چهارشنبه ۲ اسفند ۱۳۹۶ / Wednesday, 21 February, 2018

نظریه فطرت در قرآن


نظریه فطرت در قرآن
یكی از مباحثی كه در قرآن و سنت‏با اهمیت ویژه‏ای مطرح گردیده بحث فطرت است. فطرتمندی انسان، فطری بودن دین، فطرت پسندی، حسن عدل و قبح ظلم، معلوم بودن فجور و تقوا به الهام فطری، اعتراف رسمی انسان به ربوبیت الهی در عالم ذر و عهد و پیمان خداوند با او در عدم تبعیت از شیطان، از جمله مسائلی است كه آیات قرآن و روایات ائمه معصومین‏علیهم‏السلام بر آن دلالت صریح دارند.
اما مهم آن است كه اگر چه در پاره‏ای آیات، انسان فطرتمند معرفی شده و بحث از الهام فطری فجور و تقوا به انسان به میان آمده است ولی در بعضی آیات دیگر، خلقت طبیعی انسان به عنوان موجودی ظلوم، جهول، هلوع، كفار و طغیانگر مطرح شده است.
اگر در پاره‏ای از آیات، دین امری فطری معرفی گردیده و یا اقامه عدل هدف رسالت پیامبران بیان شده است (كه به دنبال فطری بودن دین، عدالتخواهی و اقامه قسط و عدل نیز فطری خواهد بود) اما در پاره‏ای دیگر از آیات، سبب تشریع دین، بروز اختلاف اولیه بین انسانها و نیاز اضطراری آنها به دین و قوانین لازم برای رفع اختلافات بیان گردیده است و از آن استنباط می‏شود كه دین مولودی اجتماعی است كه انسانها به حكم اضطرار و به منظور رفع اختلاف به آن پناه برده‏اند و نه به حكم فطرت. و این البته با نظریه برخی از جامعه‏شناسان نزدیكی زیاد دارد.
و نیز اگر در برخی آیات سخن از اعتراف رسمی انسان به ربوبیت الهی و عهد و پیمان خداوند با او در عدم تبعیت از شیطان به میان آمده است در برخی دیگر از آیات خالی بودن ذهن انسان در بدو تولد از هر گونه شناخت و معلومی مطرح شده است و این نیز با نظریه‏های برخی از روانشناسان قرابت دارد.
در این مقاله برآنیم تا ضمن بحث از معنای لغوی فطرت با توجه به وزن و صیغه آن در كلام عرب، كاربرد و مشتقات آن در قرآن، و تفاوت آن با طبیعت و غریزه، به تبیین بینش خاص قرآن در مورد فطرت و پیآمدهای اجتماعی آن بپردازیم و می‏كوشیم تا با بهره‏جویی و استمداد از نظریه بدیع علامه طباطبائی در تفسیر المیزان، كه كمتر به آن توجه شده و یا متاسفانه مورد بی‏مهری واقع گردیده است‏به زدودن پاره‏ای از ابهامات بپردازیم.
● معنی لغوی فطرت
واژه «فطرهٔ‏» بر وزن «فعلهٔ‏» دلالت‏بر نوع دارد مانند جلسهٔ یعنی نوع خاصی از نشستن، مثلا اگر بگوییم: جلست جلسهٔ زید یعنی مثل زید و به نوع نشستن وی نشستم. بنابر این واژه «فطرهٔ‏» از ماده «فطر» به معنی نوعی خاص از آفرینش است‏یعنی خلقت و آفرینشی بی‏سابقه كه از آن به ابداع تعبیر می‏شود.
راغب اصفهانی در مفردات در مورد معنی فطرت چنین می‏گوید: «و خداوند خلق را فطر نموده است و این فطر یعنی ایجاد كردن شی‏ء به شكلی بدیع و تازه بر كیفیتی كه فعلی از افعال از آن صادر گردد». (۱)
ابن اثیر نیز در نهایه، در توضیح ماده «فطر» در حدیث نبوی، «كل مولود یولد علی الفطرهٔ‏» (۲) می‏گوید: «فطر به معنی ابتدا و اختراع است و فطرهٔ حالت آن ابتداء و اختراع را بیان می‏كند مانند جلسهٔ و ركبهٔ یعنی نوعی خاص از نشستن و سوار شدن و معنی حدیث این است كه: هر فردی بر نوعی خاص از صفات جبلی و طبیعی متولد می‏شود به طوری كه آماده پذیرش دین الهی می‏گردد و اگر او را با همان صفات واگذارند پیوسته بر آن صفات استمرار دارد و از آنها مفارقت نمی‏كند و همانا علت عدول انسانها از آن، آفتی از آفات بشری یا تقلیدی است كه از غیر در آنها اثر می‏گذارد...» (۳)
بیان این مقاله درباره فطرت با تعبیر راغب به «و ابداعه علی هیئهٔ مترتبهٔ لفعل من الافعال‏» و نیز با تعبیر ابن اثیر به «انه یولد علی نوع من الجبلهٔ والطبع المتهیئ بقبول الدین‏» هماهنگ است.
استعمال واژه فطرت و مشتقاتش در قرآن‏در قرآن مجید واژه‏های «فطره‏» (۴) ، «فطركم‏»، (۵) «فطرنا»، (۶) «فطرنی‏»، (۷) «فطرهن‏»، (۸) «فطور»، (۹) «فطر»، (۱۰) «منفطربه‏» (۱۱) . انفطرت، (۱۲) و «فاطر» (۱۳) به كار رفته است كه همه جا به معنی ابداع و آفرینش بدون سابقه است.
● طبیعت، غریزه، فطرت
«طبیعت‏» یعنی سرشتی كه اشیای مادی بر آن آفریده شده‏اند، بیشتر در مورد موجودات بیجان به كار می‏رود و اگر در مورد جاندارها به كار رود به آن جنبه‏هایی از جانداران كه با بیجانها مشتركند اطلاق می‏شود.
«غریزه‏» بیشتر در مورد حیوانات به كار می‏رود و اگر در مورد انسان به كار رود به جنبه‏های حیوانی موجود در انسان اطلاق می‏شود و عبارت از نوعی حالت تسخیری و غیر آگاهانه یا نیمه آگاهانه از ناحیه خلقت است كه بر خود محوری و یا بقای نوع استوار است و به عضوی مادی از بدن انسان مربوط می‏شود مانند غریزه گرسنگی كه با سیستم عصبی هیپوتالاموس و یا غریزه تشنگی كه با سیستم عصبی هیپوتالاموس و غده هیپوفیز ارتباط دارد و این دو از نوع گرایشهای فیزیولوژیك به شمار می‏روند كه برای ادامه حیات حیوان ضروراند. و نیز مانند غریزه جنسی كه از نوع گرایشهای لازم برای بقای نسل است و ارضا نشدن آن حیات موجود زنده را به خطر نمی‏اندازد بلكه بقای نوع را به خطر می‏اندازد.
«فطرت‏» در مورد انسان و خصلتهای فرا حیوانی او به كار می‏رود، در حد حالتی آگاهانه و حاوی نوعی قداست است. همچون غریزه و طبیعت‏سیری تدریجی و ساختاری ثابت دارد اما مرحله‏ای تكاملی است كه پس از فعلیت‏یافتن طبیعت و غریزه و نیز پس از شكوفایی حس و خیال یعنی همراه با پیدایش عقل تكون می‏یابد و در پرتو آنها، گرایشهای غریزی نیز می‏توانند از نوعی قداست‏برخوردار شوند.
فطریات در انسان به ترتیب در سه ناحیه دانش، ارزش و گرایش شكوفا می‏شوند و فعلیت می‏یابند. در زمینه دانش، گزاره‏ها به شكل توصیفی و خبری بیان می‏شوند. در زمینه ارزش، گزاره‏های حاكی از آنها شكلی دستوری دارند. گرایشها نیز پاره‏ای حالات نفسانی‏اند كه پس از شكوفایی ارزشها در انسان پدید می‏آیند و موجب جهتگیری وی به سوی هدفی والا و مقدس می‏شوند. فعلیت ارزشها و گزاره‏های آنها منوط به فعلیت عقل نظری و استمداد عقل عملی از آن است تا آنجا كه اگر عقل نظری در انسان شكوفا نشود و از مرتبه عقل بالقوه به مرتبه عقل بالفعل نرسد امكان فعلیت و جولان عقل عملی نخواهد بود. (۱۴)
در این جا به این اجمال بسنده می‏كنیم و به بررسی دو دسته آیات در این باره می‏پردازیم: دسته اول آیاتی كه معنایی سلبی از فطرت ارائه می‏دهند و دسته دوم آیاتی كه معنایی ایجابی دارند.
آیات دسته اول
۱) آیه ۷۸ سوره نحل به خالی بودن لوح نفس از كلیه معلومات در آغاز تولد و پیدایش تدریجی معلومات پس از آن از طریق حواس و فكر می‏پردازد: «والله اخرجكم من بطون امهاتكم لاتعلمون شیئا وجعل لكم السمع والابصار والافئدهٔ لعلكم تشكرون‏» چنان كه در تفسیر المیزان (۱۵) ذیل آیه فوق آمده است‏سیاق آیه، و اشاره آن به مبادی علم حصولی یعنی حس و فكر و نیز پیدایش تدریجی معلومات در آنها، دلالت‏بر این معنی دارد كه آنچه در این آیه از انسان در بدو تولد نفی شده است علم حصولی است. بنابراین، انسان در آغاز به هیچ چیزی كه مبدا آن حس یا عقل باشد علم حصولی ندارد.
بدین ترتیب بنا به تصریح كلام وحی، هیچ گزاره‏ای اعم از گزاره‏های بدیهی و فطری، یا غیر بدیهی و نیز اعم از این كه متعلق شناخت آن عالم طبیعت، ماورای طبیعت، انسان یا ذات احدیت و... باشد در آغاز تولد برای انسان به علم حصولی معلوم نخواهد بود.
و اگر چنین باشد كه كودك در بدو تولد واجد هیچ تصور و تصدیقی نباشد در این صورت نه فقط دانش بلكه ارزشها و گرایشهای انسانی نیز از طفل در آغاز پیدایش نفی می‏شود زیرا ارزش، به عنوان ارزش فطری و نه به عنوان غریزه و میل ناآگاهانه حیوانی، در انسان پس از علم وی به ارزشمندی آن حاصل می‏شود و با نفی هر نوع علم و آگاهی، ارزشها نیز منتفی می‏شوند. همین‏طور است گرایشهای فطری; زیرا هر گرایشی اعم از فطری یا غیر فطری پس از علم نفس به غایت آن و ارزشمندی آن غایت، برای انسان حاصل می‏شود. بر این اساس نفس انسانی در آغاز پیدایش، هیچ تصور یا تصدیق فطری و نیز هیچ ارزش یا گرایش فطری را واجد نیست. تنها چیزی كه انسان در آغاز و نیز به هنگام كهنسالی یعنی پس از ضعف قوا و از دست دادن معلوماتش واجد می‏شود علم حضوری نفس به خودش است.
در سوره نحل آیه ۷۰ آمده است: «والله خلقكم ثم یتوفاكم ومنكم من یرد الی ارذل العمر لكی لایعلم بعد علم شیئا ان الله علیم قدیر».
علامه طباطبائی نیز در تفسیر این آیه در المیزان (۱۶) به این مطلب تصریح كرده‏اند و ادعای خالی بودن ذهن انسان در آغاز پیدایش را همان چیزی می‏دانند كه روانشناسان بر آن تاكید كرده‏اند.
اگر چنین است، فطری بودن دین و ارزشهای انسانی به چه معنی خواهد بود؟ و نیز چگونه اقرار انسان به ربوبیت الهی در عالم ذرو اعتراف وی به عدم تبعیت از شیطان تفسیری معقول می‏یابند.
۲) آیه‏۲۱۳ سوره بقره به سبب تشریع دین می‏پردازد: «كان الناس امهٔ واحدهٔ فبعث الله النبیین مبشرین ومنذرین وانزل معهم الكتاب بالحق لیحكم بین الناس فیما اختلفوا فیه وما اختلف فیه الا الذین اوتوه من بعد ماجاءتهم البینات بغیا بینهم فهدی الله الذین آمنوا لما اختلفوا فیه من الحق باذنه والله یهدی من یشاء الی صراط مستقیم‏».
علامه طباطبائی در تفسیر این آیه ابتدا به بیان تاریخ اجمالی حیات اجتماعی و دینی نوع انسان می‏پردازند و بنا به مفاد آیه، حكم در مورد انسان به زندگی اجتماعی و نیز لزوم رعایت عدل را از جمله احكامی می‏دانند كه انسان بنا به اضطرار به سوی آن كشیده شده است‏یعنی این دو حكم را معلول ضروری این حكم می‏دانند كه: «انسان باید هر چیزی را كه در طریق كمال او مؤثر است‏برای استكمال خود استخدام نماید و به هر طریق ممكن از موجودات دیگر و از جمله از همنوعان خود به نفع خود و برای بقای حیات خویش استفاده نماید». و به این ترتیب بشر با استناد به این اصل به مسیر خود ادامه می‏دهد تا با این مشكل روبرو می‏شود كه هر فردی از افراد انسان بنا به همین اصل، همان را می‏خواهد كه دیگران می‏خواهند یعنی همان‏طور كه او می‏خواهد از طبیعت و دیگران به نفع خود بهره‏مند شود دیگران نیز همین را می‏خواهند و همین جا است كه زندگی اجتماعی را می‏پذیرد و دوام اجتماع و در حقیقت دوام زندگی خویش را منوط به پذیرش عدالت اجتماعی و این كه هر صاحب حقی به حق خود برسد می‏داند و این بدان معناست كه حكم بشر به اجتماع مدنی و عدل اجتماعی حكمی است كه بشر آن را به اضطرار پذیرفته است‏به طوری كه اگر اضطرار نمی‏بود هرگز هیچ انسانی حاضر نمی‏شد دامنه اختیار و آزادی خود را محدود كند. (۱۷)شاید مستند نمودن اختلاف دوم یعنی اختلاف پس از عرضه دین به عنوان بغی و عدم استناد اختلاف اول به عنوان بغی، مؤید نظر علامه باشد زیرا بغی آن گاه صدق می‏كند كه انسان چیزی را بداند ولی به خاطر منافع شخصی برخلاف آن عمل نماید اما اگر چیزی را نداند و اشتباه كند عنوان بغی بر آن صادق نخواهد بود.
اما در این صورت آیا این تفسیر با فطری بودن عدل منافات ندارد؟ مسلما اگر فطری بودن را بدین معنا بگیریم كه هر انسانی آن را در بدو تولد می‏داند و یا قبل از هر میلی به آن متمایل می‏شود، گرایش به عدل، بنابر این تفسیر، از گرایشهای فطری محسوب نخواهد شد زیرا گرایش به عدل از چنین خاصیتی برخوردار نیست و در این صورت فطری نبودن عدل مستلزم فطری نبودن غایت ارسال انبیا است و اگر غایت ارسال انبیا (۱۸) و سبب تشریع دین فطری نباشد آیا خود دین می‏تواند فطری باشد.
علامه طباطبائی در ادامه به عنوان تاییدی از تاریخ به نفع نظریه ایشان می‏فرمایند:
«و به همین جهت هر جائی كه انسانی قوت بگیرد و از سایرین نیرومندتر شود در آن جا حكم عدالت اجتماعی سست می‏شود و شخص نیرومند مراعات عدالت اجتماعی را در حق ضعیف نمی‏كند و لذاست كه همواره شاهد رنج و محنتی بوده‏ایم كه مردم ضعیف از طبقه قوی متحمل می‏شوند. جریان تاریخ نیز تا به امروز كه عصر تمدن و آزادی است‏بر همین منوال بوده است و اگر عدالت اجتماعی، اقتضای اولیه طبیعت انسانی می‏بود باید عدالت اجتماعی در شئون اجتماعات غالب می‏بود در حالی كه می‏بینیم دائما خلاف این امر جریان داشته و نیرومندان خواسته‏های خود را به منظور نیل به مقاصد خود بر طبقه ضعیف تحمیل می‏كردند. (۱۹) »
۳) در آیات ۳۴ سوره ابراهیم، ۷۲ سوره احزاب،۱۹ سوره معارج، و۷ سوره علق، انسان طبعا به صفات ظلوم، كفار، جهول، هلوع و طغیانگر توصیف شده است. علامه طباطبائی این آیات را تاییدی بر نظر خود دانسته‏اند (۲۰) آیا این توصیفات مستلزم نفی فطری بودن ارزشهای معنوی در انسان نیست؟ آیا اتصاف طبعی انسان به این صفات، سرانجام نوعی دعوت به رذایل و غلبه شر بر خیر و هلاكت انسان را در پی نخواهد داشت؟
روانشناسان عموما ذهن انسان را در آغاز تولد خالی از هر گونه معلوم بالفعلی می‏دانند. (۲۱) برخی از جامعه‏شناسان نیز خواسته‏های معنوی انسان را معلول ضرورتهای اجتماعی دانسته‏اند و معتقدند تنها منافع و مصالح مادی بشر است كه مقتضی زندگی اجتماعی و وضع مقررات و رعایت عدالت اجتماعی است و علم و دانش اندوزی نیز تنها به این دلیل كه بهترین ابزار تحصیل زندگی مادی و كسب قدرت و تسلط بر دیگران است، مطلوب جامعه بشری است و قداست زندگی اجتماعی، عدالت اجتماعی، دانش اندوزی و... نیز دارای قداست فرضی به منظور نیل زودتر به مقصود است نه این كه اینها ذاتا دارای قداست و ارزش باشند. (۲۲)
آیا همچون برخی عالمان جدید منكر فطریات شویم و دلایل فوق از قرآن، تفسیر، سنت تاریخی، روانشناسی و جامعه‏شناسی را مستمسك قرار دهیم یا با بی‏مهری تمام علامه طباطبائی را متهم به ارائه تفسیری سطحی و همسو با دانشمندان تجربی كنیم و یا به حكم عقل و تجلی الی و اكمل آن در كلام وحی، ملاك فطریات را در هر حوزه و مقام متناسب با آن معرفی كنیم؟
در ناحیه تصورات از دانشها، فطری را آن بدانیم كه یا عارض ذهن نمی‏شود - اگر انسان در مرتبه‏ای نباشد كه بتواند آن را تصور كند - و یا اگر عارض ذهن شد به دلیل بساطت آن خالی از هر نوع ابهام و پیچیدگی باشد و در ناحیه تصدیقات از دانشها، فطری را چنان تعریف كنیم كه همین قدر كه انسان در مسیر رشدش به مرحله‏ای برسد كه بتواند طرفین حكم یعنی موضوع و محمول را تصور كند ارتباط آنها را تصدیق نماید. و در این خصوص به آموزش و استدلال، نیاز نداشته باشد و در این صورت پذیرش فطریات با آیه ۷۸ سوره نحل منافاتی نخواهد داشت و روانشناسان نیز متهم به انكار فطریات نخواهند گشت.
در ناحیه ارزشها نیز، پس از شناخت مراحل و مراتب مختلف مقام انسانیت، نیل به ارزشمندی هر ارزش فطری را مشروط به راهیابی انسان به مقام و مرتبه ویژه آن كنیم تا در آن مقام از مقامات انسانی بدون احتیاج به هر گونه آموزش و استدلال و به صورتی خودجوش، به ارزشمندی و قدسی بودن آن حكم نماید - اگر چه در مراحل پایینتر ممكن است مسائلی از قبیل اختلافات انسانها زمینه‏ساز صعود انسان به مرتبه بالاتر و تصدیق ارزشمندی چیزی (مثل حسن عدل و قبح ظلم) گردد - و پس از آن به سوی آن جهتگیری كند بدون این كه در این جهتگیری و گرایش خویش به عنوان گرایشی فطری، دلیلی جز قرار گرفتن وی در مرتبه و مقام انسانی ویژه آن و علم به ارزشمندی آن غایت داشته باشد.
بر این اساس، تفسیر علامه در ذیل آیه‏۲۱۳ سوره بقره - در خصوص منفعت طلبی انسان در مرتبه‏ای، و گرایش وی به زندگی اجتماعی و بروز اختلاف به عنوان امری طبیعی در مرتبه‏ای بالاتر و باز حركت وی به سمت عدالت اجتماعی در مرتبه‏ای بالاتر از مرتبه قبلی، بیانگر سیر تدریجی او به سمت كمال و التزام تكوینی وی به لوازم هر مرتبه خواهد بود. طبیعی است‏به حكم قاعده ضرورت بین علت و معلول، نیل به هر مرتبه پس از تحصیل كلیه شرایط لازم اجتناب ناپذیر خواهد بود و این اجتناب ناپذیری، نافی فطری بودن لوازم ذاتی و تكوینی هر مرتبه نخواهد بود چه غیر فطری و نیز فطری پس از تحصیل شرایط لازم برای شكوفایی آنها، ضرورهٔ فعلیت می‏یابند و در نیازمندی یكی به تامل و نظر، و عدم نیاز دیگری به تامل و نظر در هر مرتبه متفاوت می‏گردند و به عبارتی دیگر، در هر مرتبه، فطریات از لوازم ذاتی آن مرتبه خواهند بود به طوری كه خود آن مرتبه و فعلیت‏یافتنش در شكوفایی آن امر فطری كافی خواهند بود اما در غیر فطریات، تامل و نظر نیز لازم خواهد بود یعنی شرط شكوفایی آنها محسوب می‏شود.
و در این صورت نظریه جامعه‏شناسان نیز در مورد خاستگاه اجتماعی دین به شرط عدم انحصار آن در اجتماع و نیز به شرط این كه دین را ساخته و پرداخته دست انسان در اوضاع اجتماعی ویژه ندانند مقبول خواهد بود; چه با یك تامل منطقی می‏توان فهمید كه گزاره «هر اجتماع و بدنبال آن بروز هر اختلافی نیازمند قانون و دستورالعمل است‏» و منعكس به موجبه كلیه «هر قانون و دستورالعملی مولود ضرورتی اجتماعی است‏» نمی‏شود بلكه به موجبه جزئیه منعكس می‏گردد و بر این اساس خاستگاه دین صرفا اجتماع و اختلافهای افراد نخواهد بود بلكه نیازهای معنوی فردی وی نیز در مسیر رشد و تكامل او را نیازمند دین می‏گرداند. همچنین اتصاف انسان به داشتن طبعی ظلوم، جهول، كفار، هلوع و... بیانگر لوازم ذاتی انسان در مرتبه معینی از وجود است كه این مرتبه اولا در طول سایر مراتب و مقامات انسانی قرار دارد ثانیا شرط لازم شكوفایی مراتب بعدی است و گذر از آن لازم و حتمی است لذا در آیه ۷۲ و۷۳ سوره احزاب: «انا عرضنا الامانهٔ علی السموات والارض والجبال فابین ان یحملنها واشفقن منها وحملها الانسان انه كان ظلوما جهولا» اتصاف انسان به ظلم وجهل مصحح عرضه امانت الهی - یعنی ولایت الهیه و كمال عبودیت از ناحیه تلبس به اعتقاد و عمل صالح و سلوك راه كمال و ارتقاء از ماده دون به اوج اخلاص به انسان معرفی شده است زیرا موضوع قابل ظلم و جهل است كه می‏تواند متصف به دو وصف عدل و علم شود و در مسیر رشد و تعالی به مرتبه‏ای نایل گردد كه تدبیر امرش را به ست‏خداوند سپارد و ولایت الهیه شامل حال او گردد. (۲۳) و بر همین اساس در آیات سوره معارج: «ان الانسان خلق هلوعا× اذا مسه الشر جزوعا× واذا مسه الخیر منوعا× الا المصلین× الذین هم علی صلاتهم دائمون× والذین فی اموالهم حق معلوم للسائل والمحروم...» هلوع بودن انسان كه توضیح آن در آیات ۲۰ و ۲۱ آمده از جمله صفاتی معرفی شده است كه انسان به اقتضای حكمت الهی و به منظور اهتدای او به سمت‏خیر و سعادت به آن متصف شده است زیرا این صفت تنها وسیله‏ای است كه انسان را به سعادت و كمال می‏رساند مشروط بر این كه از این صفت‏سوء استفاده نكند و آن را در عداد صفات رذیله قرار ندهد لذا استثناء انسانهای نمازگزار نه به این معنی است كه صفت هلع در این دسته از انسانهای مؤمن وجود ندارد بلكه به این معنی است كه اینان این صفت را در همان جنبه كمالی و مثبت آن یعنی تنها وسیله صعود به مراتب بالاتر و رسیدن به لوازم ذاتی آن مراتب نگه داشته‏اند و آن را به یك صفت رذیله تبدیل نكرده‏اند (۲۴) و این همه بیانگر این معنی است كه:
هر مرتبه لوازمی دارد كه منفك از آن مرتبه نیست. انسان در حالی كه طفل است‏خیر و شر خویش را به وسیله تجهیزات غریزی تشخیص می‏دهد و بر همین حال است تا به مرحله بلوغ و رشد عقلانی بر سد و ادراك حق باطل برایش میسور گردد و در این هنگام، بسیاری از مصادیق خیر و شر در نزد وی تغییر می‏یابند و اگر بر همان مسیر قبلی یعنی پیروی از هواهای نفسانی و پافشاری بر مشتهیات نفسانی اصرار ورزد از اتباع حق غافل می‏گردد و تارها بر فطرت فعلیت‏یافته خود می‏تند. پس انسان با رسیدن به بلوغ عقلانی به اولین منزل و مرتبه ویژه انسان می‏رسد و از این اولین منزل انسانیت، نسیم روح‏بخش فطرت وزیدن آغاز می‏كند و صفاتی كه در مورد فطریات به عنون وجه فارق فطری از غریزی برشمردیم آشكار می‏گردد.
پس فطری نه آن است كه در آغاز تولد همراه انسان است و نه آن است كه هر انسانی در هر مرتبه‏ای آن را تصدیق می‏كند بلكه آن است كه در مسیر تكوینی انسان به سمت كمال پس از رسیدن وی به مرتبه بلوغ عقلانی در پرتو اعمال صالحه شكوفا می‏گردد و از لوازم ذاتی آن مرتبه محسوب می‏شود و نماز و راه یافتن به عمق آن و برقراری ارتباط بین خالق و مخلوق، از زبان خالق آگاه به كلیه عوالم و مراتب وجود اولین شرط این شكوفایی است كه نمازگزار بسته به مرتبه و مقامی كه در آن قرار دارد نمازش در همان مرتبه و لوازم و مكشوفات وی، خاص همان مرتبه است و در هر صورت نیل به مقصود با «ایاك نعبد» و نه «ایاك اعبد» در اولین خطاب به خداوند آغاز و... با سلام یعنی رجوع به كثرات به شرط سلامت از حجب آنان و بقای به حق محقق می‏شود و این آغاز و این پایان اهمیت و نقش جامعه صالح را در عبادت خداوند و نیل به كمالات انسانی آشكار می‏كند. بگذاریم و بگذریم كه این شكسته پای درمانده را در این وادی پای گام زدن نیست.
▪ آیات دسته دوم
در این جا به بررسی آن دسته از آیات می‏پردازیم كه معنایی ایجابی درباره فطرت دارند، آیا این دسته آیات درباره فطرت پس از شكوفایی عقل و رسیدن انسان به مرتبه عقلانی سخن می‏گویند یا قبل از آن؟
۱) در قرآن در آیات متعددی با عنوان «ذكر» نام برده شده است‏حتی خود پیامبر اكرم نیز با عنوان «ذكر» خطاب شده است. در سوره غاشیه آیه ۲۱ خداوند، پیامبر اكرم را مورد خطاب قرار می‏دهد و می‏فرماید «فذكر انما انت مذكر...» یادآوری كن همانا جز این نیست كه تو فقط یادآوری كننده هستی. این خطاب قرآن به پیامبر این معنا را القا می‏كند كه گویی انسانها چیزهایی را در اول تولد و قبل از آن می‏دانسته و با آنها متولد شده‏اند به طوری كه با یادآوری واسطه وحی آنها را به یاد می‏آورند.
۲) در بعضی آیات، استفهام تقریری به كار رفته است و سؤالاتی بلا جواب مطرح شده‏اند:
ـ سوره زمر آیه‏۹: «هل یستوی الذین یعلمون والذین لایعلمون.
ـ سوره ص آیه ۲۸: «ام نجعل الذین آمنوا وعملوا الصالحات كالمفسدین فی الارض ام نجعل المتقین كالفجار».
ـ سوره رعد آیه‏۱۹: «افمن یعلم انما انزل الیك من ربك الحق كمن هو اعمی.
چنین به نظر می‏رسد كه این نوع استفهامات بلاجواب بر این مطلب دلالت دارد كه جواب آنها بر همگان آشكار و فطرهٔ معلوم است.
۳) در سوره شمس به الهام فطری فجور و تقوا تصریح فرموده و آن را فعل الهی می‏داند سوره شمس آیه‏۷ و ۸: «ونفس وماسویها فالهمها فجورها وتقویها».
۴) و بالاخره در سوره روم آیه ۳۰ برای اولین بار واژه «فطرهٔ‏» را به كار می‏برد و ابتنای دین بر فطرت و سرشت انسانها را یادآور می‏شود و خلق و آفرینش را دگرگون ناشدنی معرفی می‏نماید: «فاقم وجهك للدین حنیفا فطرهٔ الله التی فطر الناس علیها لاتبدیل لخلق الله ذلك الدین القیم ولكن اكثر الناس لایعلمون‏».
۵) آیه میثاق و اقرار به ربوبیت‏خداوند نیز بر نوعی پیمان بین انسان و ذات احدیت دلالت دارد: سوره اعراف آیه ۱۷۲: «واذ اخذ ربك من بنی آدم من ظهورهم ذریتهم واشهدهم علی انفسهم الست‏بربكم قالوا بلی شهدنا ان تقولوا یوم القیامهٔ انا كنا عن هذا غافلین‏».
۶) سوره یس آیه ۶۰ نیز بر نوعی عهد و پیمان بر پرستش خداوند و عدم پرستش شیطان دلالت دارد: «الم اعهد الیكم یابنی آدم ان لاتعبدوا الشیطان انه لكم عدو مبین وان اعبدونی هذا صراط مستقیم‏».
این آیات و احادیث فراوان دیگر در این باره، همگی دلالت دارند كه انسان از نوعی فطرت برخوردار است كه گویا قبل از تولد با انسان همراه بوده است و با تولد نیز همراه او خواهد بود. اگر چنین است این آیات را چگونه با آیات دسته اول جمع كنیم آیا به استناد این آیات، معنی عوام پسند فطرت را به قرآن نسبت دهیم و از آیات دسته اول چشم بپوشیم و به سیل غافلان بپیوندیم؟ یا مراتب كلام وحی را بشناسیم و در این شناسایی از خود قرآن استمداد كنیم تا مرتكب خطا نیز نشده باشیم.آیا مقام تذكر و یادآوری به هر انسانی و در هر مرتبه‏ای تعلق دارد از كودك تا پیر، از جاهل تا عالم؟ قرآن در سوره رعد آیات‏۱۹ تا۲۳ این مقام را به خردمندان و صاحبان اعمال صالح و ترسنده از خداوند نسبت می‏دهد: «انما یتذكر اولوالالباب، الذین یوفون بعهدالله ولاینقضون المیثاق والذین یصلون ما امر الله به ان یوصل ویخشون ربهم ویخافون سوء الحساب والذین صبروا ابتغاء وجه ربهم واقاموا الصلواهٔ وانفقوا مما رزقناهم سرا وعلانیهٔ...»
بنابراین مقام تذكر لازمه مرتبه خاصی از مراتب وجودی انسان است كه به صاحبان الباب و عمل صالح و ترسنده از خداوند و... اختصاص دارد به طوری كه شخص در این مرتبه، خود جوش و بدون نیاز به استدلال متذكر مسائلی می‏گردد، لذا بلافاصله پس از استفهام تقریری به كار رفته در آیه‏۱۹ سوره رعد: «افمن یعلم انما انزل الیك من ربك الحق كمن هو اعمی‏» عبارت «انما یتذكر اولوالالباب‏» آمده است‏یعنی این صاحبان عقل‏اند كه متذكر جواب صحیح می‏شوند. و نیز در آیه ۵۰ سوره انعام پس از عبارت: «هل یستوی الاعمی والبصیر» عبارت «افلا تتفكرون‏» آمده است‏یعنی آنان كه به مرتبه فكر نرسیده‏اند گمان می‏برند كه اعمی و بصیر مساوی‏اند. و در آیه‏۱۶ از سوره رعد:
«قل هل یستوی الاعمی والبصیر ام هل تستوی الظلمات والنور ام جعلوا لله شركاء خلقوا كخلقه فتشابه الخلق علیهم‏».
به این مطلب اذعان شده است كه آنان كه خلق و آفرینش بر ایشان مشتبه گشته و شركایی برای خداوند قرار می‏دهند، اینان گمان استوای اعمی و بصیر و ظلمات و نور را می‏برند و جز خداوند را به عنوان ولی می‏گیرند. یعنی چون به آن مرتبه عقلانی لازم نرسیده‏اند نسیم دلنواز فطرت بر آنان نوزیده و گمان تساوی اعمی و بصیر و ظلمات و نور را می‏برند.
همچنین آیات ذیل:
ـ سوره زمر آیه‏۹: «قل هل یستوی الذین یعلمون والذین لایعلمون، انما یتذكر اولوا الالباب‏».
ـ سوره غافر آیه ۵۸: «وما یستوی الاعمی والبصیر والذین امنوا وعملوا الصالحات ولاالمسی‏ء، قلیلا ما تتذكرون‏».
ـ سوره هود آیه ۲۴: «مثل الفریقین كالاعمی والاصم والبصیر والسمیع هل یستویان مثلا افلا تذكرون.
معلوم بودن فجور و تقوا به الهام فطری در آیات‏۷ و ۸ سوره شمس و نیز در آیه «فالهما فجورها وتقویها» با فاء تفریع و پس از آیه «ونفس وماسویها» آمده است كه اشاره به تسویه نفس و تفریع الهام فطری فجور و تقوا به تسویه نفس و تعدیل قوای آن دارد. علامه طباطبائی نیز به این مطلب در تفسیر آیات مذكور تصریح كرده‏اند. (۲۵)
بنابراین الهام تقوا و فجور از طرف خداوند به انسان پس از تسویه نفس و تعدیل قوای انسان صورت می‏گیرد به طوری كه اگر انسانی از تسویه و تعدیل قوی برخوردار نگردد به مقام و مرتبه دریافت الهام فطری فجور و تقوا نیز نایل نشود و مادامی كه به این مقام نایل نشده است‏خیر و شر خویش را به وسیله تجهیزات غریزی تشخیص می‏دهد اما به محض این كه به این مرتبه و مقام رسید یعنی به مرحله بلوغ و رشد عقلانی واصل شد و در پرتو این رشد، بین قوا عدالت‏برقرار كرد ادراك فجور و تقوا به الهام فطری بر وی معلوم گردد و چه بسا كثیری از مصادیق خیر و شر كه در مرحله قبل از تسویه توسط تجهیزات غریزی تشخیص داده بود در نزد وی تغییر یابند.
و البته هر كسی به مقام درك و الهام فجور و تقوا خواهد رسید زیرا در این آیه به آن قسم خورده شده است و در این صورت حفظ این مقام و اتباع حق به حفظ مقام تسویه و تزكیه خویش است و الا اگر بر اتباع هواهای نفسانی و مشتهیات حیوانی اصرار ورزد از اتباع حق غافل شود و تنزل وجودی یابد و به مرحله قبل از الهام و تسویه بازگشت نماید و تجهیزات غریزی فرمانروای او گردد لذا در ادامه این آیات می‏فرماید: «قد افلح من زكیها وقد خاب من دسیها».
آیه دیگر، آیه ۳۰ سوره روم است كه در آن از خود واژه «فطرهٔ‏» استفاده شده است: «فاقم وجهك للدین حنیفا فطرهٔ الله التی فطر الناس علیها لاتبدیل لخلق الله ذلك الدین القیم ولكن اكثر الناس لایعلمون‏».
این آیه پس از آیاتی آمده است كه درصدد اثبات مبدا و معاد است و در آن متفرع بر یگانه بودن خداوند در خالقیت و تدبیر امور، همچنین عدم امكان نجات اعراض كنندگان از فرامین خداوند می‏فرماید: پس رو به سوی دین نما...
این كه پس از اقامه استدلال، توجه انسان را به سوی دین جلب نموده است، دلیل بر این است كه انسان تا به مقام تدبیر و تعقل یعنی همان مرحله بلوغ و رشد عقلانی نایل نیاید دین را مطابق با فطرت نمی‏یابد و خلقت او قبل از رسیدن به این مرحله او را به سوی دین نمی‏خواند و الا دلیلی بر این تفرع وجود نمی‏داشت. همچنین عبارت «ولكن اكثر الناس لایعلمون‏» موید این معناست كه آنان كه در اثر اصرار بر مشتهیات نفسانی و اتباع هواهای نفسانی از اتباع حق غافل و از مرتبه عقلانی و مقام تدبیر و تعقل، تنزل وجودی یافته‏اند دین را مطابق با فطرت نمی‏یابند و این عده اكثریت مردم را تشكیل می‏دهند. عبارت تفسیر المیزان در این‏باره شایان توجه است. (۲۶)
در این صورت فطری بودن دین نه به این معنی است كه انسان در هر مرتبه‏ای و با هر بینش و هر گونه عملی متوجه و متمایل به آن است‏بلكه به این معناست كه دین به عنوان مجموعه‏ای از اصول و سنن و قوانین عملی كه اتخاذ آنها به دلیل مبتنی بودن بر حوایج‏حقیقی، سعادت حقیقی انسان را تضمین و او را به كمال حقیقی می‏رساند از مقتضیات تكوینی خلقت انسان است و از آنجا كه حوایج در صورتی حقیقی‏اند و رفع آنها، انسان را به سعادت حقیقی می‏رساند كه نفس انسانی آن را طلب وعقل وی آن را تصدیق كند پس دین از مقتضیات خلقت انسان در مرتبه عقل و نه قبل از آن است‏بنابر این باید كوشید تا به مرتبه بلوغ عقلانی رسید و در آن مرتبه باقی ماند تا مصادیق حق و باطل كه به تشخیص تجهیزات غریزی بر انسان معلوم شده بود تغییر یابند و جای خود را به مصادیقی دیگر دهند و این جز با رشد عقلانی و ایمان و عمل صالح یعنی جز با تربیت و پرورش صحیح دست‏یافتنی نیست. و لذا قرآن، رجس و پلیدی را كه مقابل ایمان است در آیه ۱۰۰ سوره یونس به آنان كه به تعقل و لوازم آن پایبند نیستند و آیات الهی (دین خدا) را تكذیب می‏كنند اختصاص می‏دهد.
اینجا است كه نقش امام، ضرورت حضور مداوم و تابش وی به منظور تعیین مصادیق واقعی خیر و شر و تربیت و پرورش صحیح و ایجاد محیط سالم و فضای معنوی برای رشد و ارتقای انسان معلوم می‏گردد و مضرات واگذاری اجتماع به حال خود و یا دعوت آنها به مقتضیات جهازات تكوینی غریزه و دنیاپرستی روشن می‏گردد.
و این جاست كه تفاوت بعضی از واژه‏ها در دو فرهنگ مادی و دینی بسته به اختلاف مراتب وجودی این دو فرهنگ و مدعیان آنها آشكار می‏گردد و اشتراك آنها جز در لفظ نخواهد بود چه، مثلا مفهوم آزادی به عنوان یكی از لوازم دستگاه تكوینی انسان در مرتبه عقل با مفهوم آزادی به عنوان یكی از مقتضیات تكوینی انسان در مرتبه غریزه متفاوت می‏شود یكی آزادی را در آزادی یوسف و تسلیم نشدن وی در برابر شهوات می‏داند و دیگری آزادی را در بی‏بندوباری و غرق شدن در شهوات.
و اینجا است كه مفهوم اخلاق و ارزشهای انسانی و نقش بنیادین آنها در سیستم اقتصادی و سیاسی، جایگاه ویژه خود را می‏یابند زیرا هم تجهیزات غریزی می‏توانند در جهت آمال معنوی عقل در برقراری عدالت اجتماعی و حاكمیت ارزشهای معنوی در نظام اقتصادی و سیاسی، قداست‏یابند و هم عقل می‏تواند لباس مادیت‏بر تن كند و در ردیف غرایز و برای پیشبرد آنها به منفعت‏طلبی و خودمحوری شخص قدرت‏طلب و دنیاپرست كمك كند و بهره‏ها نصیب او نماید.
و این جاست كه آیات سوره معارج و... در مورد نقش نماز و سایر اعمال صالحه (رسیدگی به مستمندان و...) معنی می‏یابند و راهگشایمان خواهد بود.
اما اگر فطرت، مرحله‏ای تكاملی است كه پس از فعلیت‏یافتن طبیعت و غریزه و نیز پس از شكوفایی حس و خیال یعنی همراه با پیدایش عقل، تكون می‏یابد و اگر فطری بودن دین و ارزشهای انسانی از لوازم تكوینی خلقت انسان در مرتبه عقل و نه قبل از آن است، در این صورت اقرار انسان به ربوبیت الهی در عالم ذرو پیمان و عهد او با خداوند در عدم تبعیت از شیطان چگونه تفسیری معقول می‏یابند؟
در مورد آیه میثاق سه تفسیر وجود دارد:
۱) خداوند پس از آفرینش آدم به صورت انسان، نطفه‏هایی را كه در صلب او تكون یافته و بعدا اولاد بلافصل او می‏شدند بیرون آورد و از آن نطفه‏ها نیز نطفه‏های دیگری را كه بعدا فرزندان نطفه‏های اول می‏شدند بیرون كشید و... تا این كه این نطفه‏ها كه متناظر با كلیه آحاد بشر بودند به صورت ذراتی بی‏شمار درآمدند آن گاه هر یك از این ذرات را به صورت انسانی تام‏الخلقه و عینا نظیر همان انسان دنیوی كه این ذره جزئی از آن است درآورد به طوری كه جزئی كه از اجزای زید بود عینا زید شد و... و همه را جان داد و دارای گوش، چشم عقل و ادراك گردانید و سپس خود را به ایشان معرفی كرد و از ایشان در مورد ربوبیت‏خویش اقرار گرفت و پس از آن آنها را به موطن اصلی‏شان كه همان اصلاب بود برگردانید و همه در صلب آدم جمع شدند در حالی كه معرفت‏به ربوبیت‏خداوند را دارا بودند.
بنابراین قول این نطفه‏ها، همچنان در اصلاب می‏گردند تا اجازه ورود به دنیا به ایشان داده شود و به دنیا بیایند در حالی كه آن معرفت‏به ربوبیت‏خداوند را همراه دارند و با مشاهده ذات خود حكم كنند به این كه محتاج رب و مالك و مدبری هستند تا امور آنان را اداره كند.
۲) این سؤال و جواب درباره ربوبیت‏خداوند سبحان مربوط به همین عالم دنیاست‏یعنی خداوند پس از این كه هر فردی از افراد انسان را از اصلاب و ارحام به سوی مرحله انفصال و جدایی از پدران سوق می‏دهد آنها را متوجه خودشان و استغراق آنها در احتیاج و نیاز می‏كند و از ربوبیت‏خود از آنها سؤال می‏كند و آنها نیز به زبان حال به ربوبیت او اعتراف می‏كنند بنابراین، این میثاق در سراسر دنیا و مادام كه انسانی به وجود می‏آید ادامه داشته و جریان خواهد داشت.۳) خداوند سبحان در عالمی كه به حسب زمان هیچ انفكاك و جدایی از نشات دنیوی ندارد و با آن اما محیط بر آن ست‏یعنی سابق بر این نشات دنیوی است اما نه به نحو سابقیت زمانی بلكه به نوع سابقیت رتبی، با انسان درباره بوبیت‏خویش میثاق بسته است‏یعنی همان طور كه انسان علاوه بر زندگانی دنیا، دارای زندگانی دیگری در عوالم برزخ و قیامت است‏به طوری كه عالم برزخ محیط بر عالم دنیا و عالم قیامت محیط بر عالم برزخ است و انسان به عین وجود و شخصیت‏خود در آن دو عالم به زندگی خود ادامه می‏دهد و در عین حال احكام و نظام هر یك از این عوالم به تناسب شدت و ضعف مرتبه وجودی آنها، متفاوت از دیگری است. همچنین بنابر آیه «وان من شیئ الا عندنا خزائنه وما ننزله الا بقدر معلوم‏» حجر/۲۱، انسان دارای سابقه وجودی وسیع و نامحدود در نزد خداوند و در خزاین او است كه پس از نازل شدن به این نشات محدود گردیده است‏به طوری كه آن سابقه وجودی وسیع و نامحدود و این وجود محدود دنیوی دو وجه یك شی‏ءاند كه در عین وحدت، احكامشان مختلف است‏یعنی عالم انسانی با همه وسعتی كه دارد مسبوق به یك نشات انسانی دیگر به وجود جمعی در نزد خداوند متعال است كه در آن، هیچ فردی از افراد دیگر غایب نیست و افراد از خدا، و خداوند از افراد غایب نیستند زیرا غیبت فعل از فاعل و صنع از صانع در آن مقام معقول نیست و در آن عالم هر فردی، وحدانیت پروردگار در ربوبیت را از طریق مشاهده نفس خود و نه از طریق استدلال مشاهده می‏كند زیرا در آن نشات، هیچ فردی از ذات احدیت منقطع نیست و حتی یك لحظه او را غایب نمی‏بیند و همواره به وجود او اعتراف می‏كند.
و آن وجود جمعی نه امری مستقل و جدا از این نشات دنیایی بلكه وجه دیگر این نشات است‏یعنی هر موجود مادی و از آن جمله انسان دارای دو وجه است‏یكی آن وجهی كه رو به خداوند است و یكی آن وجهی كه رو به دنیاست، آن وجهی كه رو به خداوند است‏با كلمه «كن‏» (۲۷) و بدون تدریج‏یعنی دفعهٔ افاضه می‏شود به طوری كه هر چه دارد در همان اولین مرحله ظهورش داراست و این همان حقیقتی است كه خداوند از آن تعبیر به ملكوت كرده است:
سوره انعام آیه ۷۵: «وكذلك نری ابراهیم ملكوت السموات والارض ولیكون من الموقنین‏» و اما آن وجهی كه به طرف دنیاست‏بتدریج از قوه به فعل و از عدم به وجود می‏آید و از آن به «فیكون‏» (۲۸) تعبیر شده است، این وجه به تكامل خود ادامه می‏دهد تا از این عالم مفارقت كند و به سوی خداوند بازگردد.
علامه طباطبائی قول سوم را می‏پذیرند و قول اول و دوم را رد می‏كنند و مخالف عقل و نقل می‏دانند. اشكالات قول اول و دوم به نقل از تفسیر المیزان (۲۹) به شرح ذیل است:
در مورد قول اول با توجه به این كه حجت عقلی و نقلی قطعی قائم است‏بر این كه انسانیت انسان به نفس اوست كه امری مجرد اما حادث به حدوث دنیوی است در این صورت چگونه می‏توان تصور كرد كه یك ذره از ذرات بدن زید - عینا خود زید و دارای عقل و ادراك و گوش و چشم باشد، از او عهد و میثاق گرفته شود، حجت‏بر او تمام گردد و مورد توجه و تكلیف و به دنبال آن ثواب و عقاب واقع شود بخصوص كه زوال عقل از این ذره هنگامی كه به موطن اصلی‏اش برمی‏گردد و به طور قطع در هنگام طفولیت تا رسیدن به حد بلوغ، تمامیت این حجت را مختل می‏گرداند.
و در مورد قول دوم: نظر به این كه خطاب در آیه مورد نظر، متوجه ما مخاطبان آیات قرآنی است و بنا به گفته ایشان خطابی است دنیوی و ظرف وقوع آن نیز همین زندگی دنیایی ما و یا زندگی نوع بشر و مدت اقامت او در زمین است و خلاصه این كه ظرف داستان مورد بحث آیه عین ظرف وجود نوع انسان در دنیاست. با این حال چرا از این ظرف با لفظ «اذ» تعبیر فرموده است لفظی كه دلالت دارد بر این كه داستان به نحوی قبل از نقل آن واقع شده است.
این اشكالات و چندین اشكال دیگر و از همه مهمتر همخوانی آیات سوره‏های مختلف با یكدیگر قول سوم را تقویت می‏كنند و به این ترتیب با پذیرفتن قول سوم نه تنها هیچ منافاتی بین نظریه فطرت در این مقاله و آیه میثاق دیده نمی‏شود بلكه این دو همسو می‏شوند. در مورد آیه عهد در سوره یس نیز اگر عهد خداوند با انسان را در عدم تبعیت از شیطان، چنانچه بعضی از مفسرین گفته‏اند، (۳۰) همان عهدی بدانیم كه خداوی تعالی از انسانها در عالم ذر گرفت، قول سوم می‏تواند تفسیری از آن واقع شود و اگر آن را عهدی بدانیم كه به زبان انبیاء و رسولان خود به بشر ابلاغ فرموده است (۳۱) در این صورت ارتباطی با نظریه فطرت نخواهد داشت.
● ارزیابی نهایی
انسان در نحوه وجود و واقعیتش بالقوه آفریده شده است، یعنی بذر انسانیت در او به صورت بالقوه موجود است كه بتدریج از زمینه وجود وی سر برمی‏آورد. (۳۲) بنابراین، نظریه فطرت در مفهوم اسلامی آن به این معنی نیست كه انسان در بدو تولد، پاره‏ای از ادراكات یا گرایشها را بالفعل دارد همچنان كه به این معنی نیز نیست كه انسان در آغاز تولد پذیرا و منفعل محض است و هر نقشی به او داده شود می‏پذیرد. (۳۳) بلكه انسان موجودی ذومراتب است كه در هر مرحله از مراحل رشد و شكوفایی‏اش، در مرتبه‏ای از مراتب انسانی واقع می‏شود و بسته به آن مرتبه، لوازم آن مرتبه را دارا می‏گردد، بدین ترتیب، گرایش به علم، خیر اخلاقی، جمال و زیبایی، تقدیس و پرستش و... از جمله گرایشهای انسانی است كه در مراحل مختلف رشد و نمو انسان بتدریج و البته متناسب با معرفت انسان درباره متعلق هر یك از این گرایشها شكوفا می‏شود تا این كه انسان به معرفت عقلانی نایل آید و فارق دیگر انسان از سایر موجودات یعنی قدرت تعقل و دوراندیشی پا به میدان گذارد و او را از نفوذ جبری این گرایشها و نیز امیال مادی و طبیعی مثل میل به غذا، خواب، امور جنسی و... آزاد كند و همه آنها را تحت فرمان عقل قرار دهد و انسان را به آزادی واقعی و مقام خلیفهٔ اللهی نزدیك گرداند.
بنابراین، این كه می‏بینیم در قرآن از طرفی انسان به عنوان خلیفه خدا در زمین، دارای فطرتی خدا آشنا، آزاد، مستقل، امانتدار، ملهم به الهام فطری فجور و تقوا و... معرفی شده است، و از طرف دیگر ظلوم، جهول، طغیانگر و عجول توصیف شده است، نه به این جهت است كه انسان موجودی دو سرشتی است كه نیمی از آن متعالی و ستودنی و نیمی پست و نكوهیدنی است، بلكه به این جهت است كه انسان، كمالات مذكور را بالقوه دارد و این خود او است كه باید سازنده و معمار آنها باشد و شرط اصلی وصول انسان به آن كمالات، ایمان، تقوا و عمل صالح است. (۳۴) پس انسان منهای ایمان، ناقص، حریص، ظالم، نادان، بخیل و گاهی از حیوان پست‏تر است. در این صورت واضح است كه انسان از دید زیست‏شناختی و ملاك انسانیت نیست.
و بر این اساس مفهوم خودآگاهی انسانی كه می‏گوید «انسانها مجموعا از یك وجدان مشترك انسانی بهره‏مندند» رخ می‏نماید: خودآگاهی انسانی و وجدان مشترك تنها در انسانهای به انسانیت رسیده، انسانهای بارور شده موجود می‏گردد. انسانهایی كه در حد طفولیت و بالقوه باقی مانده‏اند و نیز انسانهای مسخ شده كجا دارای خودآگاهی انسانی و وجدان مشترك انسانی خواهند بود و مگر چه جهتی وجود دارد كه موسی را فرعون، و ابوذر را همدرد معاویه بپنداریم. پس آنچه واقعا انسانها را به صورت «ما» و دارای وجدان مشترك اخلاقی می‏گرداند و روح واحد در آنها می‏دمد «هم ایمانی‏» است و نه همریشه‏ای كه در سخن سعدی (۳۵) آمده است لذا در سخن پیامبر اكرم به جای سخن از هم پیكری بنی آدم، از هم اندامی و همدردی مؤمنان، سخن به میان آمده است: المؤمنون فی تبارهم و تراحمهم و تعاطفهم كمثل الجسد اذا اشتكی بعض تداعی له سائره بالسهر والحمی (۳۶) .» مؤمنان اعضای یك اندامند، هر گاه عضوی به درد آید با تب و بیخوابی با او همدردی می‏كنند.
و لذاست كه انسان به انسانیت رسیده نسبت‏به همه انسانها، حتی نسبت‏به انسانهای مسخ شده و نسبت‏به همه اشیا مهر می‏ورزد و رحمهٔ للعالمین می‏گردد. پس ایمان است كه انسانساز است و سرمایه خودآگاهی است. (۳۷) و كرامت ذاتی كه انسان از آن برخوردار است و به موجب آن بر بسیاری از مخلوقات برتری دارد آن گاه خواهد بود كه در پرتو ایمان، خویشتن واقعی و كرامت و شرافت ذاتی را در خود درك كند و برتر از پستیها بشمارد. و آنگاه خویشتن واقعی خود را می‏یابد كه خدای خود را بیابد. (۳۸)
واضح است كه بین فرهنگ غربی كه فرهنگ جهان آگاهی و خود فراموشی است و فرهنگ شرقی كه فرهنگ خودآگاهی است تفاوت بسیار است و آشكارتر آن كه: آن گاه كه انسان خود را ببازد، به دست آوردن جهان او را به كار نیاید تا چه رسد به این كه الگوی دیگران نیز قرار گیرد.

پی‏نوشتها
۱- راغب اصفهانی، مفردات الالفاظ القرآن، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، ص‏۳۹۶.
۲- احیاء العلوم، ج‏۳، ص‏۱۳.
۳- ابن اثیر، نهایهٔ فی غریب الحدیث والاثر، الجزء الثالث، المكتبهٔ الاسلامیه، بیروت، ص‏۳۵۷.
۴- سوره ۳۰، آیه ۳۰.
۵- سوره‏۱۷، آیه ۵۱.
۶- سوره ۲۰، آیه ۷۲.
۷- سوره ۱۱، آیه ۵۱; سوره‏۳۶، آیه ۲۲; سوره‏۴۳، آیه‏۲۷.
۸- سوره ۲۱، آیه‏۵۶.
۹- سوره‏۶۷، آیه‏۳.
۱۰- سوره‏۶، آیه‏۷۹; سوره ۳۰، آیه ۳۰.
۱۱- سوره ۱۸، آیه ۷۲.
۱۲- سوره ۸۲، آیه ۱.
۱۳- سوره‏۶، آیه ۱۴; سوره ۱۲، آیه ۱۰۱; سوره ۱۴، آیه ۱۰، سوره ۳۵، آیه ۱; سوره‏۱۳۹، آیه‏۴۶; سوره ۴۲، آیه ۱۱.
۱۴- ر.ك: ابن سینا، شفاء الهیات، ص‏۴; و نیز رك: قطب‏الدین رازی، شرح اشارات و تنبیهات، ص‏۲۵۲ و۲۵۳.
۱۵- ر.ك: تفسیر المیزان، (عربی)، ج‏۱۲، ص‏۳۱۲.
۱۶- ر.ك: همان و نیز ر.ك: به پی‏نوشت ۳۸ در همین مقاله.
۱۷- ر.ك: همان، ج‏۲، ص‏۱۱۷.
۱۸- زیرا بنابر آیه ۲۵ سوره‏۵۷، هدف ارسال انبیا و تشریع دین اقامه قسط و عدل است:
انا ارسلنا بالبینات وانزلنا معهم الكتاب والمیزان لیقوم الناس بالقسط.
۱۹- ر.ك: تفسیر المیزان (عربی)، ج‏۲، ص‏۱۱۷.
۲۰- همان، ص‏۱۱۷.
۲۱- ر.ك: منصور وپ دادستان، دیدگاه پیاژه در گستره تحول روانی و نیز ر.ك: م. منصور و دادستان، روان‏شناسی ژنتیك (۲).
۲۲- ر.ك: لوتیس كوزر، زندگی و اندیشه بزرگان جامعه‏شناسی، ترجمه محسن ثلاثی، ص‏۱۹۷ به بعد; نظریه دوركیم، انتشارات علمی، چاپ اول.
۲۳- ر.ك: تفسیر المیزان (عربی)، ج‏۲۰، ص ۳۴۸-۳۵۰.
۲۴- ر.ك: همان، ص‏۱۳ و ۱۴.
۲۵- ر.ك: همان، ص‏۲۹۷.
۲۶- ر.ك: تفسیر المیزان، ج‏۱۶، ص‏۱۷۷ و نیز ر.ك: به آیه ۱۰۰ سوره یونس: و ما كان لنفس ان تؤمن الا باذن الله و یجعل الرجس علی الذین لایعقلون (ر.ك: تفسیر المیزان (عربی)، ج‏۱۰، ص‏۱۲۷. (فی معنی الرجس والذین لایعقلون یعنی تكذیب كنندگان آیات و دین خدا).
۲۷- سوره یس آیه ۸۲: انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له كن فیكون.
۲۸- همان.
۲۹- ر.ك: تفسیر المیزان (عربی)، ج‏۸، ص ۳۱۴-۳۲۳.
۳۰- ر.ك: فخر رازی، تفسیر قرآن، ج‏۲۵، ص‏۹۶.
۳۱- ر.ك: تفسیر المیزان (عربی)، ج‏۱۷، ص‏۱۰۲.
۳۲- ر.ك: علامه مطهری، مقدمه‏ای بر جهان‏بینی اسلامی، انسان در قرآن (۴)، ص‏۲۹۳.
۳۳- ر.ك: همان، ص‏۲۹۴، پاورقی ۸.
۳۴- ر.ك: همان، ص‏۲۵۳.
۳۵- بنی آدم اعضای یك پیكرند / كه در آفرینش ز یك گوهرند.
۳۶- ر.ك:كنزالعمال، ج‏۱، ص‏۱۴۳ و۱۵۳ و نیز ر.ك: بحارالانوار، ج‏۷۴، ص‏۲۷۴، همین حدیث از امام صادق‏علیه‏السلام.
۳۷- ر.ك: مقدمه‏ای بر جهان‏بینی اسلامی انسان در قرآن (۴)، ص‏۲۹۶ و۲۹۷.
۳۸- سوره حشر، آیه ۱۸: و لا تكونوا كالذین نسوا الله فانسیهم انفسهم اولئك هم الفاسقون.
پس خود آگاهی انسانی كه سرمایه آن ایمان است و ملازم و همراه انسان بارور شده و به فعلیت رسیده است و با فراموش كردن خدا از دست می‏رود غیر از خود آگاهی حضوری است كه همان علم حضوری نفس به خودش و نحوه وجود «من‏» است و به طور قهری و تكوینی در اثر حركت جوهری طبیعت پدید می‏آید.

منبع : مرکز جهانی اطلاع رسانی آل بیت

مطالب مرتبط

رهیافت های قرآنی به علم تا تجلی الهی


رهیافت های قرآنی به علم  تا تجلی الهی
قال الله تعالی: «لا رطب ولا یابس الا فی کتاب مبین‏». (۱)هیچ ترو خشکی نیست مگر آنکه در کتاب مبین الهی وجود دارد.قال الله تعالی: «ونزلنا علیک الکتاب تبیانا لکل شی‏ء» (۲) «هیچ چیزی را در کتاب فروگذار نکردیم در حالی که روشن کننده هر چیز است.»قال الله تعالی: «ما فرطنا فی الکتاب من شی‏ء» (۳) «هیچ چیزی را در کتاب فروگذار نکردیم‏».
معتقدیم که قرآن وجود کتبی جهان تکوین و خلاصه‏ای از اسرار آفرینش است، پس همه علوم در قرآن وجود دارد و از آن الهام گرفته است و حتی مسائل فیزیک و شیمی و ریاضی در قرآن هست و اگر ما نتوانیم آنها را پیدا کنیم علتش این است که عقل ما از درک و استخراج آنها از قرآن قاصر است. در آینده بشریت پیشرفت می‏کند و همه مسائل را از قرآن به دست می‏آورد.
ظاهر آیات قرآن دلالت‏بر این دارد که همه چیز در قرآن هست:
مثال: قال الله تعالی: «لا رطب ولا یابس الا فی کتاب مبین‏». (۱)
هیچ ترو خشکی نیست مگر آنکه در کتاب مبین الهی وجود دارد.
قال الله تعالی: «ونزلنا علیک الکتاب تبیانا لکل شی‏ء» (۲) «هیچ چیزی را در کتاب فروگذار نکردیم در حالی که روشن کننده هر چیز است.»قال الله تعالی: «ما فرطنا فی الکتاب من شی‏ء» (۳) «هیچ چیزی را در کتاب فروگذار نکردیم‏».
مرحوم فیض کاشانی در استدلال به آیه دوم اینطور می‏فرماید: «که علوم انسان دو گونه است اول علوم مستفاد از حس که به وسیله تجربه و حواس به دست می‏آید و این علوم متغیر و فاسد شدنی و محصور و متناهی است و اکثر علوم مردم این گونه است. دوم علومی که از مبادی و اسباب و غایات به صورت علوم واحد کلی بسیط بر وجه عقلی و غیر متغیر به دست میآید. و آن علم به مسبب الاسباب هر چیزی است و این علم ضروری و کلی و محیط به همه امور و احوال است و شک و تغییر و غلط در آن نیست و این علم مثل دانش خدا به اشیا و علم ملائکه و انبیاء و اوصیاست که به احوال موجودات در گذشته و آینده آگاهی دارند. هر کس کیفیت این علم را بداند معنی آیه تبیانا لکل شی‏ء را می‏فهمد و متوجه می‏شود که همه علوم و معانی در قرآن هست و هر امری خودش یا مقومات و اسباب و مبادی و غایات آن در قرآن وجود دارد.» (۴)
برخی در مخالفت‏با این نظر استدلال می‏کنند که: بعد از کلمه لکل شیء در آیه شریفه آمده است «هدی و رحمة‏» پس معلوم می‏شود که هدایت قرآن غیر از بیان همه چیز است و لذا می‏توان گفت که بیان همه چیز عبارت است از بیانات تربیتی و هدایتی قرآن که برای بشر آورده است.
این امر (وجود همه علوم دنیایی و علوم بشری و معارف دینی در قرآن) در تفسیر مجمع البیان (۵) به عنوان یک احتمال ذکر شده است. جلال الدین سیوطی نیز در الاتقان همین قول را انتخاب کرده و به آیات یاد شده استشهاد کرده است. (۶) در احیاء العلوم غزالی نیز چنین آمده است: «پس علوم همه آنها در افعال و صفات خدا داخل است و خداوند در قرآن افعال و ذات و صفات خود را توضیح می‏دهد و این علوم بی نهایت است و در قرآن به اصول و کلیات (مجامع) آنها اشاره شده است‏» (۷)
تمام معارف بشری در قرآن وجود دارد آیاتی است که اشاره به علوم مختلف می‏کند.
غزالی در کتاب جواهر القرآن بر این مطلب اصرار می‏ورزد و مثالهای فراوان می‏زند که علوم مختلف از قرآن نشات گرفته است. او بعد از این که بیان می‏کند تمام علوم دینی و علوم وابسته به آنها (مثل لغت، نحو، قرائات، علم مخارج حروف، علم تفسیر، علم قصص اولین، علم کلام، علم فقه، علم اصول فقه و...) از قرآن منشا گرفته است‏سرچشمه سایر علوم را هم قرآن می‏داند، مثل علم طب، علم هیئت و نجوم، علم تشریح اعضا و علم سحر و طلسمات و... آنگاه می‏گوید: این علوم (آنچه شمردیم و نشمردیم) اوائل و اصول آنها از قرآن است و منشا علم طب را آیه «و اذا مرضت فهو یشفین‏» (۸) می‏داند که خداوند از قول حضرت ابراهیم علیه السلام نقل می‏فرماید و می‏گوید این فعل واحد را کسی نمی‏شناسد مگر کسی که علم پزشکی را کامل بداند و... (۹)
دکتر ذهبی نیز در کتاب التفسیر و المفسرون مثالهای زیادی از ادعاهای کسانی که معتقدند همه علوم در قرآن یا از قرآن سرچشمه می‏گیرد آورده است; مثل علم طب و جدل و هیئت و هندسه و جبر و مقابله و...و برای هر مورد نیز آیاتی ذکر می‏کند (۱۰)
وجود همه علوم در قرآن این است: روایاتی دراین زمینه وارد شده است که مؤید عمومیت مستفاد از لفظ آیات است‏به علاوه ائمه علیهم السلام در مورد علوم مختلف (همچون پزشکی و فضائی و ...) سخن گفته‏اند و سپس فرموده‏اند که تمام علوم ما از قرآن است. پس معلوم می‏شود که علوم مختلف در قرآن وجود دارد، لکن افراد خاصی از آن مطلع هستند. برای مثال به چند روایت اشاره می‏کنیم:
امام باقر علیه السلام: ان الله تبارک و تعالی لم یدع شیئا تحتاج الیه الامة الا انزله فی کتابه و بینه لرسوله. (۱۱) «خداوند تبارک و تعالی هیچ چیز را که مسلمانان به آن محتاج باشند فرو گذار نکرده است و آنها را در قرآن نازل فرموده و برای پیامبر صلی الله علیه وآله بیان کرده است‏».
از امام صادق‏علیه السلام نقل شده است که: انی لاعلم ما فی السموات و ما فی الارض و اعلم ما فی الجنة و اعلم ما فی النار و اعلم ما کان و ما یکون. قال: ثم مکث هنیئة فرای ان ذلک کبر علی من سمعه منه فقال: علمت ذلک من کتاب الله عزوجل. ان الله عزوجل یقول: فیه تبیان کل شی (۱۲) از امام صادق‏علیه السلام نقل شده که فرمودند: «به درستی که من هر چه در آسمانها و زمین است می‏دانم، هر چه در بهشت و جهنم است می‏دانم، هر چه واقع شده یا می‏شود می‏دانم، سپس کمی مکث فرمود. ملاحظه کرد که این مطلب برای شنوندگان دشوار آمده، پس فرمود: این مطالب را از قرآن می‏دانم که خداوند فرماید: قرآن بیان کننده همه چیز است.»
دلیل دیگر بر وجود همه علوم در قرآن مساله بطون قرآن است. در بسیاری از روایات اسلامی به بطون قرآن و این که هر آیه‏ای چندین بطن دارد اشاره شده است. (۱۳) این اعجاز قرآن است که عارف و فقیه و فیلسوف و فیزیکدان هر کدام یک برداشت جداگانه از آیات قرآن دارند، و هر کدام از یک آیه چیزی متوجه می‏شوند که دیگران از آن غفلت می‏کنند. پس هیچ کدام نباید برداشت دیگری را رد کند زیرا اگر فیلسوف هم فیزیکدان بود شاید مثل او برداشت می‏کرد.
غزالی در احیاءالعلوم به این مطلب استشهاد کرده و تعداد علوم قرآن را تا هفتاد و هفت هزار و دویست علم ذکر کرده است و بعد می‏گوید: «این عدد چهار برابر می‏شود، چون هر کلمه ظاهر و باطن دارد و حد و مطلع دارد (۱۴) .»
● مثال‏های علمی قرآن‏»
قرآن در آیات زیادی به حرکت زمین و خورشید و زوجیت گیاهان و... اشاره دارد. به طوری که انسان را در مقابل عظمت علمی خود خاضع می‏کند. ولی آنچه مهم است این است که روشن شود هدف قرآن از ذکر مثالهای علمی چیست؟
در این مورد می‏توانیم سه نظریه ارائه کنیم:
الف: ذکر مطالب و مثالهای علمی در قرآن کریم هدف اصلی و نهایی قرآن نیست‏بلکه هدف اصلی قرآن هدایت انسان به سوی خداست اما برای مثال و شاهد آوردن از مطالب علمی واقعی استفاده می‏کند. پس علوم تجربی و پرداختن به آنها از اهداف اصیل و اولیه قرآن محسوب نمی‏شود. این قول مطابق نظر بعضی بزرگان و کسانی است که می‏گفتند قرآن تبیان هر چیزی است که در رابطه با هدایت دینی باشد. (۱۵)
ب: همان طور که بیان هدایت و معنوی انسان و معارف الهی از اهداف اولیه و اصیل قرآن کریم است، بیان مطالب علمی هم از اهداف اصیل قرآن است و لذا قرآن به علوم طبیعی و شناخت طبیعت توجه زیادی کرده است. این کلام می‏تواند مطابق نظر کسانی باشد که می‏گفتند در قرآن همه علوم و معارف دینی و بشری و تجربی وجود دارد. (۱۶)
قرآن در داستانها و مثالهای علمی به صورت سمبلیک و طبق فرهنگ مخاطبان خود سخن می‏گوید و هدف آن بیان مطالب علمی به صورت اصلی یا عرضی نیست و چون در بحث قبل، ما وجود همه علوم در ظواهر قرآن را رد کردیم، پس مبنای قول دوم باطل شده است لکن برای روشن‏تر شدن مطلب کلام یکی از نویسندگان را در مورد مطالب علمی قرآن می‏آوریم: «بعضی از بزرگان معاصر این طور فرموده‏اند در قرآن کریم بحث درباره جهان و طبیعت و انسان به طور استطرادی و تطفلی به میان آمده است و شاید هیچ آیه‏ای نیابیم که مستقلا به ذکر آفرینش جهان و کیفیت وجود آسمانها و زمین پرداخته باشد، هماره این بحثها به منظور دیگر عنوان شده است. در موارد بسیار گفتگو از آفرینش جهان و انواع آفریده‏ها برای آگاهانیدن انسان و رهنمونی اوست‏به عظمت الهی و سترگی حکمتهایی که خدا در آفرینش به کار برده است. در همه جا نیز این هدف ممکن است منظور باشد که انسان با نگرش به عالم از آن جهت که آفریده خدا و در چنبره تدبیر اوست معرفت فطری و شناخت‏حضوری خود را شکوفایی دهد، و شدت و نیروی بیشتری بخشد (و عقربه دل او را در جهت‏خدا نگاه دارد.)
به عبارت دیگر، قرآن کتاب فیزیک، گیاه شناسی، زمین شناسی و یا کیهان شناسی نیست. قرآن کتاب انسان سازی است و نازل شده است تا آنچه را که بشر در راه تکامل حقیقی (تقرب به خدای متعال) نیاز دارد به او بیاموزد و لذا آیات مربوطه به جهان و کیهان در هیچ زمینه هیچ گاه به بحث‏های تفصیلی در مورد موجودات نپرداخته بلکه به همان اندازه‏ای که هدف قرآن در هدایت مردم تامین می‏شده بسنده کرده است. به همین جهت، بر خلاف بسیاری از آیات دیگر این آیات دارای ابهامهایی است و کمتر می‏توانیم یک نظر قطعی به قرآن نسبت دهیم (۱۷) ».
▪ فواید ذکر مثالهای علمی در قرآن کریم:
۱ ) راه قرآن را در زمینه خداشناسی هموار می‏کند. چون هدف قرآن بیان آیات الهی و توجه دادن مردم به جلوه‏های فیض و قدرت الهی بوده است تا مردم را بیشتر متوجه خدا کند این از راه ذکر مثالهای علمی و آیات الهی در آسمانها و زمین و دریاها و عجایب خلقت انسان و جانوران تامین شده است، لذا احتیاج به ذکر فرمولها و تفاصیل هر مطلب یست‏بلکه اشاره ضمنی کافی است.
۲ ) اعجاز علمی قرآن را ثابت می‏کند. این مثالهای حق و واقعی که با مطالب اثبات شده و یقینی علوم (به نظریات متزلزل و ظنی) مطابقت دارد، ما را متوجه می‏کند که قرآن این مسائل را از محیط اجتماعی خود الهام نگرفته است، چون نزول قرآن در جزیرة‏العرب انجام شده که فاقد تمدن قوی بوده است و حتی تمدنهای آن زمان که در ایران و روم بر پا بوده چنین پیشرفتهای علمی نداشته‏اند تا بتواند نظریات علمی قرآن را به پیامبر صلی الله علیه وآله القا کرده باشند. پس این قرآن از طرف خدای حکیم و عالم نازل شده است.
نکته جالب این جاست که بعضی از مسائل مطرح شده در قرآن مثل حرکت زمین و یا زوجیت گیاهان و یا توده عظیم گازها و اتمها با تفکر علمی موجود در اعصار بعد از نزول قرآن مطابقت نداشت ولی قرآن با شجاعت مطالب علمی و محکم و به دور از خرافات را بیان می‏کند.
مثالهای علمی واقعی در قرآن موجب کنجکاوی بشر و تفکر او در عجایب آسمانها و خلقت انسان و دیگر موجودات می‏شود و بشر را متوجه نیروهای ناشناخته طبیعت می‏کند. یعنی کار مهم قرآن ایجاد سؤال در ذهن انسان است زیرا تا انسان سؤال نداشته باشد به دنبال کشف علمی نمی‏رود، چون گمان می‏کند همه چیز را می‏داند و دچار یک جهل مرکب می‏شود ولی قرآن مسائل ناشناخته کهکشانها و موجودات ناشناخته را بزرگ جلوه می‏دهد و دعوت به تفکر در طبیعت می‏کند، و این موجب پیشرفت علوم و صنایع بشر می‏شود، چنان که در چند قرن اولیه تمدن اسلامی، همین امر موجب پیشرفت‏بلکه جهش علمی مسلمانان شد. (۱۸)
همین توجه اسلام و قرآن به علم و مطالب علمی است که منشا بسیاری از علوم و الهام بخش بسیاری از معارف بشری شد هر چند بیان کردیم که تمام علوم با جزئیات آنها در قرآن وجود ندارد و یا رشد علوم را تسریع کرد.
برای مثال توجه اسلام به آسمانها و حرکت‏خورشید و ستارگان و سیارات موجب شد تا علم نجوم در میان مسلمانان به سرعت رشد کند هر چند مساله قبله در نماز و احتیاج جهت‏شناسی هم در آن تاثیر زیادی داشت.
علم و دین و رابطه برقرار میان آنها از دیرباز موضوع اندیشه‏ورزی و گفتگو میان فیلسوفان و متکلمان و عالمان الهیات بوده است. دامنه این مباحث‏بسی گسترده است و منظرهای گفتگو گاه بسی متباعد و ناسازگار، درک و دریافت ارباب این مباحث از علم و دین و ماهیت و محتوای هریک چندان از یکدیگر فاصله دارد که گاه موضع نزاع را مغشوش و راه تفاهم را مسدود می‏کند. بنابراین، باید بحث از ماهیت هریک از «علم‏» و «دین‏» و تحلیل مبانی، ساختار، غایات، آمال و فعلیتهای هریک از این دو را مدخل ضروری ورود به مباحث علم و دین شمرد. نگاهی به دامنه وسیع موضوعات مربوط به این بحث ضروری بودن پرداختن به این مدخل را آشکارتر می‏سازد. بحث درباره تعارض علم و دین شاید یکی از آشناترین و در عین حال حساس‏ترین مباحثی باشد که مطرح بوده و هست. تعارض علم و دین خود عنوان فراخ دامنی است که از تعارض گزاره‏های دینی و علمی تا تعارض دین با فرهنگ و تمدن برآمده از علم و نگرش علمی را دربرمی‏گیرد. طرح تعارضات گوناگون میان علم و دین به همان میزان از شناخت طراحان نسبت‏به ماهیت علم و دین رنگ می‏گیرد که مساعی کوشندگان برای رفع و دفع تعارض. در کنار گفتگو از تعارض علم و دین از تعاطی و تعاون علم و دین نیز بسیار سخن رفته است. سخن از تعارض و یا سازگاری و تعاطی و تعاون علم و دین گاه ریشه در نگرشهایی خام نسبت‏به علم و دین و چیستی آن دو داشته است و گاه ناشی از ژرف‏نگریهایی نسبت‏به دین و قلمرو آن و علم و کاستیها و ناتوانی‏های آن بوده است و به هر روی، شناخت‏خاصی از علم و دین راهبر مدعیان تعاطی و تعاون است و از هر منظری چنین ادعایی قابل طرح نیست. علم دینی با همه صورتهای قابل تصور و ادعای آن یکی از شیوه‏هایی است که از رهگذر آن تعاطی و تعاون علم و دین به تصویر کشیده می‏شود. التزام به صورتهای مختلف این مدعا مستلزم مقدمات و پیشفرضهای مختص و مشترکی است. دسته‏ای از این پیشفرضها به دین مربوط است. مباحثی همچون قلمرو دین و زبان دین از جمله مهمترین این پیشفرضهاست. اگر قلمرو دین امور مادی و دنیوی را شامل نباشد ساحت‏سخنان دینی از ساحت گزاره‏های علمی جدا خواهد بود و آنگاه وام گرفتن از دین به اتکای راست گفتاری خداوند و اولیاء معصوم دین مقدر نخواهد بود. همچنین اگر کسی زبان دین را به‏هیچوجه زبان واقعگویی و اخبار نداند و یا گزاره‏های دینی را انشائیات محض بشناسد، آنگاه به دشواری می‏تواند از گزاره‏های دینی موادی برای معرفت علمی از واقعیت‏خارجی فراهم آورد. با چنین موضعی در خصوص زبان دین حداکثر می‏توان در قلمرو برخی علوم کاربردی مجالی برای حضور دین فراهم آورد که آن هم البته از منظر روش‏شناسی این علوم خالی از ابهام و اشکال نخواهد بود. از دیگر پیشفرضهای مهم در طراحی صور مختلف علم دینی «معرفت دینی‏» است. باید نخست چگونگی تحصیل معرفت نسبت‏به آموزه‏های یک دین معلوم شود و رتبه یقینی بودن معرفت ما به دین و آموزه‏های آن آشکار شود و چون مبداء وثوق به آن آموزه‏ها را چیزی برتر و فراتر از روشهای متعارف بشری دانستیم، آنگاه قادر خواهیم بود وحی را واسطه‏ای استوار برای تحصیل معرفت نسبت‏به انسان و طبیعت‏بشماریم. کسانی که معرفت دینی را همچون دیگر معارف محروم از یقین و رنجور از ظن و گمان می‏شناسند، نه‏تنها معرفت دینی و دیگر شیوه‏های معرفتی را هم‏ارز می‏یابند و در عرض هم می‏نشانند، بلکه دیگر معارف را مقدم و تعین بخش به معرفت دینی می‏دانسته. نمی‏توانند علم دینی را بنیان نهند; چرا که از این منظر روشنگری چراغ وحی چندان نخواهد بود که بتوان آن را بر میکروسکوپ و تلسکوپ و سنجشهای آماری ترجیح داد. علم‏شناسی نظریه‏پردازان نیز در طراحی و قضاوت درباره علم دینی بسیار موثر است. اگر هنوز کسی روش علمی را پدید آورنده معرفت‏یقینی به طبیعت‏بداند و دیگر روشها را عقیم از معرفت‏زایی ارزیابی کند نمی‏تواند از علم دینی سخن بگوید، ولی اگر آنگونه که امروزه از مسلمات علم بشمار می‏آید، قطعیت معرفت علم از این حد فروتر باشد و دخالت پیشفرضهای ما بعد الطبیعی و دیگر عناصر غیرعلمی در تکوین علم به رسمیت‏شناخته شود و امکان علمهای رقیب پذیرفته شود آنگاه راه بر تصویر کردن علم دینی باز می‏شود، هرچند که راه تا تحقق آن بسیار باشد. یکی از مباحث مهمی که در ارزیابی صور مختلف علم دینی موثر است روش‏شناسی علم دینی است. گفتنی است که همه صورتهای علم دینی روش واحدی را برای داوری پیشنهاد نمی‏کنند. برخی از آنها روش داوری دوگانه‏ای را لازم می‏دانند و معتقدند پاره‏ای از اجزاء علم دینی بر دینی بودن متکی هستند و وثاقت‏خود را از اتکاء بر دین وام می‏گیرند و پاره‏ای دیگر از اجزاء علم دینی از روش تجربی تایید و امضاء می‏گیرند.
تجربه اسلامی در مورد علم گرایی در ادوار اسلامی شامل دوره طلایی در خلال قرن دهم تا سیزدهم ، نزول ، نوزایی نسبی در قرن نوزدهم و سرخوردگی در قرن بیستم است. کاستی علم و فناوری مسلمانان به خصوص از این بابت عجیب است که مسلمانان هزار سال پیش در علم و فناوری سرآمد بوده ، این امر مایه تمایز آنان از مثلا" مردم آمریکای لاتین و مرکز آفریقاست.
دوره طلایی ( سالهای ۹۰۰ تا ۱۲۰۰ میلادی ) - این دوره تقریبا" اوج گیری علم مسلمانان بود که در بغداد ، دمشق ، قاهره ، قرطبه و شهرهای دیگر شکوفا بود. در رشته هایی مانند طب ، گیاهشناسی ، ریاضیات ، شیمی و فیزیک نور پیشرفتهای قابل توجهی کسب شد . درحالی که میان مسلمانان و چینی ها بر سر راهبری علم رقابت وجود داشت ، اروپای مسیحی بسیار عقب بود. این دوره طلایی قطعا" رنگ و بوی اسلامی داشت ، چون در جوامع عمدتا" مسلمان رخ داد اما آیا به اسلام مربوط بود ؟ کشورها رسما" اسلامی بودند و حیات فکری درچارچوب محیط اسلامی جریان داشت . احمدالحسن و دونالد آرهیل دو مورخ فناوری ، اسلام را موتور محرکه انقلاب علمی مسلمانان در زمانی می دانند که حکومت اسلامی در اوج قرار داشت .
افول - در اوایل قرن سیزدهم ، تدریجا" اوضاع خراب شد . در این هنگام بود که مسلمان در جازدند و اروپایی ها جلو افتادند. افول علم ناشی از عوامل بسیاری بود ، از جمله از بین رفتن شبکه های آبیاری و کشاورزی گسترده ، تهاجم مغول و حملات به آسیای مرکزی ، بی ثباتی سیاسی و ...
● علم و اسلام در اندیشه خردورزان
اسلام از آن جهت علم را مقدّس می شمارد که هر علم سرانجام به جنبه ای از تجلّی الهی مرتبط می شود (احمد آرام، ۱۳۶۶، ص ۲۶)؛ در نتیجه، علم سنّتی با حضور در قلمرو "حق مطلق" که خود، هم مقدّس است و هم منبع تقدّس، در اقیانوس امر غوطه ور می شود و از عطر تقدّس آکنده می گردد (حسین نصر، ۱۳۷۸، ص ۱۶۹). در کنه علوم سنّتی، همواره "گرایش به سوی امر تقدّس" وجود دارد. "امر تقدّس" در کانون و مرکز علوم سنّتی واقع است و امور صرفاً انسانی (چونان عقل استدلالی و...) همواره حاشیه ای هستند (دقیقاً به خلاف علوم مدرن). به دلایل مذکور، دکتر نصر معتقد است که علوم سنّتی، "علم مقدّس" نام می گیرند و علوم مدرن "علم نامقدّس". البته ذکر دو نکته در اینجا لازم است: یکی اینکه باید خاطرنشان کرد که بعضاً علومی در درون سنّت پرورده می شوند که سنّتی و در نتیجه مقدّس نیستند، ولکن این علوم در گوشه و کنار قرار دارند و حاشیه ای هستند. دیگر اینکه از آنجا که «از دیدگاه سنّتی هیچ قلمرویی از واقعیت نیست که کاملاً نامقدّس (جدای از اصل) تلقّی شود»، علم مدرن هم کاملاً نامقدّس نیست، ولی بدلیل اینکه امر مقدّس در آن حاشیه ای است از آن به "علم نامقدّس" تعبیر کردیم (حسین نصر، ۱۳۷۸، ص ۱۷۰).
"رنه گنون"، متفکر بزرگ سنّت گرا و بنیانگذار آن، معتقد است که چون در هر تمدن سنّتی فعالیت های بشری «همواره امری منبعث از اصول شمرده می شود» از این رو به فعالیتی "استحاله یافته" بدل می شود و جزء سازنده سنّت و وسیله مشارکت در آن تلقی می شود؛ و از این رو، «چنین فعالیتی خصلتی دقیقاً مقدّس به خود می گیرد». از آنجا که "علم" نیز فعالیتی بشری است، در سنّت موصوف به صفت "مقدّس" می شود؛ "علم مقدّس" (رنه گنون، ۱۳۶۵، ص ۶۴). در جایی دیگر، رنه گنون با نگرشی کاملاً حداکثری به دین چنین می گوید: «در سن دین در همه شؤون زندگانی انسان نفوذ دارد، یا بهتر بگوییم آنچه این زندگی را تشکیل می دهد در قلمرو آن واقع است، به قسمی که در چنین شرایطی هیچ چیز غیر مقدّس [در دامنه دین] نمی تواند وجود داشته باشد» (رنه گنون، ۱۳۶۵، ص ۶۵)، و در نتیجه علم اسلامی نیز از دین اسلام اخذ قداست می کند و بدل به علم مقدّس اسلامی می گردد.علم و دین در اسلام با همدیگر عجین اند. وحی ـ به عنوان اساسی ترین منبع دینی ـ تأثیر به سزایی بر علوم اسلامی داشته است.
یکی از مهمترین کارکردهایی که وحی برای علوم اسلامی به ارمغان آورده است، فراهم آوردن بنیادهای مابعدالطبیعی علوم اسلامی و شکل دهی جهان بینی دانشمندان مسلمانان است. «یک حکمت الهی و یک جهان شناسی کامل از قرآن و حدیث نتیجه شد که همه علوم و معارف [اسلامی] بر آن بنا شده اند» (احمد آرام، ۱۳۶۶، ص ۱۹). بدین ترتیب وحی اسلامی سبب دگرگونی بنیادین در افکار و اندیشه ها و جهان بینی مسلمین شد و از گذر این رخداد میمون، علوم اسلامی به عنوان یکی از ثمرات اسلام متولد شد و ارتباط میان این دو آن چنان وثیق است که بدون شناخت اسلام (و در وهله اول وحی آن) دریافت علوم اسلامی امکان پذیر نیست (احمد آرام، ۱۳۶۶، ص ۱۷).
توسعه نیافتگی کشورهای مسلمان نمودهایی همچون عقب ماندگی علم در این کشورها دارد. در خلال سالهای اخیر ، اندیشمندان زیادی در باره چرایی عقب ماندگی مسلمانان در علم از جهات مختلف نظریه پردازی کرده اند. جهان اسلام در دوره ای که اروپا در قرون وسطی دست و پا می زد ، پیشتاز دستاوردهای علمی در جهان بود. اما به تدریج جایگاه تولیدکنندگی علم را به نفع غرب از دست داد و نتوانست همپای تحولات جهان از جمله انقلاب صنعتی پیش رود.
در مطلبی که از پی می آید و برگرفته از (( نظریه فصلنامه خاورمیانه )) است ، آرون سیگال استادعلوم سیاسی دانشگاه تگزاس به بررسی علل عقب افتادگی علمی مسلمانان پرداخته است . از جمله عللی که وی برمی شمرد ، وجود حکومتهای غیر دموکراتیک در کشورهای مسلمان است. با توجه به آن که این مقاله در سالهای پیش از ۱۱ سپتامبر یعنی زمانی نوشته شده است که حکومتهای حاکم درکشورهای اسلامی با پشتوانه غرب جلوی رشد فکری عمومی را گرفته بودند ( امری که هنوز اعمال می شود ) . می توان به نقش بازدارنده غرب جلوی رشد علم درجهان اسلام پی برد. گفتنی است در سالهای اخیر دست کم در ایران جنبشهای بلندی در راه رشد علم صورت گرفته است که طبعا" دراین مقاله بازتاب نیافته است. با این حال نکته مهمی که این مقاله مطرح می کند، عدم توجه به پژوهش در کشورهای اسلامی است که متاسفانه هنوز تا حد زیادی صادق است.
این مقاله درادامه می افزاید ":با هر شاخصی که در نظر بگیریم ، درحال حاضر جهان اسلام برون داد علمی بسیار اندکی دارد که بیشتر آن کیفیت پایینی دارد. از نظر عددی ۴۱ کشور عمدتا" مسلمان که روی هم رفته ۲۰% جمعیت جهان را تشکیل می دهند ، کمتر از ۵% مجموع علم را تولید می کنند. این ، نسبت ارجاعات به مقاله در نشریات علمی بین المللی است . سایر سنجه ها مانند هزینه سالیانه تحقیق و توسعه و شمار دانشمندان محقق ، مؤید عدم تناسب بین جمعیت و پژوهش است .
این وضع سئوالاتی را پیش می آورد : آیا اسلام مانع علم جدید است؟ اگر خیر که درست هم همین است زیرا در صدر اسلام مسلمانان به پیشرفت های علمی عظیم دست یافتند ، چگونه می توان اختلاف بزرگ بین جهان اسلام و غرب یا شرق آسیا را توضیح داد؟ و برای شکوفایی علم در جهان اسلام ، چه چیزی باید تغییر کند ؟ عواملی مانند حکومتهای استبدادی و بودجه اندک موانع مهمی بر سر راه شکوفایی مجدد علم و فناوری در جهان است .
تجدید حیات علم - روشنگری و انقلاب فرانسه ، امکان دسترسی اروپاییان به علم مسلمانان را فراهم کرد. در دوره روشنگری ، علم از مسیحیت گسیخت و برای مسلمانان مطلوب شد. انقلاب فرانسه و به خصوص تهاجم ناپلئون به مصر درسال ۱۷۹۸ ، قدرت اروپا را برملتی مسلمان تحمیل کرد و علم اروپا را برای آنان به همراه آورد. ظرف چند سال ، برخی زمامداران - و در راس آنان محمدعلی در مصر فن ورزان اروپایی را به خدمت گرفتند و دانشجو به اروپا فرستادند.
فناوری ریشه گرفت - فناوریهای غربی با سرعت زیادی در سالهای ۱۸۵۰ تا ۱۹۱۴ در بیشتر بخشهای خاورمیانه منتشر شد. با تایید نخبگان محلی ، مقامات استعماری اروپایی برنامه های بهداشتی را برای مهار وبا ، مالاریا و سایر بیماریهای واگیر به اجرا در آوردند. گشایش کانال سوئز در سال ۱۸۶۹ از زمان و مسافت کشتیرانی کاست و باعث شکل گیری مناسبات تجاری جدید شد. راه آهن ،تلگراف ، کشتیها و موتورهای بخار، خودرو و تلفن اختراع شدند. بیشتر این انتقال فناوری از طریق ارائه امتیازات انحصاری توسط دولتهای خاورمیانه به شرکتهای اروپایی صورت گرفت . زمامداران مسلمانان نگرانی چندانی از توسعه ظرفیتهای بومی در کسب ، طراحی و یا نگهداری فناوری نداشتند.
علم اهمیت چندانی نداشت و به عنوان دانش یا روش منتقل نمی شد. اعضای جوامع اقلیت همچنان نیروی ماهر را تشکیل می دادند. آنان به تاسیس نخستین مؤسسات آموزشی به سبک غربی در منطقه کمک کردند ، از جمله دانشکده پروتستان سوریه در بیروت ( سال ۱۸۶۶ ) و دانشکده سن جوزف ( در سال ۱۸۷۵ ) . این مدارس و سایر مدارس در استانبول ، تونس ، تهران ، الجزیره و جاهای دیگر در وهله اول در خدمت اقلیتها و اروپایی ها بودند، هر چند که برخی نخبگان مسلمان نیز در این مدارس تحصیل می کردند . در دانشکده های پزشکی در خاورمیانه اکتشافات پزشکی پاستور ، کخ و سایرین در مورد میکروبها و باکتری پذیرفته و تدریس شد. این دانشکده ها به ترجمه و انتشار آثار علمی مهم به عربی و سازمان دهی نخستین انجمن های علمی در منطقه کمک کردند. این انجمن ها در بیروت ، قاهره ، دمشق و استانبول در اواخر قرن نوزدهم هم فعال شدند و اغلب نشریاتی حاوی ترجمه منتشر می کردند. در نتیجه کتاب " در مورد منشا گونه ها" نوشته داروین که در سال ۱۸۵۹ منتشر شد، درسال ۱۸۷۶ ترجمه و در نشریات عربی درج شد، هر چند که انتشار آن بصورت کتاب تا سال ۱۹۱۶ طول کشید . در خلال این مدت ، روشنفکران مسلمان مقاومتی در برابر انتشار آرای علمی غربی نکردند.
سکون علم - درطول سالهای ۱۹۱۴ تا ۱۹۴۵ ، مسلمانان به آرامی کوشیدند علم بومی را در برابر گونه وارداتی آن تقویت کنند. دانشگاههای جدید با تاکید بر مهندسی و پزشکی در مصر، ترکیه ، سوریه و سودان تاسیس شد. سیاستمداران ملی گرایی که پس از جنگ جهانی اول برخاستند، عمدتا" برکسب استقلال سیاسی تاکید داشتند. علم و فناوری دغدغه آنان نبود. ولی در ترکیه پس از روی کار آمدن آتاتورک درسال ۱۹۲۲، برنامه صنعتی سازی و گسترش آموزش مهندسی به اجرا درآمد . در جاهای دیگر از قبیل ایران ، مصر، عراق و سوریه ، سیاستمداران تلاشهای ناقصی برای صنعتی سازی با هدف بر طرف کردن نیار بازارهای کوچک محلی به عمل آوردند.
انجمن های تخصصی با برخورداری از خودمختاری کافی ، می توانند نقشی مهم در بهبود آموزش علم ، ارتباطات علمی و جایگاه علم در فرهنگ مردم ایفا کنند. طرحهای کوچک می تواند بین بخش های دولتی و خصوصی دانشگاهها پیوند برقرار کند.وقتی درمورد جایگاه علم ودین صحبت می کنیم ، در واقع می خواهیم بدانیم این مسأله از مسائل کدام علم است ، در کجا و چه دانشی درباره علم ودین صحبت می شود.
مسأله علم ودین بیشتر در دو دانش مورد توجه و محل بحث است، یکی الهیات و دیگری فلسفه دین .
از آنجا که این دو دانش با مسائل دینی سرو کار دارند ، به بحث علم ودین و مناسبات بین آن دو می پردازند، اما این مسأله برای فرد متدین نیز که طالب علم هم هست ولو اینکه در فلسفه دین و الهیات کار نکند، مطرح است، چون او هم تحت تأثیر کنجکاوی فطری ، در طلب علم است و علم را دوست دارد و از آن سو دین را هم می خواهد ، پس بحث علم ودین از این حیث برای فرد متدین مطرح می شود.
رابطه علم و دین از دیدگاه متفکرین و اندشمندان بزرگ جهان اسلام
● رابطه علم و دین از دیدگاه علامه طباطبایی‏قدس‏سره
عقل و وحی به عنوان دو راه اساسی برای شناخت عالم هستی و موجودات خارج جهت‏رساندن انسان به هدف اصلی ارتباط دارند و این دو راه در ارائه و نشان دادن‏مقصد و هدف معصوم می‏باشند به شرط این که سالک این مسلک ضوابط و قوانین و شرائطراه (عقل وحی) را به خوبی رعایت کند و معلوم است که از میان انسان‏ها فقط‏انبیاء و معصومین دارای چنین شرطی هستند اختلاف کثیری که حکیمان و محدثین وعرفا، در معارف اسلام حتی دین دارند بدین جهت است که سالک و رونده از راه عقل،با شرائطش استفاده نمی‏کند و چه بسا دچار افراط و تفریط می‏گردد، مثلا علامه‏مجلسی(ره) در تعارض علم و دین همواره دین را پیروز و منصور می‏داند به خلاف‏حکیمان که هرگز میان علم و دین و عقل و شرع تعارضی قائل نیستند و اگر تعارضی‏هم باشد بدوی است و با تاویل قابل حل است.
علامه در این باره می‏گوید:
تو باید تسلیم اخبار باشی اگر عقل و فهمت توانست آن‏ها را درک کند، به آن‏هاایمان تفصیلی می‏آوری و الا به آن‏ها اجمالا ایمان می‏آوری و عملشان را به خودشان‏برمی‏گردانی (حتما مطالب حقی است که تو درک نکرده‏ای) مبادا که چیزی از اخبار رارد کنی، چرا که عقل تو ضعیف است چه بسا که از ناحیه معصومین صادر شده باشد وتو بد درک کرده باشی در این صورت خداوند را بر فراز عرشش تکذیب کرده‏ای آن چنان‏که امام صادق(ع) فرمود:
بدان که علوم ایشان عجیب و غریب است عقل ما به علوم ایشان قد نمی‏دهد، پس برما جایز نیست رد کردن آن‏چه از ایشان به ما رسیده است.
اما علامه طباطبایی(ره) و دیگر حکیمان الهی معتقد است که ملاک اعتبار اخبار این‏است که عرض بر قرآن کنیم و صحت و سقمش را از راه تطبیق با قرآن درک کنیم، درمعارف اعتقادی به عقل صریح محتاجیم و حجت معتبر در مسائل اعتقادی و اصولی سه‏چیز است:
۱ ) کتاب.
۲ ) سنت قطعیه.
۳ ) عقل صریح.
در این میدان خبر واحد حجت نیست، حجیت و اعتبار خبر واحد در فقه و فروعات‏فقهی است، قرآن ما را در اصول اعتقادات، به علم و یقین و قطع موظف ساخته و خبرواحد مفید ظن است لذا نمی‏تواند مستند مسائل اعتقادی باشد و این هرگز بی‏اعتنایی‏به معصوم(ع) نیست چون احراز صدور روایت از معصوم مهم است و با خبر واحد اثبات‏نمی‏شود [در اصول دین]
استاد علامه محمد تقی جعفری اظهار میدارد “ با آن ضرورت و عظمتی که هویت راستین علم دارد ، نباید بشریت را با هویت کاذبی برای علم که ماکیاولیستهای جوامع برای آن می پردازند ، فریب داد . آنان که ما بین علم و فلسفه تضاد مصنوعی ارائه می دهند ، وجود شخصیتهای ذیل را چگونه تفسیر می کنند ؟ سقراط ، افلاطون ، ارسطو ، محمد بن طرخان فارابی ، ابو علی سینا ، ابوریحان بیرونی ، ابن رشد ، خواجه نصیرالدین طوسی ، جلال الدین محمد مولوی ، عبدالرحمن بن خلدون ، دکارت ، لایب نیتز ، هملهولتز ، ماکس پلانک ، آلبرت اینشتین ، وایتکسر و صد ها امثال آنان ، بلکه به قول ماکس پلانک در کتاب علم به کجا می رود : “ متفکران بزرگ همه اعصار ، مردان مذهبی بوده اند . اگرچه تظاهر به مذهب نمی نمودند . ” آیا این انسانهای بزرگ چند شخصیتی بوده اند ؟ آیا این مردان جاوید ریاکار بوده اند ؟ آیا اینان که بشریت را در مسیر علم و حکمت و فلسفه پیش برده اند ، با اینکه می دانستند این سه حقیقت عظمی ( دین ، فلسفه و علم ) با هم ناسازگارند ، بوسیله خیالات ، آنها را در شخصیت خود هماهنگ ساخته بودند ؟ ! ” (جعفری محمد تقی ، فلسفه دین ، صص ۳ ـ ۳۷۱).
قرآن کریم بارها بر این معنی تاکید کرده و جامعه انسانی را به تعمق و تفکر در جهان هستی و خلقت و حقیقت زندگی ترغیب می کند، چنان که می فرماید:«قل هل یستوی الذین یعلمون و الذین لا یعلمون » ترجمه: بگو: «آیا کسانی که می دانند با کسانی که نمی دانند یکسانند؟! تنها خردمندان متذکّر می شوند!» (زمر/۹) ، «یؤتی الحکمة من یشاء و من یؤت الحکمة فقد اوتی خیرا کثیرا» ترجمه: (خدا) دانش و حکمت را به هر کس بخواهد (و شایسته بداند) می دهد و به هر کس دانش داده شود، خیر فراوانی داده شده است. (بقره/۲۶۹) گاهی به نحو سرزنش آمیزی به انسانها خطاب کرده و می گوید:«ا فلا تعقلون » این امر که حدود ۱۲ مورد در قرآن کریم آمده، تنها به خاطر آن است که مردم را به این حقیقت متوجه گرداند که اساس زندگی سعادت بخش بشری بر تعقل و اندیشه و علم است و اساس دین اسلام مبتنی بر تفکر است. به همین جهت است که می بینیم دین اسلام در اندک مدت اشعه تابناک خود را بر بخش مهمی از جهان آن روز پراکنده است و تحول عمیقی در جهان بشریت به وجود آورد. علاوه بر قرآن کریم، روایات رسیده از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم و اهل بیت علیهم السلام هم مشحون از این مطلب است و با یک نگاه گذرا به مجامع روایی عامه و خاصه این معنا روشن می شود.با این همه ،چگونه می توان گفت دین با علم و اندیشه از هر نوعی که باشد، ناسازگاری دارد؟ اگر دین با علم و تفکر و اندیشه تعاند و تضاد داشته باشد، این همه توصیه و سفارش در علم آموزی و مذمت جاهل وجهی نخواهد داشت. پس سازگاری دین با علم بدون تردید بر همگان واضح است و برای استدلال بر این معنا همین بس که دین فطری بشر است و فطرت هم از معطیات عقل است، چنانچه علم از معطیات عقل است. پس چگونه می شود بین دین و علم تنافی باشد، البته این در صورتی است که علم صحیح بوده و مورد تایید عقل باشد (علم حقیقی) و از شک و ظن فراتر رود.
● علم و دین در نگاه آیة الله جوادی آملی

قبل از بیان مسئله علم و دین و رابطه آنها، مقدمه کوتاهی بیان می شود تا معلوم گردد در پرتو جهان بینی های گوناگون رابطه علم و دین به شکل های مختلف قابل تحلیل وبررسی است و آن مقدمه این است که: گاهی پندار انسان این است که وجود مساوی با ماده است و هر موجودی مادی است و ماوراء ماده خرافات است، چیزی که با ابزار مادی و حس و تجربه قابل شناخت نباشد وجود ندارد قهرا چنین شخصی هستی را همتای ماده می داند. شخصی که جهان بینی و تفکرش مادی بود، دین را که از ماوراء بیعت سخن می گوید، امری خرافی می پندارد، می گوید: دین خرافات است، اگر خرافات بود، علم آن را نمی پذیرد. از این رو با چنین شخصی نمی توان از رابطه علم و دین سخن گفت.
● آراء در رابطه علم و دین
در بیان رابطه علم و دین سه راه وجود دارد:
۱) کسی که می گوید علم یک سلسله محصولاتی دارد و دین هم محصولات خاص خود را دارد و قلمرو هر کدام جدای از قلمرو دیگری است، این دو دارای مرز مشترک نیستند تا بگوییم: فتوای علم چیست و فتوای دین چیست؟ و به عبارت دیگر قلمرو دین ارزشهاست اما قلمرو علم هستها و نیستها است پس قلمرو علم و دین از هم جدا هستند و هیچ اصطکاکی بین آنها نیست.
۲) علم در عین حال که درباره مسائل خاص خود سخن می گوید، و دین هم درباره معارف مخصوص خود بحث می کند، اما دارای قلمرو مشترکی هستند. در این صورت که دارای قلمرو مشترک هستند آیا حرف علم و دین یکی است یا این که مخالف همدیگرند. در این جا دو نظر وجود دارد :
الف) نظر اول این که: علم مخالف دین است و دین مخالف علم است.
ب) علم و دین هیچ گونه مخالفتی و تعاندی ندارند، بلکه معاضد و هماهنگ با همدیگرند.
۳) با توجه به راه دوم که به دو نظر منشعب می شود، راه سوم این است که علم و دین هیچ تخالفی با هم ندارند، بلکه معاضد و کمک همدیگرند.
● نقد و تحلیل این سه راه
آنها که می گویند قلمرو علم و دین از هم جداست در حقیقت و واقع همه ابعاد دین را بررسی نکردند، و الا دین و علم را از هم تفکیک نمی کردند، و چون حقیقت علم را نشناختند، قلمرو آن دو را از هم جدا کردند، زیرا دین اعم از آن چه که در قرآن کریم آمده و یا در سخنان معصومین (ع) وارد شده، بسیاری از مسائل را به صورت قانون کلی بیان کرده و تشریح و تبیین آن را به اجتهاد کارشناسان واگذار کرد. چنان که در بحث های فقهی و حقوقی و اخلاقی فقط خطوط کلی بیان شده و تفسیر و تشریح آن به اجتهاد و استنباط مجتهدان و حقوقدانان و عالمان اخلاق واگذار شده است در مسائل علمی هم، دین خطوط کلی را بیان کرده و تفریع و تفصیل آن را به کارشناسان سپرده است و همان طوری که اگر کسی یا گروهی در بخش های فقهی زحمت می کشند بعد معلوم می شود اشتباه کرده اند در مسائل علمی نیز چنین است.
گاهی انسان چیزی را به دین اسناد می دهد، ولی در حد مظنه است اما بعد معلوم می شود که فتوای دین چیز دیگری است. بنابراین نمی توان گفت محدوده علم غیر از محدوده دین ومحدوده دین غیر از محدوده علم است.
▪ گستردگی قلمرو دین در باید و نبایدها و اسماء حسنای الهی
البته دین چیزهایی دارد که علم درباره آن سخنی ندارد، بسیاری از مسائل است که مربوط به بایدها و نبایدهاست و علم درباره آنها نظری ندارد یا مسائلی مربوط به اسماء حسنای حق تعالی است ولی علوم تجربی در آن باره کارآمد نیست، ولی در بسیاری از مسائل مشترک هستند، وقتی مرز مشترک داشتند بحث می شود که آیا معاند یکدیگرند یا معاون همدیگر؟
بنابراین در اصل، علم و دین با هم توافق و هماهنگی دارند گرچه ممکن است دلیل عقلی با دلیل نقلی با هم موافق نباشند، یعنی ممکن است ظاهر یک حدیثی مطلبی را بفهماند که تجارب علمی آن را تایید نکند یا محصول تجارب علمی چیزی باشد که ظاهر آیه ای آن را تایید نکند، در این صورت نمی توان گفت علم با دین مخالف است بلکه باید گفت دلیل عقلی دین با دلیل نقلی دین موافق نیستند.
زیرا دین مجموعه قرآن و سنت و آن چیزی است که عقل صحیح و مبرهن استنباط می کند مثلا اگر عقل می گوید: خیانت قبیح است گرچه آیه ای که بر حرمت خیانت دلالت کند، وجود نداشته باشد اگر کسی به فتوای عقل توجه نکرد به دوزخ می رود زیرا عقل چراغ دین است.
▪ دلیل های هماهنگی علم و دین
دلایل هماهنگی علم و دین عبارت است از :
۱) دین دارای منابع غنی و قوی است که از جمله آن منابع کتاب و سنت است و از جمله آن عقل می باشد و بین منابع دین هماهنگی است و اگر در موردی با هم تعارض کردند باید بین آن ها جمع کرد.
۲) معلوم ها با هم، هماهنگند زیرا معلوم در مسائل علمی وفلسفی همان نظام آفرینش یعنی فعل خداست و معلوم در مسائل دینی وحی و قول خداست. فعل خداوند با قول خداوند هماهنگی دارند، زیرا قول خدا همان است که انجام داد و فعل خدا همان است که فرمود، پس بین معلوم در علم و معلوم در دین تعارضی نیست، علم اگر صحیح بود و از معلوم های واقعی حکایت کرد، بین علم ها تعارضی نیست، پس علم دین از قول خدا پرده برمی دارد و علوم تجربی از کار خدا پرده برمی دارد اگر فعل خدا با سخن خدا هماهنگ است، پس علوم تجربی که از کار خدا پرده برمی دارد با علوم دینی که از کلام خدا پرده برمی دارد با هم هماهنگی دارند.
نتیجه آن که چون اولا دین وعلم دارای قلمرو مشترکند و ثانیا عقل و نقل دو بازو و منبع قوی دین هستند، عقل و نقل و علم و نقل معاضد همدیگرند و نه این که معارض هم باشند و لذا اگر بین دلیل عقلی و علمی با دلیل نقلی تعارضی پیدا شد اگر دین عقلی، قاطع و مبرهن باشد، قرینه ای می شود که در ظاهر دلیل نقلی تصرف کنیم.
تفکیک میان علم و دین - طرفداران این نظریه چهار گروه می باشند:
الف) پیروان نظریه نواورتودوکسی
آنها بر این باور می باشند که میان علم ودین تباین وجود داشته و دارای هیچ نقطه و مرکز مشترکی نمی باشند. کارل بارت ، متاله پروتستان با این اعتقاد که موضوع الهیات ، تجلی خداوند در مسیح است و موضوع علم ، جهان طبیعت و پدیده های طبیعی است، بین این دو قائل به تمایز بود.
ب) اگزیستانسیالیستها:
اگزیستانسیالیسم که خود به دو شاخه دینی و الحادی تقسیم می شود ، شاخه دینی آن با تمایز قائل شدن بین معرفت علمی با معرفت دینی ، معرفت علمی را معرفتی غیر شخصی و عینی دانسته، و معرفت دینی را معرفت عمیقا شخصی و ذهنی می داند . مارتین بوبر متأله یهودی با قرار دادن چنین مرزی تأکید بر آن داشت که غایت معرفت دینی بازگشت به رابطه متقابلد دو شخص است که خدا و انسان مومن باشد، لذا دین را نمی توان صرفا در قالب مقولات علمی خنثی و به دور از شور و احساس درک کرد.
ج) پوزیتویست:
پوزیتویستها معتقد بودند که نظریات علمی خصیصه عمده و کلی آنها آزمون پذیری و تجربی بودن آنهاست. و فقط ایمان تجربی مرجع معناداری زبان هستند چون زبان دین ناظر به اعیان غیر تجربی می باشد، فاقد معنا و غیر قابل اعتنا می باشد. اما از آنجایی که بسیاری از متفکران قرن بیستم با نفی مطلق دین موافقت نداشتند در کنار تلقی پوزیتویستی ای که از علم داشتند، نوعی الهیات نواورتودوکسی یا اگزسیتانسیالیستی را پذیرفتند.
د) دیدگاه مبتنی بر فلسفه زبان متعارف :
این صاحب نظران بر خلاف پوزیتویستها که تنها کار مجاز زبان بشری را حکایت از واقعیات تجربی می دانستند، مجذوب تنوع کارهایی بودند که زبان انجام می داد ، سر رشته آرای این فیلسوفان عمدتا به آخرین اثر ویتگنشتاین باز می گردد. بسیاری از تحلیل گران زبان متعارف مایل بوده اند که بگویند: علم و دین دو بازی زبانی متمایز اما کاملا مجاز هستند. هر یک از آنها مقولات و منطق خاص خود را دارد . به نظر این گروه غایت زبان علمی نوعا پیش بینی و کنترل است ، در حالی که در الهیات ، زبان برای نیایش و کسب آرامش بکار می رود.
تناقض بین علم و دین زمانی ایجاد می شود که فرد به لحاظ ذهنی به یکی از ادیان وابسته شود. فردی که دین را می پذیرد و به آن ایمان می آو هیچ وجه خود را مستقل، خودمختار و رها شده نمی یابد. فرد مومن به وجود خداوند ایمان دارد و به لحاظ عملی خود را ملزم به رعایت قواعد و دستورات می کند. شک و تردید که از مهمترین عوامل رشد عمی است در مور اصول و مبانی قواعد دینی جایی ندارد.
● در آخر
اندیشه در باب رابطه علم و دین امروزه در همه جای جهان مطرح است در ایران مسئله علم و دین درصدر مسائل فکری قرار دارد و رابطه علم ودین برای کسانی که در دین سکولار هستند مهم است و برای ما که معتقد به سکولار نیستیم هم مهمتر است، دید ما که نسبت به دین علاوه بر اینکه رابطه دینی، قلبی، شخصی با خداوند می باشد بلکه دین را یک امر اجتماعی و حتی سیاسی هم می دانیم و این تفاوت ما با سکولاریسم است، جمهوری اسلامی ایران برپایه چنین اندیشه ای بوجود آمده است، ما به موضوع علم و دین انگیزه مضاعفی داریم. هر کشوری قائل به حکومت دینی باشد نسبت به مسئله علم و دین بسیار حساس می باشد . کشور ما در حال حاضر هم دین محور است و هم علم بسیار مورد توجه است، ما توجه به علم را هم یک وظیفه دینی می دانیم.
پیشرفت علمی امروزه در ایران برای ما یک وظیفه مقدس دینی محسوب می شود و علم و دین در زندگی فردی و اجتماعی با یکدیگر گره خورده است. در دنیای امروز هم علم یک واقعیت است و هم دین، مقصود از واقعیت این است ما چه به دین معتقد باشیم و چه معتقد نباشیم در جهان امروز وجود دارد و تجربه ثابت کرده، دین با توسعه جدید علم از بین نرفته است . در قرن نوزدهم، دانشمندان عنوان می کردند با پیشرفت علم، جایی برای دین نیست اما از قرن بیستم این روند، جهت معکوس پیدا کرده و امروزه در همه جای جهان شاهد نشاط و تحرک دینی هستیم و بعد از فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی دین در کلیه سرزمین های تحت تسلط حکومت مارکسیستی دوباره جان گرفت، هفتاد سال مبارزه با دین و تبلیغ علیه آن، دین را از درون بشریت انسان ها ریشه کن نکرده است.
انقلاب های دینی و تحریکهای سیاسی در عالم مسیحیت بخوبی نشان می دهد دین واقعیت دارد، واقعیتی دست کم به نیرومندی واقعیت علم.
رابطه انسان با دین مرتبط است با درک شهودی و بیواسطه انسان از خودش بعنوان موجودی متفاوت از جهان خارج از طبیعت و متمایز با آن. انسان به روشنی باور دارد در درون او خصوصیات و صفاتی است که در عالم خارج از او و در عالم ماده وجود ندارد. انسان درون خود را عالم آزادی می بیند، احساس می کند در تصمیم گیریها آزادی دارد که این را در عالم طبیعت نمی بیند و این مسئله ارتباطی به علم جدید و قدیم ندارد.عرفان از توجه به تمایز انسان از طبیعت قوت گرفته است که این امر را در همه فرهنگها اعم از مسیحی، هندی و... مهم تلقی می کنند و تلاش می کنند که به این سامان بدهند.
خلاصه اینکه بشر به دین احتیاج دارد بشر هم از عالم درون و هم در محیط بیرون به دین احتیاج دارد، برای اینکه بشر در رابطه با خود با پرسشهایی مواجه است که علم قادر به پاسخگویی آن نیست. علم می خواهد انسان را از سوالاتی که مربوط به دورترین کهکشان هاست مطلع کند، اما نمی تواند از نزدیکترین چیزها به خودش آگاه نماید علم در پاسخ به سوالات انسان نظیر از کجا آمده، کیست و چرا آمده و به کجا خواهد رفت، ناتوان است. علم به انسان در برابر اضطرابی که دارد نمی تواند امید و آرامش بدهد انسان خود را بوضوح موجودی اخلاقی می بیند و یک گرایش ارزشی و گریز ضد ارزشی دارد تحت عنوان اخلاق که اینها تفسیر می خواهد. انسان به دین محتاج است.
در قرن بیست و یکم علم به تنهایی برای سعادت بشر کافی نیست، علم به تنهایی برای حل مشکلات انسان کفایت نمی کند. بسیاری از پیشرفتهای علمی دراثر جنگها بوجود آمده و امروزه بودجه ای که از طرف ارتشها و نظامی ها برای تحقیقات علمی اختصاص می یابد به مراتب بیشتر از بودجه ای است که به خدمت در جهت صلح تخصیص می یابد. امروزه علم برخلاف تصور فیلسوفان گذشته چراغی فرا راه انسان نیست، علم بیش از آنکه منجر به صلح و آرامش بشر و موجب استیلا شود ، موجب قدرت طلبی و درد و رنج شده است.
در اعتقاد دینی ما، علم صحیح نمی تواند با دین صحیح تعارض و تضاد داشته باشد و این باور بنیادی است. عالم، حی، حکیم، صاحب قدرت، صاحب حکمت ازاسماء الهی می باشند هر کسی به حقیقت علمی دست پیدا کند به همان اندازه خدا را شناخته است.
چمهوری ایران اسلامی ایران با داشتن ۱۲۰۰ سال سابقه سنت و تفکر اسلامی وارث یک تفکر فلسفی نیرومند است.


وبگردی
بار دیگر زیر گرفتن ماموران پلیس با ماشین سواری توسط دراویش
بار دیگر زیر گرفتن ماموران پلیس با ماشین سواری توسط دراویش - باز هم زیر گرفتن ماموران امنیتی و نیروی انتظامی توسط یک ماشین دیگر سواری توسط اراذل خیابان گلستان هفتم
حمله با اتوبوس به مأموران پلیس در پاسداران
حمله با اتوبوس به مأموران پلیس در پاسداران - کی از دراویش گنابادی با اتوبوس به مردم و مأموران پلیس در خیابان پاسداران تهران / گفته میشود تعداد شهدای ناجا در حمله آشوبگران فرقه ضاله گنابادی و حامیان نورعلی تابنده به ۴ تن رسیده است.
لحظه مواجهه وزیر راه با خانواده قربانیان سانحه هواپیمای
لحظه مواجهه وزیر راه با خانواده قربانیان سانحه هواپیمای - به دنبال سقوط هواپیمای تهران-یاسوج ویدیو لحظه مواجه خانواده های جانباختگان را با وزیر مشاهده می کنید.
حمله با چاقو به یک راننده سر پارک خودرو
حمله با چاقو به یک راننده سر پارک خودرو - تصاویری دردناک از حمله مرد موتور سوار با چاقو به یک مرد راننده در حضور همسر و فرزندش در شهرستان داراب استان فارس را در ویدئوی زیر می بینید. به نظر میرسد این اتفاق در پی جرو بحثی بر سر پارک کردن وسایل نقلیه روی داده است!
اگر «عدم رویارویی با حریفان اسرائیلی» آرمان ماست چرا پنهانی و دزدکی؟
اگر «عدم رویارویی با حریفان اسرائیلی» آرمان ماست چرا پنهانی و دزدکی؟ - آنچه مشخص است جمهوری اسلامی ایران باید تصمیم مشخص و درستی درباره سیاست عدم رویارویی با ورزشکاران رژیم صهیونیستی بگیرد. دیگر نمی‌توان با این روش تعقیب و گریزی با این مسئله برخورد کرد. دیگر نمی‌توان ورزشکاران را از مقابله با کشتی‌گیران اسرائیلی باز داشت و در برابر رسانه‌های جهانی گفت به خاطر مصدومیت در میدان حاضر نمی‌شویم و در داخل جشن بگیریم که ما عزت‌مان را حفظ کردیم و...
بدل ایرانی آنجلینا جولی رونمایی شد !
بدل ایرانی آنجلینا جولی رونمایی شد ! - شب گذشته مراسم اکران فیلم بلوک 9 خروجی 2 به کارگردانی علیرضا امینی و تهیه کنندگی محمدرضا شریفی نیا و نیز فیلم شاخ کرگدن در پردیس سینمایی ملت برگزار گردید.
اظهارات جنجالی احمدی نژاد در مقابل دادگاه
اظهارات جنجالی احمدی نژاد در مقابل دادگاه - سخنرانی پرحاشیه احمدی نژاد در مقابل دادگاه بقایی
    کراوات فروشی که مالک برند شد...
    رالف لورن در نیویورک متولد شد. والدین او مهاجرانی از شهر پینسک بلاروس‌ بودند. پدر او نقاش ساختمان بود. رالف از همان سنین نوجوانی بعد از مدرسه کار می‌کرد تا بتواند برای خود لباس بخرد.