شر در ادیان ایران باستان

فراگیربودن مسئله شر در دین های ایران باستان نشان دهنده این است كه در مسالك و مذاهب و نحله های وابسته به ایران باستان، زردشتی، مهرپرستی، مانویت و زروانی و گنوسی بن مایه اعتقادی مشتركی وجود داشته است. در ترجمه حاضر، مسئله ثنویت در دین زردشتی با مقایسه بین صفات شر و خیر كه هر دو با بسامد بسیار گسترده ای در زبان های اوستایی، فارسی باستان و پهلوی به كار رفته بررسی شده است.
راه حل كلی دین زردشتی برای مسئله شر این است كه دو مینوی شر و خیر از ازل و بیرون از این جهان وجود داشته است; نیروی شر به سبب گزینش نادرست، شر گردید و خیر به دلیل گزینشِ درست، خیر شد.
قدرت خیر و شر در جهانِ غیر مادی مساوی است; اما در جهان مادی، شر می تواند خود را وارد گیتی كند و آن را آلوده و آشفته گرداند. در مقابل، نیروهای خیر عامل شكوفایی و حامی زندگی، و در پی عقیم كردن عمل نیروهای شر در جهان مادی است.
در دین زردشتی نیروهای مضر تنها به نیروهای اهریمنی اختصاص ندارد، بلكه در آفرینش اهوره مزدا نیز موجودات پلیدی مانند خرفَسْتران وجود دارد. دنیای شر شامل دیوان و انگره مینو است كه در تاریكی زندگی می كند. نویسنده در پایان به این نتیجه می رسد كه شر در مظاهر مختلف خود تقریباً مشغله ذهنیِ دائمی در كیش زردشتی، و نیرویی غیرمادیِ فراتر از خلقت در آیین های رمزآمیز مهرپرستی بوده و بالطبع تأثیرات خویش را در آیین زروانی گذاشته است.
در دین زردشتی، كه بسیار ثنوی است، بر ضرورت شكست شر تأكید شده و تصادفی نیست كه اهریمن یكی از نمونه های اصلی (prototypes) نیروی دشمن است. شر در دنیای دینی ایران باستان، یك حقیقت و یك حالتِ وجود است و این امر نه تنها در آیین به اصطلاح زردشتیِ راست كیش یا سنتی، كه در آیین های زروانی و دیگر مذاهب رازآمیز و گرایش های گنوسی مربوط بدان، به ویژه مهرپرستی و مانویت نیز هویدا است.
بنابراین، مسئله شر امری فراگیر بوده و راهِ حل های آن هم شكل های مختلف به خود گرفته; یعنی به اندازه تصوراتی كه از این مفهوم در تاریخ ایران باستان وجود داشته، راه حل هایی هم پدید آمده است. قدیمی ترین راه حل ها گویا به زردشت متعلق بود كه مبنای تمام تفاسیر بعدی شد. اساسی ترین و بارزترین ویژگی اندیشه زردشت، برداشت خاص او از ثنویت بود كه در آن، شر امری فراگیر بود. در هفده فصل یسنا كه پنج گاهان را تشكیل می دهد، دائماً به شر اشاره می شود و نیز به این كه باید با آن جنگید و آن را نابود كرد. زبان گاهانی به ویژه برای بیان مظاهر گوناگون اخلاقی، جسمانی و آیینیِ شر غنی است. صفت اَكَ (aka) به معنای بد بیشتر در مقابل وُهو (vohu) به معنای نیك و گاهی در یك معنی مطلق به كار می رود (مثلا یسنای ۳۰، بند ۳ وَهیواَكِم چَ (vahiio¦ ak mc§a¦)«بهترین و بدترین». وَهْیه (vahiiah)«بهتر» كه شكل تفضیلیِ وهو (vohu)است، هر چند كه نمی توان استفاده از این صفت را به جای اسمی كه در جمله مستتر است نادیده گرفت; (رجوع كنید، كلنز، ۱۹۸۷ و صفحه ۲۵۸ نسخه ۶; كلنز و پیرار، ا، صفحه ۲۷ كه نتیجه گیری های آن البته قانع كننده نیست).
همچنین برای اَكَ (aka)و وهو (vohu)شكل های تفضیلی و عالیِ اَشیه(as§¨iiah) ، اَچیشتَ (ac§is§ta)و وَهیَه (vahiiah)، وَهیشتَ (vahis§ta)استفاده شده است. از طریق قیاس، اَنگره (an¤gra)«بدسرشت» در برابر سپنته (sp n¤ta)«افزونی بخش» و شكل تفضیلی آن سپانیه (spa¦niiah)قرار می گیرد (یسنای ۴۵ بند۲). همچنین اَنگره (An¤gra) كه صفت برای مئینو (mainiiu)روان است، در روایتِ اوستاییِ نام اهریمن وجود دارد یعنی اَنگره مئینو (An¤gra mainyu). مهم است كه اَكَ (aka)و اَنگره (an¤gra)در گاهان تقریباً مترادفند (مثلا یسن ۳۵ بند ۵). از صفت اَنگره (an¤gra)اسم خنثای اَنگریَ (an¤griia) «شرارت» مشتق شده است (یسنا ۴۸ بند ۱۰; كلنز و پیرار، ج۳، ص۲۲۵).
همچنین برای بیان گستره وسیعی از شرورِ آیینی، جسمی و اخلاقی اسم های بسیار متنوعی به كار می رود: اسامی مذكر اَیشمه (ae¦s§ ma)«خشم»، اَسْتَه (asta)«بدبختی» دووَفشَ (duuafs§a) «شكنجه»، مرِكَ (mar ka)«ویرانی»، مِرِیثیو (m r i¶iiu)«طبیعت مرگبار»; اسامی مؤنث اَجییایتی (ajiia¦iti)«نازندگی» اَسروشتی (asrus§ti)«نافرمانی»، آثری (a¦¶ri)«بلا»، اِناخْشتی ( ¦na¦xs§ti)«دشمنی»، تَرِمَیتی (tar maiti)«تحقیر»، دوشتی (dus§ti)«مقام بد»، دوژجییایتی (duz§jiia¦iti)«زندگی بد» پَریمیتی (pairimaiti)«غفلت»; و اسامی خنثای اینه (ae¦nah)«خشونت»، آدِبَومَن (a¦. d baoman)«فریب»، تِویش (t uuis§)«ستمگری» ایذیجه (idiiejah)«خطر» دووَاِشَه (duuae¦s§ah)«خصومت»، رَشَه (ras§ah)«زوال».
اسم مؤنث دروج (druj)«دروغ» در تقابل خود با اسم خنثای اَشه (as§a) «راستی» یگانه است. معادل فارسی باستان این واژه اسم مذكر «درَوگ» (drauga)است كه در كتیبه های داریوش (قس بیستون ستون اول، سطر ۳۴، ستون چهارم، سطور ۳۴، ۳۷ و ۴۳) و پرسپولیس (تخت جمشید كتیبه داریوش سطور ۱۷ و ۲۰) به همراه فعل درَوگ (draug)«فریب دادن» (درَوگ (draog)اوستایی آمده و دارای معناهایی شبیه به شكل های گاهانی آن است; اگرچه در نزد هخامنشیان دارای معنای سیاسی است («دروغ» بمثابه شورش در برابر پادشاه قانونی). از واژه گاهانی دروج (druj)همچنین صفت درِگووَنت (dr guuan¤t)«دارنده دروغ» مشتق می شود كه دلالت بر تمام موجوداتی می كند كه دروج (druj)را بر اَشه (as§a)رجحان می دهند.
همان گونه كه دروج (druj)در برابر اَشه (as§¤a)قرار دارد، درِگوَنت (dr guuan¤t)(اوستای متأخر دروَنت (druvan¤t)، پهلوی درووَند (druwand)) نیز در مقابل اَشاوَن (as§¤a¦§uuan)یا اشون قرار دارد و این مهم است كه احتمالا درِگوَنت (dr guuan¤t)یك نوآوری ایرانی بوده، در حالی كه واژه های اوستایی اَشَوَن (as§¤auuan)و فارسی باستان اَرتاوَن (as§¤auuan)از واژه هند و ایرانی رتاوَن (r¤ta¦van)مشتق شده است (قس و دایی (تاوَن)). در واقع، واژه درِگوَنت (dr guuan¤t)شاید از نوآوری های خود زردشت بوده باشد. این اصطلاح معنای هر موجود «پلید، درغگو و از نظر اخلاقی بر خطا» را به خود گرفت و حتی بر معنی اَشَوَن (as§¤uuan)تأثیر نهاد، به طوری كه معنای «آنچه از نظر اخلاقی درست است» را پذیرفت (گرشویچ، ص۱۵۶).
بنابراین، تضاد میان اَشه (as§a)و دروج (druj)و نیز اَشَوَن (as§¤auuan) و دروَنت یا درِگوَنت (dr guuant/druuant)كه دارای اصل هند و ایرانی بود، تحولی را از سر گذراند كه به ویژه ایرانی بود و قطعاً می توان آن را به تعالیم خود زردشت منسوب كرد. آنچه سبب این تطور شده، مفهوم ثنوی گسترده نزاع میان خیر و شرّ است. تقابل ایرانی اَشه (as§a)و دروج (druj)كه مفاهیمی به ترتیب مرتبط با آسمان های روز و شب است (كلنز، ۱۹۸۹، ص۷۷: همان، ۱۹۹۱، ص۴۴ به بعد)، بنیادی تر و نظام مندتر از تقابل ودایی رته (r¤ta¨)و دروه(dru¨h) است، كه اساساً ثنویتی اخلاقی نمی سازد. اهمیت خاص آن در ایران، در واقع، به جهت مفهوم دومینو (mainiiu)بوده، كه هر یك به جای خود دست به گزینش میان خیر و شر زدند (یسنا ۳۰ بند ۳ و ببینید بویس، ص۷۳ به بعد).
عقیده انتخاب میان خیر و شر در سراسر تاریخ دین زردشتی اهمیت اساسی داشته است (رجوع شود به بررسی استادانه گومل، ص۱۵۶ به بعد). بسته به دوره های تاریخی مختلف و تأثیراتِ ناشی از ارتباط با فرهنگ ها و ادیان و آرای فلسفی بیگانه، بعضی بیشتر و بعضی كمتر بر این عقیده تأكید كرده اند و آن را از مبانی نظری متفاوتی منبعث دانسته اند. در نزد پارسیان این عقیده عمدتاً به واسطه احتجاجات ضد ثنوی مسلمانان و مسیحیان (قس، دهالا، ص۴۶ و بعد و ۱۵۵ و بعد و ۲۴۷ و بعد و ۳۳۷ و بعد) اهمیت كمتری داشته و كمتر بدان توجه می شود. اما واقعیت آن است كه این مسئله در گاهان آمده (یسنا ۳۰ بند ۵و۶، یسنا ۳۱ بند ۱۰; یسنا ۳۲ بند ۲و۱۲; یسنا ۴۳ بند ۱۶; یسنا ۴۶ بند ۳; یسنا ۵۱ بند ۱۸) و نشان می دهد كه اندیشه زردشت تطوری اصیل و منسجم را از سر گذرانده است. به نظر می رسد كه زاری روان گاو (گئوش وروَن (Geus§ Urvan)یسنا ۲۹) كه شاید دارای معنای استعاری بوده و به شیوه های مختلف نیز تفسیر شده (كامرون; اینسلد و ص۱۳۴ و بعد; اشمیت)، تمثیلی بوده كه در آن موجودی زنده برای نجات از درد و خشمِ موجودی شریر از یك شبان مهربان كه قادر به حمایت اوست، یاری می طلبد.
راه حل زردشت برای مسئله شر به غایت بدیع بود. زردشت از یك طرف به پیروان اشه وعده پیروزی نهایی خیر را بر شر داده بود كه در آخرالزمان رخ خواهد داد و در عین حال، مؤمنان را به ثبات و تعهّد الزام می كرد. از طرف دیگر، او توضیحی منطقی برای وجود شر، از طریق ایده انتخاب، (برای نمونه نگاه كنید به یسن۳۰ بندهای ۳ تا ۵) یا از طریق مفهوم خاص دو هستی یا دو حالت وجودی، ارائه كرد. این مفهوم زردشتی مبتنی است بر عقیده به دو مَینیو (mainiiu)كه دو بُن هم قدرت و «همزاد»ند (یسنا ۳۰ بند ۳:) (y ¦ma¦)و «دو نیروی انتزاعی ازلی، خیر و شر، كه هر دو نه تنها در پدیده های معقول و روحانی، كه در جهان مادی نیز متجلّی می شوند» (هنینگ، ص۴۵); شر به مانند خیر، یك نیروی روحانی یا معقول است، یك مَینیو (mainiiu)است كه شر بودن آن به خاطر گزینشی است كه انجام داده است. شر نیز به سان خیر در دنیای مادی تجلّی می كند، اما تجلی (مَینیوی) خیر (mainiiu)از همان آفرینش است و مَینیوی شر (mainiiu)از طریق تعرض و تجاوز به ظهور درمی آید. قدرت خیر و شر در جهان معنوی متساوی است، چون هر یك قادر بر خلقت خود است اما شرّ صرفاً می تواند خود را بر جهان مادی عارض كند، آن را بیالاید و بیاشوبد.عقیده به این دو وجود ریشه گاهانی دارد. زردشت میان یك وجود غیرمادی فكر یا اندیشه (اَهو ـ مَنَهیَی (ahu-mananho¦)/ اَهومَنَنهو (ahu-manahiia); در اوستای متأخر مَینیو (mainiiauua)كه به سْتی (sti)«هستی» برمی گردد) و یك وجود مادی و جسمانی (اَستوَنت (astuuan¤t)«استخوانی» همچنین در اوستای متأخر گئیثیَ (ga¦ei¶ia)یا گئیثییَ (gae¦¶iia)«حیاتی، مادی») تمایز قائل شد. مینوی خیر بنا به طبیعتش حامی زندگی است، در حالی كه مینوی شر ویران كننده است و ذاتاً با آفرینش زندگی در دنیای مادی بیگانه است. بنابراین، مینوی خیر منشأ زندگی (گَیَ) (gaiia)و مینوی شر اصل «نا زندگی» (اَجیایتی) (ajiia¦iti)است. در یسنا ۳۰، بند ۴، اَجیایتی (ajiia¦iti)باید به «عدم امكان زندگی» (كلنز و پیرار، ج۱، ص۱۱۱) یا «عدم زندگی» تعبیر شود (هومباخ، ج۱، ص۱۲۴) و این از آن جاست كه شر طبیعتاً از به وجود آوردن خلقتش به صورت مادی عقیم و ناتوان است. در متون پهلویِ قرن نهم میلادی آمده است كه اهریمن، برخلاف اُهرمزد، وجود مادیِ گیتیگ (ge¦ti¦g)(پهلوی; اوستایی گَئیثیِیَ (gae¦i¶iia)) ندارد، نه به خاطر این كه او آفریننده نیست، بلكه بدین دلیل كه او آفریننده موجوداتی است كه فقط مینوی ( me¦no¦gپهلوی; اوستایی مَینیَوَ(mainiiauua) ) هستند. پس در دین زردشتی، آفرینشِ شر از لحاظ هستی شناسی به وجود مینوی محدود است; با این حال می تواند كه از همین حالت مینوی آفرینش مادی به اُهرمزد هجوم آورد. شر، به خودی خود ماده نیست، بلكه وارد می شود و آن را آلوده، منحرف و آشفته می سازد. از همین جاست كه گفته می شود كه دَیوَها كه مظاهر اندیشه شر بوده و مایل به تعرض (اَئنه(ae¦nah) ) و ناتوان از انتخاب مینوی خیرند (یسنا ۳۲ بندهای ۳ تا ۴، یسنای ۳۲ بند ۶; در اوستای متأخر موجودات دیوی در مقابل موجودات مفید قرار می گیرند) در اوستا به مَینیَوَ (mainiiauua)تعریف شده اند و مانند یَزَته ها (ایزدان) صفت گَئثی (gae¦¶iia)(مادی) ندارند (نیولی، ص۱۸۲ و بعد).
بر طبق عقیده «آمیختگیِ» گمیزشن (پهلوی) (gume¦zis§m)، دو روح كه به اشكال گوناگون در متون پهلوی از آن سخن رفته، شر با خیر در جهان مینوی آمیخته می شود و با یك «تازش» (اِبگَد(e¦bgat) ) از مغاك (زُفر ـ پایَگ (zofr-pa¦yag)) و تاریكی مطلق (اَسَرتاریگیه (asarta¦ri¦gi¦h)) كه در آن مسكن دارد، بیرون می شود، در حالیكه اراده به ویرانی (زَداركامیه (zada¦r ka¦mi¦h)) و رشك (اَرِشك (ares§k)) او را به نابودی آفرینش اهرمزد برمی انگیزد (بندهش فصل ۱). با این همه، حتی در آفرینش اوهرمزد نیز موجودات پلیدی مانند خرفستران (xrafstra) ـ احتمالا به معنی «وحشی و غول آسا» هر چند ریشه شناسی آن قطعی نیست; پهلوی: خرفستر (xrafstar)) ـ وجود دارند كه به حال موجودات زنده مضرند. آنها بدان گروه متعلق اند كه دروج را بر می گزینند و نیز شامل دین مردان و عالمان امور مقدس می شوند كه با آیین های دیویسنی در ارتباطند: در گاهان اوسیج (usij)و كَرَپَن (karapan)و كِوی(k uui) اند (قس، یشت ۱۰، بند ۳۴).
هرودت (كتاب اول، ۱۴۰) نقل می كند كه مغان معمولا مورچگان، مارها و دیگر حیوانات وحشی زمینی و هوایی را می كشتند. صورت تحوّل یافته این عقیده، آن گونه كه در متون پهلوی آمده، توضیحی منطقی است برای حضور این موجودات اهریمنی در آفرینش. متون پهلوی وجود مادی گئتیگ (ge¦ti¦g)آنها را تنها در قالب (كالبد(ka¦lbod) ) می داند كه عاقبت نیز متلاشی و نابود خواهند شد، آنگونه كه كالبد جادوگران در اوستا یاتو (ya¦tu)و در پهلوی جادوگان (ja¦du¦ga¦n)پریان (پریگان (pari¦ga¦n)در پهلوی; در اوستا پیریكا(pairika¦) ) از میان می رود (مینوی خرد ۵۷، ۱۵ و ۲۷; قس دنیكرد ۷، ۴، ۶۳)
بدین سان، خرفستران بخشی از آفرینشی بودند كه در طبیعت خود مادی نبودند و منشأ آنها نیرویی خبیث و غیرمادی بود. در تحوّل این عقیده، ممكن است كه عناصری از دنیای موهوم گسترده دیوان ـ كه به فرهنگ عامه هم راه یافته و پس از اسلام نیز به حیات خود ادامه داده (قس كریستین سن، ص۶۰ و بعد) با مقدّمات فلسفیِ تعالیم زردشتی سازگار شده باشد.
دنیای شرّ شامل دیوه ها و انگره مینو می شود كه خود دیوه علی الاطلاق است (دَیْوَنام دیوُ در وندیداد ۱۹ بند یكم و چهل و سوم، دیوَنام دَرَوْجیشتو (dae¦uuanam draojis§to¦); یشت سوم، بند سیزدهم) و در اوستای متأخر آمده است كه این اهریمن، خالق هر آن چیزی است كه در ضدّیت با آفریدگان اهورامزدا باشد (dae¦uuanam dae¦uuo¦). این دئوها، مانند انگره مینیو در شمال زندگی می كنند و در تاریكی می بالند. آنها دیوان مذكرند و دروج ها همتای مؤنث آنها. دیوان زردشتی پرشمارند. گِری (L. H. Gray)(اصول، ص۱۷۵ـ۲۱۹) توانست ۶۴ موجود اهریمنی را شمارش كند و آرتور كریستین سن (christensen)(۱۹۴۱) هم تلاشش بر این بود كه سطوح مختلف سنت را در این باره بازسازی كند. یك ویژگی تقریباً دائمیِ این موجودات اهریمنیِ مذكر و مؤنث، تقابل نظیر به نظیر آنهاست با موجودات آفرینش نیك; یعنی گروه دیوان یا دیوكده ای را در برابر گروه ایزدان یا ایزدكده ای قرار داده اند، در حالی كه هر دو را به دقت نظم بخشیده اند. خدایان قدیمی كه مطرود زردشت واقع شدند، یعنی آنانی كه معادلِ خدایانِ هندی بودند (ایندره، سَوْروه، نانگهیئیه (كه به ترتیب ضد امشاسپندان اشه، خشثره و آرمیتی اند) ظاهراً تا حدی تعیّن بعضی بی اخلاقی ها و كَژآئینی ها و ناقض احكامی بودند كه پاكی عناصر طبیعی را در نظر داشتند. مثلا اَیشمه، كه قبلا در گاهان آمده است، همچون قدرتی خشمگین و بی رحم در قربانی های حیوانی تصویر می شود، اَپَوْشه همچون دیو خشكسالی و رقیب تیشتر (ستاره شعرای یمانی)، استویداد (Asto¦. vida¦tv)همچون دیو مرگ، بوشاسب (Bu¦s§yasta¦)همچون دروجی كه موجب تنبلی صبحگاه می شود، نسو (Nasu)همچون دروجی كه باعث آلوده شدن جسد می شود و غیره.
به طور كلی، متون پهلوی منعكس كننده همان دیوشناسی اوستایی است، كه گهگاه دیوانی جدید، یا دیوانی با نیروی جدید مانند آز (اوستایی آزی(a¦zi) ) «حرص و فزون خواهی» كه در كیش مانوی هم دارای معنای جهان شمول است (قس، زنید، ۱۹۵۵، ص۱۱۳ و بعد) یا جهی (jahi¦)(اوستایی) به معنای زن بدكاره (قس، ویدن گدن، ۱۹۶۷) بر آن افزوده می شود. دیگر موجوداتِ خبیث شامل مارها و اژدهاهایی (اوستایی اژی (az§i)) مانند اژی دهاك در اوستا و غول هایی مانند گندروه (Gandar wa) و سناویذكه (sna¦viska)می شوند. دیوها و پری ها با انسان ها جفت می شوند و از آنها موجودات مضر و نژادهای پستی مانند سیاهان (بندهش صفحه ۱۰۸ دوم ۸ تا ۱۵) كه حاصل همخوابگی یك زن با یك دیو، یا یك مرد با یك پری است به وجود می آید. همچنین آنها ممكن است به شكل های جذاب نیز درآیند، مانند پریكا خنانثیتی (pairika¦-xnan¶aiti)اوستایی، كه گرشاسپ (k r sa¦spa)پهلوان را اغوا كرد (قس كریستین سن، ص۱۷۰ و بعد و ۳۳ و ۵۳).
به طور كلی، شر در مظاهر مختلف خود تقریباً مشغله ذهنی دائمی در كیش زردشتی و ادیان ایران باستان بوده و دامنه تأثیرش حتی به آن سوی مرزهای طبیعی دنیای ایرانی كشیده شده است. ایده شر به عنوان نیرویی غیرمادی كه سابق بر خلقت و بیرون از آن است، احتمالا در آیین های رمزآمیز مهرپرستی هم وجود داشته، زیرا آنها دئوس اریمنیوس (deus Arimanius)(اهریمن خدا) را می شناخته اند. بی تردید، این اعتقاد درباره شرّ در مسلك زروانی هم اهمیت داشته است (نوبرگ، ۱۹۲۹; همو، ۱۹۳۱; زیند، b۱۹۵۵; همو، ۱۹۶۱; ویدن گرن، ۱۹۶۸ و ص۲۴۴ و بعد... ۲۱۴ و بعد). این مسئله حتی در مورد مانویت هم، چنان كه بررسی هوشمندانه پوئش (ص۱۴۲) نشان می دهد، صدق می كند و مانویت نیز به این عقیده اساسی زردشتی قائل شده كه شرّ اصلی است سابق بر جهان مادی و فراتر از آن. این عقیده حتی در تشكیل نجوم زردشتی نیز دخیل بوده است كه در آن یك ویژگی «اهریمن» به سیاره ها نسبت داده می شود (زیند، b۱۹۵۵، ص۱۵۸ و بعد; باناینو، ص۷۹ـ۶۴).
در زمان هایی كه ثنویت در دین زردشتی اهمیت اندكی داشته، توجه به مسئله شر نیز در حاشیه قرار می گرفته، اما هنگامی كه، مثلا، در قرن نهم میلادی، مفهوم شر طبیعت اصلی و متمایزكننده دینِ بهی انگاشته شد، طبعاً شر نیز با تمام قدرت خود بروز كرد. هم عقیده به وجود شر به عنوان یك قدرت مستقل، در كنار یك خلق نیك، و هم عقیده به خارج بودن طبیعتِ آن از خلقت مادی، به طور آشكار و منسجمی دوباره تنظیم شد و به بیان آمد. این مسئله در رساله شكند گمانیك وِزار (s§kand guma¦ni¦g wiza¦r)در رد احتجاجات ملحدان، مادیون، مسلمانان، مسیحیان و مانویان دائماً ابراز می شود، كه شر نمی تواند منشأ خیر داشته باشد و خیر نیز نمی تواند از شر به وجود آید، و این كه دشمن قبل از آفرینش مادی وجود داشته، و نیز حمله (اهریمن) بعد از آفرینش بوده و این كه حقیقت و دروغ از دو اصل جدا نشأت می گیرد (دومناش، ص۹۸ و بعد و ۱۰۸ و بعد و ۱۵۶ و بعد). در دیگر متون پهلوی این واقعیت كه اهریمن خلقت مادی ندارد، به كرّات آمده است.

جراردو نیولی ؛ سید سعیدرضا منتظری , بابك رجبی
كتابنامه
Boyce, M., Zoroastrianism: Its Antiquity and Constant Wigour Columbia Lectureson Iranian Studies ۷. cost Mesa, Calif, ۱۹۹۲.
Cameron, G. G, "Zoroaster the Herdsman," in Indo-Iranian Journal ۱۰, (۱۹۶۸), pp. ۲۶۱-۸۱.
Christensen, A., Essai Sur La Dإmonologie Iranienne. Copenhagen, ۱۹۴۱.
Dhalla, M. N., Zoroastrian Theology from the Earliest Times to the Present Day. New York: ۱۹۱۴; reper. New York, ۱۹۷۲.
Duchesne-Guillemin, J., "Ahriman et le Dieu Supreھme Dans Les Myste¨res de Mithra," Numen ۲, ۱۹۵۵, pp. ۱۹۰-۹۵.
Gershevitch, I., The Avestan Hyma to Mithra. Gambridge, ۱۹۵۹.
Gnoli, G. G., "Osservazioni Sulla dottrina mazdaic della Creazione," Aiuon, N. S. ۱۳, ۱۹۶۲, pp. ۱۶۳-۹۳.
Henning, W. B., Zoroaster Politician or witch-Doctor. London, ۱۹۵۷.
Humbach, H., The Ga¦tha¦s of Zarathustra, and the other old Avestan Texts. ۲ Vols, Heidelberg, ۱۹۹۱.
Insler, S., The Ga¦tha¦s of Zarathustra, Acta Iranica۸, Tehran and Liege, ۱۹۷۵.
Kellens, J. "Characters of Ancient Mazdaism", History and Anthropology ۳. ۱۹۸۷, pp. ۲۳۹-۶۲.I dem, "Huttes Cosmiqnes en Iran," Mss ۶۰, ۱۹۸۹, pp. ۶۵-۷۸. Idem, zoroastre et Avesta ancien: Quatre lecons au colle¨ge de france, paris, ۱۹۹۱. Idem and E. Pirart, Les textes vieil-avestiques, ۳ vols,, wiesbaden, ۱۹۸۸-۹۱.
Lommel, H., Die Religion Zarathustras nach dem Awesta dargestellt, Tu«bingen, ۱۹۳۰: repr, Hildesheim and New York, ۱۹۷۱.
Menasce, P. J. de, Une apologe¨tique mazde¨enne du LXe siecle s§kand-Guma¦ni¦k vic§a¦r, La solution de¨cisive des doutes, fribourg, ۱۹۵۴.
Nyberg, H. S, "Quesions de Cosmogonie et de cosmologie mazde¨ennes, "JA ۲۱۴, ۱۹۲۹, pp. ۱۹۳-۳۱۰; ۲۱۹, ۱۹۳۱, pp ۱-۱۳۴, ۱۹۳-۲۴۴.
Panaino, A, Tis§trya, part II: The Iranian Myth of the Star Sirius. Rome, ۱۹۹۵.
Puech, H. C, sur le maniche¨isme et autres essais. paris, ۱۹۷۹.
Schmidt, H, P, Zarathustra&#۰۳۹;s Religion and His Pastoral Imagery. leiden, ۱۹۷۶.
Shaked, S., "Some Notes on Ahreman, the Evil Spirit, and His Creation," in E. E. Urbach. Werblowsky, A. J. Z., and wirszubski, G., eds., Studies in Mysticism and Religion Presented to Gershom G. Scholem.... Jerusalem: ۱۹۶۷, pp. ۲۲۷-۳۴.
Turcan, R. A, Mitra et le mithriacimse. Paris, ۱۹۸۱.
Widengren, G., "primordial Man and Prostitute A zervanite Motif in the sassanid Avesta," in E. E. Urbach A. J. Zwerblovsky and C, wirszubski, ed., Studiy in Mysticism and Religion, Presentedto Gershom G. Scholem.... Jarusalem: ۱۹۶۷, pp ۳۳۷-۵۲ Idem, Les religion de L&#۰۳۹;Iran. Paris, ۱۹۶۸.
Zaehner, R. C, "A Postscript to zurvan," Bsoas ۱۷, ۱۹۵۵, pp. ۲۳۲-۴۹. Idem, The Dawn and Twilight of zoroastrianism. London, ۱۹۶۱.
[۱]. مشخصات كتاب شناختی این مقاله از این قرار است:
ni ",snoigileR nainarI tneicnA ni livE" ,odrarehG ,ilonGacinarI fo aidepolcycnE .۲۸-۹۷ .pp ,۹ .loV ,.۹۹۹۱ ,sserP acisreP acehtoilbiB :kroY weN

منبع : فصلنامه هفت آسمان