین حال رمز نهان است زیرا «سال‌ها گذشت و خاک تبریز فرزندی مانند تقی‌زاده نپروراند»(۹)؛ شاید به این دلیل که هر نسلی که قصد داشته باشد یک پرورشگاه برای انسانیت بشود باید قبل از هر ادعای مکتبی و سیاهی لشکری از یک خروش معرفتی و در عین حال زلال مصلحتیِ اندکی از چهره‌های برگزیده و با فضیلت خود برخوردار باشد و چنین ترکیبی تحملِ درد معرفتی و اراده‌ی درمان مصلحتی می‌طلبد. تقی‌زاده‌ها سالکان کاروان هجرت از درون یک پیکره‌ی پوسیده‌ی فرهنگی و نمودپروران یک بلوغ و درمان تراژیک بودند. آنهاها با مصلحت‌اندیشی مدرن خود برون‌رفت معرفتی از خنزرپنزر و شکسته چنگِ بی‌قانونِ "پرس" شیعه را برای هدایت‌ها و اخوان‌ها و حتی تا به امروز برای ما ممکن ساختند.(۱۰) یک نگاه باز و صادقانه به شش قرن تجربه‌ی سکولاستیک فرقه‌های درون‌گرا از متکلمان مذهبی تا متفردان صوفی در ایران وکلا در شرق، و چهار قرن تجربه‌ی برون‌گرایی با نتایج گسترده‌ی جهان‌آمیزی و جهان‌گیری در غرب برای این نسل کافی بود تا بپذیرند که «تاریخ جهان داوری جهان است».(۱۱)
□□□
تجربه‌های دردناک و آموزنده‌ی بشری، از انقلاب کبیر فرانسه و انقلاب استقلال آمریکا تا همین انقلاب اسلامی در ایران، نشان دادند که این ارزش‌های قابل حلِ قومی (زبان، دین، هنر، ادبیات، اسطوره،...) هستند که به عنوان محلول ، با حمل کمی و تحمل کیفیِ اصولِ محللِ انسانیت (حقوق بشر)، یکدیگر را درمی‌یابند و روح قومی را شکل و محتوا می‌دهند. زیرا، در جهانبینی مدرن، انسانیت محلل است و قومیت محلول. مشروطه‌ی ایرانی برای تبدیل شدن به یک مشروطیت می‌بایست با تغییرات سلولی در جوهر ارزش‌های فرهنگی ایرانیان، فضولاتِ لاینحل قبیله‌ای و ایلی را یک به یک از جام محلل‌های جهانشمول فرهنگ ایرانی بیرون می‌آورد و از آمیزش محلل‌های تصفیه شده‌ی برون‌گراییِ اومانیستی با محلول‌های قابل حلِ درون‌گراییِ قومی محصولی نوین که همانا شهریاری مدرن دولت ـ ملت باشد ارائه می‌داد. این روند نزدیک به صد سال است که در حرکت است و بخش اول و دوم آن در دوران تشکیل دولتِ کشوری با نسل اول و دوم سیاست‌مداران و روشنفکران ایرانی واقعیت یافت. بخش سوم این روند که ورای واقعیت دولت ـ کشور هنوز در مرحله‌ی یک نمود در تلاش است روحِ حاکمیت ملی است. و در این باب دو نسل از سیاست‌مداران و روشنفکران ایرانی در حرکت‌های خیزشی، جنبشی و انقلابی ایفای نقش کرده‌اند ولی نه این حرکت هنوز به نتیجه‌ی دلخواه خود رسیده است و نه این دو نسل حرف آخرشان را کاملا زده‌اند. دولت ـ ملت هنوز در ایران یک نمود آرمانی است و تا این نمود یک جهت‌یابی عقلانی از کل وقایع دراماتیک روان قومی نگیرد نمی‌تواند با شکل و محتوای یک روحِ قومی در جامعه حضور فکری و جایگاه واقعی بیابد و در تقدیر تراژیک نقش تاریخی خویش را ایفا بکند(۱۲)؛ و شاید در این راستا و در برابر حکومت مغان، خیزش فرهنگ سکولارمنش از درون اردوگاه گنجی و جنبشِ طرفدار پادشاهی یا جمهوری، برخاسته از درون اردوگاه روشنفکران و نخبگان به سنت سکولار، راهی جز یک مدارای اصولی با یکدیگر،(۱۳) برای یک اتحاد ملی، و جنگ با حضور دین در حکومت و تمیز کردن ساختار حکومتی ایرانیان از این غده، و بالاخره تکمیل تفکر جمهوریت بر پایه‌ی اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر در روحِ پادشاهی مشروطه نداشته باشند. زیرا به هر صورت هجرت از درون به سوی بیرون که مشروط به گشودن روح و پذیرش مهاجر از بیرون است دردناک است ولی رهایی و رشد محتوا در همین است.

بابک پرهام
زیرنویس
۱- عرب نویسان ایرانیِ عصر طاهری با نثر روان و دقیق خود در آثارشان روح ایرانی را با امکانات زبانی و منطقی یک زبان سامی درآمیختند. گسترش نثرِ ادب عربی در اواخر سده‌ی سوم هجری به دست ایرانیان به جنبش ترجمه ختم شد. علاوه بر پهلوی و یونانی آثاری از سانسکریت و سریانی نیز ترجمه شد. در قرن چهارم از ارتباط این فرهنگ‌ها میان دو قطب هندواروپایی و سامی فارسی نوین معروف به دری زاده می‌شود و عالمانی چون ابن‌سینا اولین آثار دقیق علمی را (رساله‌ی نبض، دانشنامه‌ی علائی) در فارسی دری ارائه می‌دهند.
۲- محکم‌ترین سند تاریخی علاوه برخود اثر هرودوت که درون مرزهای امپراطوری ایران تدوین شده است حضور هنرمندان و مهندسان یونانی و آثار به جای مانده‌شان در ایران هخامنشیان است. اگر هخامنشیان مجموعه‌ای درون‌گرا و بسته بودند مورخان و هنرمندان یونانی و بابلی یا پزشکان و دانشمندان مصری در ایران چه کاره بودند؟
۳- ارسطو، سیاست، کتاب نخست، ص۱۱. ترجمه‌ی حمید عنایت. انتشارات سهامی
۴- همان . کتاب هفتم ص۳۱.
۵- به وجود آمدن مراکز سراسری و مستقل شهروندی در یک پیکره‌ی ملی که محصول یک جریان مهاجرتی ـ تاریخی و رهایی از چنگال قبایل و ایلات درون‌گرای سیاسی ـ فرهنگی باشد یک پدیده‌ی کهن نیست. تشکیل مراکز مختلف و مستقل توسعه‌ی شهروندی در آمریکای عصر استعماری در سده‌ی هفدهم و هجدهم بهترین نمونه‌ی مدرن آن است. این مراکز که هر یک ارزش‌های بومی خودشان را داشتند در طول بیش از ۱۵۰ سال با تجاربی مشترک که مهمترین آنها جنگ استقلال و جنگ داخلی بود به ارزش‌های مشترکِ ملی رسیدند. رجوع شود به:
The Americans: The colonial Experience/The national Experience/The democratic Experience/ Daniel j. Boorstin/ Vintage Books
۶- سهروردی در قصه‌ی غربت غربی (ترجمه‌ی غربت الغربیه) از داده‌های اسطوره‌ای قصه‌ی زنده‌ی بیدار ابن‌سینا استفاده کرده است و مهمتر از همه منطق اشراق شیخ‌الرئیس را هم به کار برده است با این تفاوت اساسی که شیخ شهاب‌الدین مرزِ میان مصلحت و معرفت را با یک داوری جهان‌ستیز و آرمان صوفیانه، با همان زبان و فکرِ خیال که دریچه‌های به سوی بیرون (دنیا) هستند، در پایان قصه به هم می‌ریزد:
«این بار تو را بازگشتن به دنیا ضرورت است. و لیکن تو را بشارت می‌دهم به دو چیز: یکی آن که چون اکنون به زندان [دنیا] بازگردی، ممکن باشد که دیگر بار به ما بازرسی و به بهشت ما بازگردی. دوم آن که به آخر بازگردی و خلاص‌یابی و آن شهرهای غریب [شهرهای دنیا] را جمله رها کنی.
همانطور که ملاحظه می‌شود شیخ شهاب‌الدین می‌کوشد به برداشت صوفیانه خود از مطلق نوعی اعتبار عقلانی بدهد و عزلت عرفانی را با فکرِ خیال و زبان تبلیغ می‌کند در حالیکه شیخ‌الرئیس در پایان قصه‌ی زنده‌ی بیدار برسر مرزِ خیالِ عرفانی عقل را متوقف می‌کند: «پنداری که نیکویی وی پرده‌ی نیکوییِ وی است و پدید آمدنِ وی سببِ ناپدیدی وی است و آشکارا شدنِ وی سببِ پنهان شدن وی است». پس می‌بینیم که ابن‌سینای زبان شناس و پزشک عملا از سهروردی هم عارف‌تر بود و هم فیلسوف‌تر؛ فقط به این دلیل که شیخ‌الرئیس مرز میان عقل و خیال را در منطق گفتارش رعایت می‌کرد.
۷- ...گفت که «علم فراست آن علم است که فایده‌ی وی به نقد است و منفعت وی اندر وقت است ـ که این علم تو را پدید کند از هر کسی آن چه وی پنهان دارد از خوی خویش، تا گستاخی کردنِ تو با وی و دور شدنِ تو از وی بر اندازه بوَد و اندر خورِ این حال باشد. و علم فراست دلیل می‌کند بر خوش خوییِ تو و علم پذیرندگیِ تو....». حی ابن یقظانِ ابوعلی‌سینا، ص۷۲ / با ویرایش جعفر مدرس صادقی/ انتشارات مرکز، چاپ سوم ۱۳۸۰.
۸- «سال‌ها خواهد گذشت و خاک تبریز فرزندی مانند تقی‌زاده نخواهد پرورد». مینورسکی. پژوهشگران معاصر ایران، ص۱۲۳، هوشنگ اتحاد ـ تهران: انتشارات فرهنگ معاصر۱۳۷۸.
۹- «از زمان خواجه نصیرالدین طوسی، یا به تحقیق در این دو سه قرن اخیر، به وسعت معلومات مرحوم تقی‌زاده کسی در ایران به عرصه‌ی وجود نیامده است». غلامحسین صدیقی/ بازیگران عصر پهلوی از فروغی تا فردوست، ص۱۱۲، محمود طلوعی ـ نشر علم ، ۱۳۷۳.
۱۰- مرحوم مهدی اخوان ثالث شاید در طول زندگی‌اش فقط یک‌بار برون از مرزهای ایران سیاحت کرده بود. معلومات فلسفی او در حد تحصیلات و مطالعاتش در ایران بود. او مانند فردوسی یک اندیشمند بومی و ایران‌دوست بود. همین جوهره‌ی ایران دوستی معرفت او محتوای اشعارش را به درجه‌ای رساند که او را بهتر از بسیاری از نویسندگان و شاعران اروپایی مسلک هم دوره‌اش نماینده‌ی فرهنگ جهان دوستی بومی در زبان فارسی عصر ما کرد. جهان‌دوستی آن مرحوم خلقی و پوپولیستی نبود بلکه فردی و معرفتی بود همانطور که جهان‌ستیزی او معرفتی و فردی نبود بلکه مصلحتی بود چنانکه وقتی از او پرسش شد که مشکلش با زبان عربی چیست پاسخ داد: «من با زبان عربی مشکلی ندارم، مشکل من با عرب‌هاست». جالب است که امروز بسیاری از اهل قلم ما که در نثر یا نظمشان عرب‌ستیزی فرهنگی بال‌وپر می‌زند خود را مدافع حقوق مردم فلسطین می‌دانند. اخوان، به عنوان یک اندیشمند ادبی‌، مکمل منطقی هدایت در نظم بود. به بیان روشن‌تر آخر شاهنامه، خوان هشتم، قصه‌ی شهر سنگستان بازتاب و انعکاس روانی بوف‌کور در نظم هستند. هدایت و اخوان پوست‌اندازی معرفتی یک فرهنگ بودند به همین دلیل در آثارشان درد روانی جایگاه ویژه‌ای دارد. این پوست‌اندازی معرفتی نتیجه‌ی منطقی یک اراده‌ی درمان مصلحتی نزد اولین نسل از روشنفکران مشروطه بود. کوشش‌های آکادمیک چهره‌هایی چون فروغی، تقی‌زاده، دهخدا، پورداوود، بهار و دیگران شرایط این پوست‌اندازی فرهنگی را برای نسل‌های بعد فراهم کرد. انقلاب ۵۷ آخرین زور و تلاش جریان سنت‌گرا بود که از همان آغاز به شکست کامل انجامید. امروز مدافعان مکتبی و فکری این انقلاب، مانند خاتمی، سروش و انجمن‌های اسلامی در دانشگاه‌ها، درحاشیه یا حتی بیرون از پیکره‌ی اداری حکومت جمهوری اسلامی می‌کوشند بدون یک پوست‌اندازی معرفتی ولی با در تن کردن جامه‌ی مصلحت ارزش‌های مرده‌ی این انقلاب را زنده جلوه دهند. اینها حتی حاضر نیستند از کوشش‌های آکادمیک که از انقلاب به این سوی انجام گرفته است از ریشه بهره‌مند شوند تا با یک برون‌رفت از خود به جایگاه معرفتی نوینی برسند. به همین دلیل گذار از این نظام بدون یک درگیری ملی و حتی بین‌المللی ممکن نخواهد شد. افتادن رستم (نماد نیروی برونگراییِ شهریاری در شاهنامه) در چاه نابرادر نتیجه‌ی نبرد با اسفندیار (نماد نیروی درون‌گراییِ شهریاری) بود؛ پس رهایی روح رستمین مردم ایران از این چاهِ مغان نیز نتیجه یک نبرد خواهد بود. و آن عده‌ای که در مبارزه علیه این نظام عدم خشونت را تبلیغ می‌کنند بهتر است آن را به عنوان یک اصل اخلاقی و حقوق بشری مطرح کنند و نه یک پیش‌شرط مطلق تاریخی.
۱۱- بخش‌هایی از ارزش‌های قومی ایرانیان، به عنوان مثال در ادبیات، با گفتار مدرن نه تنها تناقضی ندارند که به عنوان مشوق روانشناختی برای آموزش گفتار مدرن بسیار مناسب و لازم هستند، به عنوان مثال:
چو فرهاد از جهان بیرون بتلخی می‌رود سعدی
و لیکن شور شیرینش بماند تا جهان باشد.
هر دبیر کلاس فلسفه می‌تواند به عنوان یک مقدمه‌ی روانی از این بیت سعدی برای تدریس فکر تاریخی هگل استفاده بکند. یا هر نقاشی برای ارائه‌ی فکر مدرنش می‌تواند از این بیت الهام بگیرد یا حتی آن را نقش و تصویر بکند، و حتما هم اجباری نیست که از این بیت ستایش بشود. فکر مدرن انتقادی است و در آن فرهاد (جهان درون)، خسرو (جهان بیرون) و شیرین (حقیقت) مجبور نیستند ره افسانه و درام بزنند و با وجدان تراژیک قهر بکنند. چنانکه نظامی گنجوی و فردوسی هم چنین نکرده‌اند و بیشتر روی به تراژدی دارند. حقیقت این است که در غرب نیز متفکران رنسانس با نمایش به جا و گزیده‌ی یک سری تکه‌های مناسب از میراث ارزش‌های درون‌گرایی قومی به عنوان شاهد معرفتی، در روش‌های علمی و برون‌گرا (هنر پلاستیک) فهم و هضم ارزش‌های مدرن را برای اقوام اروپایی ممکن ساختند.
۱۲- ژان هیپولیت هگل شناس برجسته‌ی فرانسوی در نیمه‌ی دوم قرن بیستم در تفسیر فلسفی خود از منطق تاریخی هگل با زیبایی حکیمانه‌ای نشان می‌دهد که نزد هگل آشتی قومی نتیجه جنگ میان اعضای منزوی قومی (فرهنگ، اراده) است:
«روح قوم همان است که بایست بودن و وجود را با هم آشتی بدهد». مقدمه بر فلسفه‌ی تاریخ هگل / ژان هیپولیت / ترجمه‌ی باقر پرهام / انتشارات آگه/ چاپ اول ۱۳۶۵.
۱۳- «حقیقت این است که هماهنگیِ میان گروهی، با وجود اختلافات، اگر در جهت منفعت عمومیِ جامعه عمل بکند به اتحاد در قالب یک بدنه‌ی سیاسی ختم خواهد شد».
عظمت و انحطاط روم، مونتسکیو:
Grandeur et décadence des Romains , Montesqieu . page ۷۲ / Gf-Flammarion۱۹۶۸.

منبع : ماهنامه تلاش