نظریه فطرت در قرآن

یكی از مباحثی كه در قرآن و سنت‏با اهمیت ویژه‏ای مطرح گردیده بحث فطرت است. فطرتمندی انسان، فطری بودن دین، فطرت پسندی، حسن عدل و قبح ظلم، معلوم بودن فجور و تقوا به الهام فطری، اعتراف رسمی انسان به ربوبیت الهی در عالم ذر و عهد و پیمان خداوند با او در عدم تبعیت از شیطان، از جمله مسائلی است كه آیات قرآن و روایات ائمه معصومین‏علیهم‏السلام بر آن دلالت صریح دارند.
اما مهم آن است كه اگر چه در پاره‏ای آیات، انسان فطرتمند معرفی شده و بحث از الهام فطری فجور و تقوا به انسان به میان آمده است ولی در بعضی آیات دیگر، خلقت طبیعی انسان به عنوان موجودی ظلوم، جهول، هلوع، كفار و طغیانگر مطرح شده است.
اگر در پاره‏ای از آیات، دین امری فطری معرفی گردیده و یا اقامه عدل هدف رسالت پیامبران بیان شده است (كه به دنبال فطری بودن دین، عدالتخواهی و اقامه قسط و عدل نیز فطری خواهد بود) اما در پاره‏ای دیگر از آیات، سبب تشریع دین، بروز اختلاف اولیه بین انسانها و نیاز اضطراری آنها به دین و قوانین لازم برای رفع اختلافات بیان گردیده است و از آن استنباط می‏شود كه دین مولودی اجتماعی است كه انسانها به حكم اضطرار و به منظور رفع اختلاف به آن پناه برده‏اند و نه به حكم فطرت. و این البته با نظریه برخی از جامعه‏شناسان نزدیكی زیاد دارد.
و نیز اگر در برخی آیات سخن از اعتراف رسمی انسان به ربوبیت الهی و عهد و پیمان خداوند با او در عدم تبعیت از شیطان به میان آمده است در برخی دیگر از آیات خالی بودن ذهن انسان در بدو تولد از هر گونه شناخت و معلومی مطرح شده است و این نیز با نظریه‏های برخی از روانشناسان قرابت دارد.
در این مقاله برآنیم تا ضمن بحث از معنای لغوی فطرت با توجه به وزن و صیغه آن در كلام عرب، كاربرد و مشتقات آن در قرآن، و تفاوت آن با طبیعت و غریزه، به تبیین بینش خاص قرآن در مورد فطرت و پیآمدهای اجتماعی آن بپردازیم و می‏كوشیم تا با بهره‏جویی و استمداد از نظریه بدیع علامه طباطبائی در تفسیر المیزان، كه كمتر به آن توجه شده و یا متاسفانه مورد بی‏مهری واقع گردیده است‏به زدودن پاره‏ای از ابهامات بپردازیم.
● معنی لغوی فطرت
واژه «فطرهٔ‏» بر وزن «فعلهٔ‏» دلالت‏بر نوع دارد مانند جلسهٔ یعنی نوع خاصی از نشستن، مثلا اگر بگوییم: جلست جلسهٔ زید یعنی مثل زید و به نوع نشستن وی نشستم. بنابر این واژه «فطرهٔ‏» از ماده «فطر» به معنی نوعی خاص از آفرینش است‏یعنی خلقت و آفرینشی بی‏سابقه كه از آن به ابداع تعبیر می‏شود.
راغب اصفهانی در مفردات در مورد معنی فطرت چنین می‏گوید: «و خداوند خلق را فطر نموده است و این فطر یعنی ایجاد كردن شی‏ء به شكلی بدیع و تازه بر كیفیتی كه فعلی از افعال از آن صادر گردد». (۱)
ابن اثیر نیز در نهایه، در توضیح ماده «فطر» در حدیث نبوی، «كل مولود یولد علی الفطرهٔ‏» (۲) می‏گوید: «فطر به معنی ابتدا و اختراع است و فطرهٔ حالت آن ابتداء و اختراع را بیان می‏كند مانند جلسهٔ و ركبهٔ یعنی نوعی خاص از نشستن و سوار شدن و معنی حدیث این است كه: هر فردی بر نوعی خاص از صفات جبلی و طبیعی متولد می‏شود به طوری كه آماده پذیرش دین الهی می‏گردد و اگر او را با همان صفات واگذارند پیوسته بر آن صفات استمرار دارد و از آنها مفارقت نمی‏كند و همانا علت عدول انسانها از آن، آفتی از آفات بشری یا تقلیدی است كه از غیر در آنها اثر می‏گذارد...» (۳)
بیان این مقاله درباره فطرت با تعبیر راغب به «و ابداعه علی هیئهٔ مترتبهٔ لفعل من الافعال‏» و نیز با تعبیر ابن اثیر به «انه یولد علی نوع من الجبلهٔ والطبع المتهیئ بقبول الدین‏» هماهنگ است.
استعمال واژه فطرت و مشتقاتش در قرآن‏در قرآن مجید واژه‏های «فطره‏» (۴) ، «فطركم‏»، (۵) «فطرنا»، (۶) «فطرنی‏»، (۷) «فطرهن‏»، (۸) «فطور»، (۹) «فطر»، (۱۰) «منفطربه‏» (۱۱) . انفطرت، (۱۲) و «فاطر» (۱۳) به كار رفته است كه همه جا به معنی ابداع و آفرینش بدون سابقه است.
● طبیعت، غریزه، فطرت
«طبیعت‏» یعنی سرشتی كه اشیای مادی بر آن آفریده شده‏اند، بیشتر در مورد موجودات بیجان به كار می‏رود و اگر در مورد جاندارها به كار رود به آن جنبه‏هایی از جانداران كه با بیجانها مشتركند اطلاق می‏شود.
«غریزه‏» بیشتر در مورد حیوانات به كار می‏رود و اگر در مورد انسان به كار رود به جنبه‏های حیوانی موجود در انسان اطلاق می‏شود و عبارت از نوعی حالت تسخیری و غیر آگاهانه یا نیمه آگاهانه از ناحیه خلقت است كه بر خود محوری و یا بقای نوع استوار است و به عضوی مادی از بدن انسان مربوط می‏شود مانند غریزه گرسنگی كه با سیستم عصبی هیپوتالاموس و یا غریزه تشنگی كه با سیستم عصبی هیپوتالاموس و غده هیپوفیز ارتباط دارد و این دو از نوع گرایشهای فیزیولوژیك به شمار می‏روند كه برای ادامه حیات حیوان ضروراند. و نیز مانند غریزه جنسی كه از نوع گرایشهای لازم برای بقای نسل است و ارضا نشدن آن حیات موجود زنده را به خطر نمی‏اندازد بلكه بقای نوع را به خطر می‏اندازد.
«فطرت‏» در مورد انسان و خصلتهای فرا حیوانی او به كار می‏رود، در حد حالتی آگاهانه و حاوی نوعی قداست است. همچون غریزه و طبیعت‏سیری تدریجی و ساختاری ثابت دارد اما مرحله‏ای تكاملی است كه پس از فعلیت‏یافتن طبیعت و غریزه و نیز پس از شكوفایی حس و خیال یعنی همراه با پیدایش عقل تكون می‏یابد و در پرتو آنها، گرایشهای غریزی نیز می‏توانند از نوعی قداست‏برخوردار شوند.
فطریات در انسان به ترتیب در سه ناحیه دانش، ارزش و گرایش شكوفا می‏شوند و فعلیت می‏یابند. در زمینه دانش، گزاره‏ها به شكل توصیفی و خبری بیان می‏شوند. در زمینه ارزش، گزاره‏های حاكی از آنها شكلی دستوری دارند. گرایشها نیز پاره‏ای حالات نفسانی‏اند كه پس از شكوفایی ارزشها در انسان پدید می‏آیند و موجب جهتگیری وی به سوی هدفی والا و مقدس می‏شوند. فعلیت ارزشها و گزاره‏های آنها منوط به فعلیت عقل نظری و استمداد عقل عملی از آن است تا آنجا كه اگر عقل نظری در انسان شكوفا نشود و از مرتبه عقل بالقوه به مرتبه عقل بالفعل نرسد امكان فعلیت و جولان عقل عملی نخواهد بود. (۱۴)
در این جا به این اجمال بسنده می‏كنیم و به بررسی دو دسته آیات در این باره می‏پردازیم: دسته اول آیاتی كه معنایی سلبی از فطرت ارائه می‏دهند و دسته دوم آیاتی كه معنایی ایجابی دارند.
آیات دسته اول
۱) آیه ۷۸ سوره نحل به خالی بودن لوح نفس از كلیه معلومات در آغاز تولد و پیدایش تدریجی معلومات پس از آن از طریق حواس و فكر می‏پردازد: «والله اخرجكم من بطون امهاتكم لاتعلمون شیئا وجعل لكم السمع والابصار والافئدهٔ لعلكم تشكرون‏» چنان كه در تفسیر المیزان (۱۵) ذیل آیه فوق آمده است‏سیاق آیه، و اشاره آن به مبادی علم حصولی یعنی حس و فكر و نیز پیدایش تدریجی معلومات در آنها، دلالت‏بر این معنی دارد كه آنچه در این آیه از انسان در بدو تولد نفی شده است علم حصولی است. بنابراین، انسان در آغاز به هیچ چیزی كه مبدا آن حس یا عقل باشد علم حصولی ندارد.
بدین ترتیب بنا به تصریح كلام وحی، هیچ گزاره‏ای اعم از گزاره‏های بدیهی و فطری، یا غیر بدیهی و نیز اعم از این كه متعلق شناخت آن عالم طبیعت، ماورای طبیعت، انسان یا ذات احدیت و... باشد در آغاز تولد برای انسان به علم حصولی معلوم نخواهد بود.
و اگر چنین باشد كه كودك در بدو تولد واجد هیچ تصور و تصدیقی نباشد در این صورت نه فقط دانش بلكه ارزشها و گرایشهای انسانی نیز از طفل در آغاز پیدایش نفی می‏شود زیرا ارزش، به عنوان ارزش فطری و نه به عنوان غریزه و میل ناآگاهانه حیوانی، در انسان پس از علم وی به ارزشمندی آن حاصل می‏شود و با نفی هر نوع علم و آگاهی، ارزشها نیز منتفی می‏شوند. همین‏طور است گرایشهای فطری; زیرا هر گرایشی اعم از فطری یا غیر فطری پس از علم نفس به غایت آن و ارزشمندی آن غایت، برای انسان حاصل می‏شود. بر این اساس نفس انسانی در آغاز پیدایش، هیچ تصور یا تصدیق فطری و نیز هیچ ارزش یا گرایش فطری را واجد نیست. تنها چیزی كه انسان در آغاز و نیز به هنگام كهنسالی یعنی پس از ضعف قوا و از دست دادن معلوماتش واجد می‏شود علم حضوری نفس به خودش است.
در سوره نحل آیه ۷۰ آمده است: «والله خلقكم ثم یتوفاكم ومنكم من یرد الی ارذل العمر لكی لایعلم بعد علم شیئا ان الله علیم قدیر».
علامه طباطبائی نیز در تفسیر این آیه در المیزان (۱۶) به این مطلب تصریح كرده‏اند و ادعای خالی بودن ذهن انسان در آغاز پیدایش را همان چیزی می‏دانند كه روانشناسان بر آن تاكید كرده‏اند.
اگر چنین است، فطری بودن دین و ارزشهای انسانی به چه معنی خواهد بود؟ و نیز چگونه اقرار انسان به ربوبیت الهی در عالم ذرو اعتراف وی به عدم تبعیت از شیطان تفسیری معقول می‏یابند.
۲) آیه‏۲۱۳ سوره بقره به سبب تشریع دین می‏پردازد: «كان الناس امهٔ واحدهٔ فبعث الله النبیین مبشرین ومنذرین وانزل معهم الكتاب بالحق لیحكم بین الناس فیما اختلفوا فیه وما اختلف فیه الا الذین اوتوه من بعد ماجاءتهم البینات بغیا بینهم فهدی الله الذین آمنوا لما اختلفوا فیه من الحق باذنه والله یهدی من یشاء الی صراط مستقیم‏».
علامه طباطبائی در تفسیر این آیه ابتدا به بیان تاریخ اجمالی حیات اجتماعی و دینی نوع انسان می‏پردازند و بنا به مفاد آیه، حكم در مورد انسان به زندگی اجتماعی و نیز لزوم رعایت عدل را از جمله احكامی می‏دانند كه انسان بنا به اضطرار به سوی آن كشیده شده است‏یعنی این دو حكم را معلول ضروری این حكم می‏دانند كه: «انسان باید هر چیزی را كه در طریق كمال او مؤثر است‏برای استكمال خود استخدام نماید و به هر طریق ممكن از موجودات دیگر و از جمله از همنوعان خود به نفع خود و برای بقای حیات خویش استفاده نماید». و به این ترتیب بشر با استناد به این اصل به مسیر خود ادامه می‏دهد تا با این مشكل روبرو می‏شود كه هر فردی از افراد انسان بنا به همین اصل، همان را می‏خواهد كه دیگران می‏خواهند یعنی همان‏طور كه او می‏خواهد از طبیعت و دیگران به نفع خود بهره‏مند شود دیگران نیز همین را می‏خواهند و همین جا است كه زندگی اجتماعی را می‏پذیرد و دوام اجتماع و در حقیقت دوام زندگی خویش را منوط به پذیرش عدالت اجتماعی و این كه هر صاحب حقی به حق خود برسد می‏داند و این بدان معناست كه حكم بشر به اجتماع مدنی و عدل اجتماعی حكمی است كه بشر آن را به اضطرار پذیرفته است‏به طوری كه اگر اضطرار نمی‏بود هرگز هیچ انسانی حاضر نمی‏شد دامنه اختیار و آزادی خود را محدود كند. (۱۷)شاید مستند نمودن اختلاف دوم یعنی اختلاف پس از عرضه دین به عنوان بغی و عدم استناد اختلاف اول به عنوان بغی، مؤید نظر علامه باشد زیرا بغی آن گاه صدق می‏كند كه انسان چیزی را بداند ولی به خاطر منافع شخصی برخلاف آن عمل نماید اما اگر چیزی را نداند و اشتباه كند عنوان بغی بر آن صادق نخواهد بود.
اما در این صورت آیا این تفسیر با فطری بودن عدل منافات ندارد؟ مسلما اگر فطری بودن را بدین معنا بگیریم كه هر انسانی آن را در بدو تولد می‏داند و یا قبل از هر میلی به آن متمایل می‏شود، گرایش به عدل، بنابر این تفسیر، از گرایشهای فطری محسوب نخواهد شد زیرا گرایش به عدل از چنین خاصیتی برخوردار نیست و در این صورت فطری نبودن عدل مستلزم فطری نبودن غایت ارسال انبیا است و اگر غایت ارسال انبیا (۱۸) و سبب تشریع دین فطری نباشد آیا خود دین می‏تواند فطری باشد.
علامه طباطبائی در ادامه به عنوان تاییدی از تاریخ به نفع نظریه ایشان می‏فرمایند:
«و به همین جهت هر جائی كه انسانی قوت بگیرد و از سایرین نیرومندتر شود در آن جا حكم عدالت اجتماعی سست می‏شود و شخص نیرومند مراعات عدالت اجتماعی را در حق ضعیف نمی‏كند و لذاست كه همواره شاهد رنج و محنتی بوده‏ایم كه مردم ضعیف از طبقه قوی متحمل می‏شوند. جریان تاریخ نیز تا به امروز كه عصر تمدن و آزادی است‏بر همین منوال بوده است و اگر عدالت اجتماعی، اقتضای اولیه طبیعت انسانی می‏بود باید عدالت اجتماعی در شئون اجتماعات غالب می‏بود در حالی كه می‏بینیم دائما خلاف این امر جریان داشته و نیرومندان خواسته‏های خود را به منظور نیل به مقاصد خود بر طبقه ضعیف تحمیل می‏كردند. (۱۹) »
۳) در آیات ۳۴ سوره ابراهیم، ۷۲ سوره احزاب،۱۹ سوره معارج، و۷ سوره علق، انسان طبعا به صفات ظلوم، كفار، جهول، هلوع و طغیانگر توصیف شده است. علامه طباطبائی این آیات را تاییدی بر نظر خود دانسته‏اند (۲۰) آیا این توصیفات مستلزم نفی فطری بودن ارزشهای معنوی در انسان نیست؟ آیا اتصاف طبعی انسان به این صفات، سرانجام نوعی دعوت به رذایل و غلبه شر بر خیر و هلاكت انسان را در پی نخواهد داشت؟
روانشناسان عموما ذهن انسان را در آغاز تولد خالی از هر گونه معلوم بالفعلی می‏دانند. (۲۱) برخی از جامعه‏شناسان نیز خواسته‏های معنوی انسان را معلول ضرورتهای اجتماعی دانسته‏اند و معتقدند تنها منافع و مصالح مادی بشر است كه مقتضی زندگی اجتماعی و وضع مقررات و رعایت عدالت اجتماعی است و علم و دانش اندوزی نیز تنها به این دلیل كه بهترین ابزار تحصیل زندگی مادی و كسب قدرت و تسلط بر دیگران است، مطلوب جامعه بشری است و قداست زندگی اجتماعی، عدالت اجتماعی، دانش اندوزی و... نیز دارای قداست فرضی به منظور نیل زودتر به مقصود است نه این كه اینها ذاتا دارای قداست و ارزش باشند. (۲۲)
آیا همچون برخی عالمان جدید منكر فطریات شویم و دلایل فوق از قرآن، تفسیر، سنت تاریخی، روانشناسی و جامعه‏شناسی را مستمسك قرار دهیم یا با بی‏مهری تمام علامه طباطبائی را متهم به ارائه تفسیری سطحی و همسو با دانشمندان تجربی كنیم و یا به حكم عقل و تجلی الی و اكمل آن در كلام وحی، ملاك فطریات را در هر حوزه و مقام متناسب با آن معرفی كنیم؟
در ناحیه تصورات از دانشها، فطری را آن بدانیم كه یا عارض ذهن نمی‏شود - اگر انسان در مرتبه‏ای نباشد كه بتواند آن را تصور كند - و یا اگر عارض ذهن شد به دلیل بساطت آن خالی از هر نوع ابهام و پیچیدگی باشد و در ناحیه تصدیقات از دانشها، فطری را چنان تعریف كنیم كه همین قدر كه انسان در مسیر رشدش به مرحله‏ای برسد كه بتواند طرفین حكم یعنی موضوع و محمول را تصور كند ارتباط آنها را تصدیق نماید. و در این خصوص به آموزش و استدلال، نیاز نداشته باشد و در این صورت پذیرش فطریات با آیه ۷۸ سوره نحل منافاتی نخواهد داشت و روانشناسان نیز متهم به انكار فطریات نخواهند گشت.
در ناحیه ارزشها نیز، پس از شناخت مراحل و مراتب مختلف مقام انسانیت، نیل به ارزشمندی هر ارزش فطری را مشروط به راهیابی انسان به مقام و مرتبه ویژه آن كنیم تا در آن مقام از مقامات انسانی بدون احتیاج به هر گونه آموزش و استدلال و به صورتی خودجوش، به ارزشمندی و قدسی بودن آن حكم نماید - اگر چه در مراحل پایینتر ممكن است مسائلی از قبیل اختلافات انسانها زمینه‏ساز صعود انسان به مرتبه بالاتر و تصدیق ارزشمندی چیزی (مثل حسن عدل و قبح ظلم) گردد - و پس از آن به سوی آن جهتگیری كند بدون این كه در این جهتگیری و گرایش خویش به عنوان گرایشی فطری، دلیلی جز قرار گرفتن وی در مرتبه و مقام انسانی ویژه آن و علم به ارزشمندی آن غایت داشته باشد.
بر این اساس، تفسیر علامه در ذیل آیه‏۲۱۳ سوره بقره - در خصوص منفعت طلبی انسان در مرتبه‏ای، و گرایش وی به زندگی اجتماعی و بروز اختلاف به عنوان امری طبیعی در مرتبه‏ای بالاتر و باز حركت وی به سمت عدالت اجتماعی در مرتبه‏ای بالاتر از مرتبه قبلی، بیانگر سیر تدریجی او به سمت كمال و التزام تكوینی وی به لوازم هر مرتبه خواهد بود. طبیعی است‏به حكم قاعده ضرورت بین علت و معلول، نیل به هر مرتبه پس از تحصیل كلیه شرایط لازم اجتناب ناپذیر خواهد بود و این اجتناب ناپذیری، نافی فطری بودن لوازم ذاتی و تكوینی هر مرتبه نخواهد بود چه غیر فطری و نیز فطری پس از تحصیل شرایط لازم برای شكوفایی آنها، ضرورهٔ فعلیت می‏یابند و در نیازمندی یكی به تامل و نظر، و عدم نیاز دیگری به تامل و نظر در هر مرتبه متفاوت می‏گردند و به عبارتی دیگر، در هر مرتبه، فطریات از لوازم ذاتی آن مرتبه خواهند بود به طوری كه خود آن مرتبه و فعلیت‏یافتنش در شكوفایی آن امر فطری كافی خواهند بود اما در غیر فطریات، تامل و نظر نیز لازم خواهد بود یعنی شرط شكوفایی آنها محسوب می‏شود.
و در این صورت نظریه جامعه‏شناسان نیز در مورد خاستگاه اجتماعی دین به شرط عدم انحصار آن در اجتماع و نیز به شرط این كه دین را ساخته و پرداخته دست انسان در اوضاع اجتماعی ویژه ندانند مقبول خواهد بود; چه با یك تامل منطقی می‏توان فهمید كه گزاره «هر اجتماع و بدنبال آن بروز هر اختلافی نیازمند قانون و دستورالعمل است‏» و منعكس به موجبه كلیه «هر قانون و دستورالعملی مولود ضرورتی اجتماعی است‏» نمی‏شود بلكه به موجبه جزئیه منعكس می‏گردد و بر این اساس خاستگاه دین صرفا اجتماع و اختلافهای افراد نخواهد بود بلكه نیازهای معنوی فردی وی نیز در مسیر رشد و تكامل او را نیازمند دین می‏گرداند. همچنین اتصاف انسان به داشتن طبعی ظلوم، جهول، كفار، هلوع و... بیانگر لوازم ذاتی انسان در مرتبه معینی از وجود است كه این مرتبه اولا در طول سایر مراتب و مقامات انسانی قرار دارد ثانیا شرط لازم شكوفایی مراتب بعدی است و گذر از آن لازم و حتمی است لذا در آیه ۷۲ و۷۳ سوره احزاب: «انا عرضنا الامانهٔ علی السموات والارض والجبال فابین ان یحملنها واشفقن منها وحملها الانسان انه كان ظلوما جهولا» اتصاف انسان به ظلم وجهل مصحح عرضه امانت الهی - یعنی ولایت الهیه و كمال عبودیت از ناحیه تلبس به اعتقاد و عمل صالح و سلوك راه كمال و ارتقاء از ماده دون به اوج اخلاص به انسان معرفی شده است زیرا موضوع قابل ظلم و جهل است كه می‏تواند متصف به دو وصف عدل و علم شود و در مسیر رشد و تعالی به مرتبه‏ای نایل گردد كه تدبیر امرش را به ست‏خداوند سپارد و ولایت الهیه شامل حال او گردد. (۲۳) و بر همین اساس در آیات سوره معارج: «ان الانسان خلق هلوعا× اذا مسه الشر جزوعا× واذا مسه الخیر منوعا× الا المصلین× الذین هم علی صلاتهم دائمون× والذین فی اموالهم حق معلوم للسائل والمحروم...» هلوع بودن انسان كه توضیح آن در آیات ۲۰ و ۲۱ آمده از جمله صفاتی معرفی شده است كه انسان به اقتضای حكمت الهی و به منظور اهتدای او به سمت‏خیر و سعادت به آن متصف شده است زیرا این صفت تنها وسیله‏ای است كه انسان را به سعادت و كمال می‏رساند مشروط بر این كه از این صفت‏سوء استفاده نكند و آن را در عداد صفات رذیله قرار ندهد لذا استثناء انسانهای نمازگزار نه به این معنی است كه صفت هلع در این دسته از انسانهای مؤمن وجود ندارد بلكه به این معنی است كه اینان این صفت را در همان جنبه كمالی و مثبت آن یعنی تنها وسیله صعود به مراتب بالاتر و رسیدن به لوازم ذاتی آن مراتب نگه داشته‏اند و آن را به یك صفت رذیله تبدیل نكرده‏اند (۲۴) و این همه بیانگر این معنی است كه:
هر مرتبه لوازمی دارد كه منفك از آن مرتبه نیست. انسان در حالی كه طفل است‏خیر و شر خویش را به وسیله تجهیزات غریزی تشخیص می‏دهد و بر همین حال است تا به مرحله بلوغ و رشد عقلانی بر سد و ادراك حق باطل برایش میسور گردد و در این هنگام، بسیاری از مصادیق خیر و شر در نزد وی تغییر می‏یابند و اگر بر همان مسیر قبلی یعنی پیروی از هواهای نفسانی و پافشاری بر مشتهیات نفسانی اصرار ورزد از اتباع حق غافل می‏گردد و تارها بر فطرت فعلیت‏یافته خود می‏تند. پس انسان با رسیدن به بلوغ عقلانی به اولین منزل و مرتبه ویژه انسان می‏رسد و از این اولین منزل انسانیت، نسیم روح‏بخش فطرت وزیدن آغاز می‏كند و صفاتی كه در مورد فطریات به عنون وجه فارق فطری از غریزی برشمردیم آشكار می‏گردد.
پس فطری نه آن است كه در آغاز تولد همراه انسان است و نه آن است كه هر انسانی در هر مرتبه‏ای آن را تصدیق می‏كند بلكه آن است كه در مسیر تكوینی انسان به سمت كمال پس از رسیدن وی به مرتبه بلوغ عقلانی در پرتو اعمال صالحه شكوفا می‏گردد و از لوازم ذاتی آن مرتبه محسوب می‏شود و نماز و راه یافتن به عمق آن و برقراری ارتباط بین خالق و مخلوق، از زبان خالق آگاه به كلیه عوالم و مراتب وجود اولین شرط این شكوفایی است كه نمازگزار بسته به مرتبه و مقامی كه در آن قرار دارد نمازش در همان مرتبه و لوازم و مكشوفات وی، خاص همان مرتبه است و در هر صورت نیل به مقصود با «ایاك نعبد» و نه «ایاك اعبد» در اولین خطاب به خداوند آغاز و... با سلام یعنی رجوع به كثرات به شرط سلامت از حجب آنان و بقای به حق محقق می‏شود و این آغاز و این پایان اهمیت و نقش جامعه صالح را در عبادت خداوند و نیل به كمالات انسانی آشكار می‏كند. بگذاریم و بگذریم كه این شكسته پای درمانده را در این وادی پای گام زدن نیست.
▪ آیات دسته دوم
در این جا به بررسی آن دسته از آیات می‏پردازیم كه معنایی ایجابی درباره فطرت دارند، آیا این دسته آیات درباره فطرت پس از شكوفایی عقل و رسیدن انسان به مرتبه عقلانی سخن می‏گویند یا قبل از آن؟
۱) در قرآن در آیات متعددی با عنوان «ذكر» نام برده شده است‏حتی خود پیامبر اكرم نیز با عنوان «ذكر» خطاب شده است. در سوره غاشیه آیه ۲۱ خداوند، پیامبر اكرم را مورد خطاب قرار می‏دهد و می‏فرماید «فذكر انما انت مذكر...» یادآوری كن همانا جز این نیست كه تو فقط یادآوری كننده هستی. این خطاب قرآن به پیامبر این معنا را القا می‏كند كه گویی انسانها چیزهایی را در اول تولد و قبل از آن می‏دانسته و با آنها متولد شده‏اند به طوری كه با یادآوری واسطه وحی آنها را به یاد می‏آورند.
۲) در بعضی آیات، استفهام تقریری به كار رفته است و سؤالاتی بلا جواب مطرح شده‏اند:
ـ سوره زمر آیه‏۹: «هل یستوی الذین یعلمون والذین لایعلمون.
ـ سوره ص آیه ۲۸: «ام نجعل الذین آمنوا وعملوا الصالحات كالمفسدین فی الارض ام نجعل المتقین كالفجار».
ـ سوره رعد آیه‏۱۹: «افمن یعلم انما انزل الیك من ربك الحق كمن هو اعمی.
چنین به نظر می‏رسد كه این نوع استفهامات بلاجواب بر این مطلب دلالت دارد كه جواب آنها بر همگان آشكار و فطرهٔ معلوم است.
۳) در سوره شمس به الهام فطری فجور و تقوا تصریح فرموده و آن را فعل الهی می‏داند سوره شمس آیه‏۷ و ۸: «ونفس وماسویها فالهمها فجورها وتقویها».
۴) و بالاخره در سوره روم آیه ۳۰ برای اولین بار واژه «فطرهٔ‏» را به كار می‏برد و ابتنای دین بر فطرت و سرشت انسانها را یادآور می‏شود و خلق و آفرینش را دگرگون ناشدنی معرفی می‏نماید: «فاقم وجهك للدین حنیفا فطرهٔ الله التی فطر الناس علیها لاتبدیل لخلق الله ذلك الدین القیم ولكن اكثر الناس لایعلمون‏».
۵) آیه میثاق و اقرار به ربوبیت‏خداوند نیز بر نوعی پیمان بین انسان و ذات احدیت دلالت دارد: سوره اعراف آیه ۱۷۲: «واذ اخذ ربك من بنی آدم من ظهورهم ذریتهم واشهدهم علی انفسهم الست‏بربكم قالوا بلی شهدنا ان تقولوا یوم القیامهٔ انا كنا عن هذا غافلین‏».
۶) سوره یس آیه ۶۰ نیز بر نوعی عهد و پیمان بر پرستش خداوند و عدم پرستش شیطان دلالت دارد: «الم اعهد الیكم یابنی آدم ان لاتعبدوا الشیطان انه لكم عدو مبین وان اعبدونی هذا صراط مستقیم‏».
این آیات و احادیث فراوان دیگر در این باره، همگی دلالت دارند كه انسان از نوعی فطرت برخوردار است كه گویا قبل از تولد با انسان همراه بوده است و با تولد نیز همراه او خواهد بود. اگر چنین است این آیات را چگونه با آیات دسته اول جمع كنیم آیا به استناد این آیات، معنی عوام پسند فطرت را به قرآن نسبت دهیم و از آیات دسته اول چشم بپوشیم و به سیل غافلان بپیوندیم؟ یا مراتب كلام وحی را بشناسیم و در این شناسایی از خود قرآن استمداد كنیم تا مرتكب خطا نیز نشده باشیم.آیا مقام تذكر و یادآوری به هر انسانی و در هر مرتبه‏ای تعلق دارد از كودك تا پیر، از جاهل تا عالم؟ قرآن در سوره رعد آیات‏۱۹ تا۲۳ این مقام را به خردمندان و صاحبان اعمال صالح و ترسنده از خداوند نسبت می‏دهد: «انما یتذكر اولوالالباب، الذین یوفون بعهدالله ولاینقضون المیثاق والذین یصلون ما امر الله به ان یوصل ویخشون ربهم ویخافون سوء الحساب والذین صبروا ابتغاء وجه ربهم واقاموا الصلواهٔ وانفقوا مما رزقناهم سرا وعلانیهٔ...»
بنابراین مقام تذكر لازمه مرتبه خاصی از مراتب وجودی انسان است كه به صاحبان الباب و عمل صالح و ترسنده از خداوند و... اختصاص دارد به طوری كه شخص در این مرتبه، خود جوش و بدون نیاز به استدلال متذكر مسائلی می‏گردد، لذا بلافاصله پس از استفهام تقریری به كار رفته در آیه‏۱۹ سوره رعد: «افمن یعلم انما انزل الیك من ربك الحق كمن هو اعمی‏» عبارت «انما یتذكر اولوالالباب‏» آمده است‏یعنی این صاحبان عقل‏اند كه متذكر جواب صحیح می‏شوند. و نیز در آیه ۵۰ سوره انعام پس از عبارت: «هل یستوی الاعمی والبصیر» عبارت «افلا تتفكرون‏» آمده است‏یعنی آنان كه به مرتبه فكر نرسیده‏اند گمان می‏برند كه اعمی و بصیر مساوی‏اند. و در آیه‏۱۶ از سوره رعد:
«قل هل یستوی الاعمی والبصیر ام هل تستوی الظلمات والنور ام جعلوا لله شركاء خلقوا كخلقه فتشابه الخلق علیهم‏».
به این مطلب اذعان شده است كه آنان كه خلق و آفرینش بر ایشان مشتبه گشته و شركایی برای خداوند قرار می‏دهند، اینان گمان استوای اعمی و بصیر و ظلمات و نور را می‏برند و جز خداوند را به عنوان ولی می‏گیرند. یعنی چون به آن مرتبه عقلانی لازم نرسیده‏اند نسیم دلنواز فطرت بر آنان نوزیده و گمان تساوی اعمی و بصیر و ظلمات و نور را می‏برند.
همچنین آیات ذیل:
ـ سوره زمر آیه‏۹: «قل هل یستوی الذین یعلمون والذین لایعلمون، انما یتذكر اولوا الالباب‏».
ـ سوره غافر آیه ۵۸: «وما یستوی الاعمی والبصیر والذین امنوا وعملوا الصالحات ولاالمسی‏ء، قلیلا ما تتذكرون‏».
ـ سوره هود آیه ۲۴: «مثل الفریقین كالاعمی والاصم والبصیر والسمیع هل یستویان مثلا افلا تذكرون.
معلوم بودن فجور و تقوا به الهام فطری در آیات‏۷ و ۸ سوره شمس و نیز در آیه «فالهما فجورها وتقویها» با فاء تفریع و پس از آیه «ونفس وماسویها» آمده است كه اشاره به تسویه نفس و تفریع الهام فطری فجور و تقوا به تسویه نفس و تعدیل قوای آن دارد. علامه طباطبائی نیز به این مطلب در تفسیر آیات مذكور تصریح كرده‏اند. (۲۵)
بنابراین الهام تقوا و فجور از طرف خداوند به انسان پس از تسویه نفس و تعدیل قوای انسان صورت می‏گیرد به طوری كه اگر انسانی از تسویه و تعدیل قوی برخوردار نگردد به مقام و مرتبه دریافت الهام فطری فجور و تقوا نیز نایل نشود و مادامی كه به این مقام نایل نشده است‏خیر و شر خویش را به وسیله تجهیزات غریزی تشخیص می‏دهد اما به محض این كه به این مرتبه و مقام رسید یعنی به مرحله بلوغ و رشد عقلانی واصل شد و در پرتو این رشد، بین قوا عدالت‏برقرار كرد ادراك فجور و تقوا به الهام فطری بر وی معلوم گردد و چه بسا كثیری از مصادیق خیر و شر كه در مرحله قبل از تسویه توسط تجهیزات غریزی تشخیص داده بود در نزد وی تغییر یابند.
و البته هر كسی به مقام درك و الهام فجور و تقوا خواهد رسید زیرا در این آیه به آن قسم خورده شده است و در این صورت حفظ این مقام و اتباع حق به حفظ مقام تسویه و تزكیه خویش است و الا اگر بر اتباع هواهای نفسانی و مشتهیات حیوانی اصرار ورزد از اتباع حق غافل شود و تنزل وجودی یابد و به مرحله قبل از الهام و تسویه بازگشت نماید و تجهیزات غریزی فرمانروای او گردد لذا در ادامه این آیات می‏فرماید: «قد افلح من زكیها وقد خاب من دسیها».
آیه دیگر، آیه ۳۰ سوره روم است كه در آن از خود واژه «فطرهٔ‏» استفاده شده است: «فاقم وجهك للدین حنیفا فطرهٔ الله التی فطر الناس علیها لاتبدیل لخلق الله ذلك الدین القیم ولكن اكثر الناس لایعلمون‏».
این آیه پس از آیاتی آمده است كه درصدد اثبات مبدا و معاد است و در آن متفرع بر یگانه بودن خداوند در خالقیت و تدبیر امور، همچنین عدم امكان نجات اعراض كنندگان از فرامین خداوند می‏فرماید: پس رو به سوی دین نما...
این كه پس از اقامه استدلال، توجه انسان را به سوی دین جلب نموده است، دلیل بر این است كه انسان تا به مقام تدبیر و تعقل یعنی همان مرحله بلوغ و رشد عقلانی نایل نیاید دین را مطابق با فطرت نمی‏یابد و خلقت او قبل از رسیدن به این مرحله او را به سوی دین نمی‏خواند و الا دلیلی بر این تفرع وجود نمی‏داشت. همچنین عبارت «ولكن اكثر الناس لایعلمون‏» موید این معناست كه آنان كه در اثر اصرار بر مشتهیات نفسانی و اتباع هواهای نفسانی از اتباع حق غافل و از مرتبه عقلانی و مقام تدبیر و تعقل، تنزل وجودی یافته‏اند دین را مطابق با فطرت نمی‏یابند و این عده اكثریت مردم را تشكیل می‏دهند. عبارت تفسیر المیزان در این‏باره شایان توجه است. (۲۶)
در این صورت فطری بودن دین نه به این معنی است كه انسان در هر مرتبه‏ای و با هر بینش و هر گونه عملی متوجه و متمایل به آن است‏بلكه به این معناست كه دین به عنوان مجموعه‏ای از اصول و سنن و قوانین عملی كه اتخاذ آنها به دلیل مبتنی بودن بر حوایج‏حقیقی، سعادت حقیقی انسان را تضمین و او را به كمال حقیقی می‏رساند از مقتضیات تكوینی خلقت انسان است و از آنجا كه حوایج در صورتی حقیقی‏اند و رفع آنها، انسان را به سعادت حقیقی می‏رساند كه نفس انسانی آن را طلب وعقل وی آن را تصدیق كند پس دین از مقتضیات خلقت انسان در مرتبه عقل و نه قبل از آن است‏بنابر این باید كوشید تا به مرتبه بلوغ عقلانی رسید و در آن مرتبه باقی ماند تا مصادیق حق و باطل كه به تشخیص تجهیزات غریزی بر انسان معلوم شده بود تغییر یابند و جای خود را به مصادیقی دیگر دهند و این جز با رشد عقلانی و ایمان و عمل صالح یعنی جز با تربیت و پرورش صحیح دست‏یافتنی نیست. و لذا قرآن، رجس و پلیدی را كه مقابل ایمان است در آیه ۱۰۰ سوره یونس به آنان كه به تعقل و لوازم آن پایبند نیستند و آیات الهی (دین خدا) را تكذیب می‏كنند اختصاص می‏دهد.
اینجا است كه نقش امام، ضرورت حضور مداوم و تابش وی به منظور تعیین مصادیق واقعی خیر و شر و تربیت و پرورش صحیح و ایجاد محیط سالم و فضای معنوی برای رشد و ارتقای انسان معلوم می‏گردد و مضرات واگذاری اجتماع به حال خود و یا دعوت آنها به مقتضیات جهازات تكوینی غریزه و دنیاپرستی روشن می‏گردد.
و این جاست كه تفاوت بعضی از واژه‏ها در دو فرهنگ مادی و دینی بسته به اختلاف مراتب وجودی این دو فرهنگ و مدعیان آنها آشكار می‏گردد و اشتراك آنها جز در لفظ نخواهد بود چه، مثلا مفهوم آزادی به عنوان یكی از لوازم دستگاه تكوینی انسان در مرتبه عقل با مفهوم آزادی به عنوان یكی از مقتضیات تكوینی انسان در مرتبه غریزه متفاوت می‏شود یكی آزادی را در آزادی یوسف و تسلیم نشدن وی در برابر شهوات می‏داند و دیگری آزادی را در بی‏بندوباری و غرق شدن در شهوات.
و اینجا است كه مفهوم اخلاق و ارزشهای انسانی و نقش بنیادین آنها در سیستم اقتصادی و سیاسی، جایگاه ویژه خود را می‏یابند زیرا هم تجهیزات غریزی می‏توانند در جهت آمال معنوی عقل در برقراری عدالت اجتماعی و حاكمیت ارزشهای معنوی در نظام اقتصادی و سیاسی، قداست‏یابند و هم عقل می‏تواند لباس مادیت‏بر تن كند و در ردیف غرایز و برای پیشبرد آنها به منفعت‏طلبی و خودمحوری شخص قدرت‏طلب و دنیاپرست كمك كند و بهره‏ها نصیب او نماید.
و این جاست كه آیات سوره معارج و... در مورد نقش نماز و سایر اعمال صالحه (رسیدگی به مستمندان و...) معنی می‏یابند و راهگشایمان خواهد بود.
اما اگر فطرت، مرحله‏ای تكاملی است كه پس از فعلیت‏یافتن طبیعت و غریزه و نیز پس از شكوفایی حس و خیال یعنی همراه با پیدایش عقل، تكون می‏یابد و اگر فطری بودن دین و ارزشهای انسانی از لوازم تكوینی خلقت انسان در مرتبه عقل و نه قبل از آن است، در این صورت اقرار انسان به ربوبیت الهی در عالم ذرو پیمان و عهد او با خداوند در عدم تبعیت از شیطان چگونه تفسیری معقول می‏یابند؟
در مورد آیه میثاق سه تفسیر وجود دارد:
۱) خداوند پس از آفرینش آدم به صورت انسان، نطفه‏هایی را كه در صلب او تكون یافته و بعدا اولاد بلافصل او می‏شدند بیرون آورد و از آن نطفه‏ها نیز نطفه‏های دیگری را كه بعدا فرزندان نطفه‏های اول می‏شدند بیرون كشید و... تا این كه این نطفه‏ها كه متناظر با كلیه آحاد بشر بودند به صورت ذراتی بی‏شمار درآمدند آن گاه هر یك از این ذرات را به صورت انسانی تام‏الخلقه و عینا نظیر همان انسان دنیوی كه این ذره جزئی از آن است درآورد به طوری كه جزئی كه از اجزای زید بود عینا زید شد و... و همه را جان داد و دارای گوش، چشم عقل و ادراك گردانید و سپس خود را به ایشان معرفی كرد و از ایشان در مورد ربوبیت‏خویش اقرار گرفت و پس از آن آنها را به موطن اصلی‏شان كه همان اصلاب بود برگردانید و همه در صلب آدم جمع شدند در حالی كه معرفت‏به ربوبیت‏خداوند را دارا بودند.
بنابراین قول این نطفه‏ها، همچنان در اصلاب می‏گردند تا اجازه ورود به دنیا به ایشان داده شود و به دنیا بیایند در حالی كه آن معرفت‏به ربوبیت‏خداوند را همراه دارند و با مشاهده ذات خود حكم كنند به این كه محتاج رب و مالك و مدبری هستند تا امور آنان را اداره كند.
۲) این سؤال و جواب درباره ربوبیت‏خداوند سبحان مربوط به همین عالم دنیاست‏یعنی خداوند پس از این كه هر فردی از افراد انسان را از اصلاب و ارحام به سوی مرحله انفصال و جدایی از پدران سوق می‏دهد آنها را متوجه خودشان و استغراق آنها در احتیاج و نیاز می‏كند و از ربوبیت‏خود از آنها سؤال می‏كند و آنها نیز به زبان حال به ربوبیت او اعتراف می‏كنند بنابراین، این میثاق در سراسر دنیا و مادام كه انسانی به وجود می‏آید ادامه داشته و جریان خواهد داشت.۳) خداوند سبحان در عالمی كه به حسب زمان هیچ انفكاك و جدایی از نشات دنیوی ندارد و با آن اما محیط بر آن ست‏یعنی سابق بر این نشات دنیوی است اما نه به نحو سابقیت زمانی بلكه به نوع سابقیت رتبی، با انسان درباره بوبیت‏خویش میثاق بسته است‏یعنی همان طور كه انسان علاوه بر زندگانی دنیا، دارای زندگانی دیگری در عوالم برزخ و قیامت است‏به طوری كه عالم برزخ محیط بر عالم دنیا و عالم قیامت محیط بر عالم برزخ است و انسان به عین وجود و شخصیت‏خود در آن دو عالم به زندگی خود ادامه می‏دهد و در عین حال احكام و نظام هر یك از این عوالم به تناسب شدت و ضعف مرتبه وجودی آنها، متفاوت از دیگری است. همچنین بنابر آیه «وان من شیئ الا عندنا خزائنه وما ننزله الا بقدر معلوم‏» حجر/۲۱، انسان دارای سابقه وجودی وسیع و نامحدود در نزد خداوند و در خزاین او است كه پس از نازل شدن به این نشات محدود گردیده است‏به طوری كه آن سابقه وجودی وسیع و نامحدود و این وجود محدود دنیوی دو وجه یك شی‏ءاند كه در عین وحدت، احكامشان مختلف است‏یعنی عالم انسانی با همه وسعتی كه دارد مسبوق به یك نشات انسانی دیگر به وجود جمعی در نزد خداوند متعال است كه در آن، هیچ فردی از افراد دیگر غایب نیست و افراد از خدا، و خداوند از افراد غایب نیستند زیرا غیبت فعل از فاعل و صنع از صانع در آن مقام معقول نیست و در آن عالم هر فردی، وحدانیت پروردگار در ربوبیت را از طریق مشاهده نفس خود و نه از طریق استدلال مشاهده می‏كند زیرا در آن نشات، هیچ فردی از ذات احدیت منقطع نیست و حتی یك لحظه او را غایب نمی‏بیند و همواره به وجود او اعتراف می‏كند.
و آن وجود جمعی نه امری مستقل و جدا از این نشات دنیایی بلكه وجه دیگر این نشات است‏یعنی هر موجود مادی و از آن جمله انسان دارای دو وجه است‏یكی آن وجهی كه رو به خداوند است و یكی آن وجهی كه رو به دنیاست، آن وجهی كه رو به خداوند است‏با كلمه «كن‏» (۲۷) و بدون تدریج‏یعنی دفعهٔ افاضه می‏شود به طوری كه هر چه دارد در همان اولین مرحله ظهورش داراست و این همان حقیقتی است كه خداوند از آن تعبیر به ملكوت كرده است:
سوره انعام آیه ۷۵: «وكذلك نری ابراهیم ملكوت السموات والارض ولیكون من الموقنین‏» و اما آن وجهی كه به طرف دنیاست‏بتدریج از قوه به فعل و از عدم به وجود می‏آید و از آن به «فیكون‏» (۲۸) تعبیر شده است، این وجه به تكامل خود ادامه می‏دهد تا از این عالم مفارقت كند و به سوی خداوند بازگردد.
علامه طباطبائی قول سوم را می‏پذیرند و قول اول و دوم را رد می‏كنند و مخالف عقل و نقل می‏دانند. اشكالات قول اول و دوم به نقل از تفسیر المیزان (۲۹) به شرح ذیل است:
در مورد قول اول با توجه به این كه حجت عقلی و نقلی قطعی قائم است‏بر این كه انسانیت انسان به نفس اوست كه امری مجرد اما حادث به حدوث دنیوی است در این صورت چگونه می‏توان تصور كرد كه یك ذره از ذرات بدن زید - عینا خود زید و دارای عقل و ادراك و گوش و چشم باشد، از او عهد و میثاق گرفته شود، حجت‏بر او تمام گردد و مورد توجه و تكلیف و به دنبال آن ثواب و عقاب واقع شود بخصوص كه زوال عقل از این ذره هنگامی كه به موطن اصلی‏اش برمی‏گردد و به طور قطع در هنگام طفولیت تا رسیدن به حد بلوغ، تمامیت این حجت را مختل می‏گرداند.
و در مورد قول دوم: نظر به این كه خطاب در آیه مورد نظر، متوجه ما مخاطبان آیات قرآنی است و بنا به گفته ایشان خطابی است دنیوی و ظرف وقوع آن نیز همین زندگی دنیایی ما و یا زندگی نوع بشر و مدت اقامت او در زمین است و خلاصه این كه ظرف داستان مورد بحث آیه عین ظرف وجود نوع انسان در دنیاست. با این حال چرا از این ظرف با لفظ «اذ» تعبیر فرموده است لفظی كه دلالت دارد بر این كه داستان به نحوی قبل از نقل آن واقع شده است.
این اشكالات و چندین اشكال دیگر و از همه مهمتر همخوانی آیات سوره‏های مختلف با یكدیگر قول سوم را تقویت می‏كنند و به این ترتیب با پذیرفتن قول سوم نه تنها هیچ منافاتی بین نظریه فطرت در این مقاله و آیه میثاق دیده نمی‏شود بلكه این دو همسو می‏شوند. در مورد آیه عهد در سوره یس نیز اگر عهد خداوند با انسان را در عدم تبعیت از شیطان، چنانچه بعضی از مفسرین گفته‏اند، (۳۰) همان عهدی بدانیم كه خداوی تعالی از انسانها در عالم ذر گرفت، قول سوم می‏تواند تفسیری از آن واقع شود و اگر آن را عهدی بدانیم كه به زبان انبیاء و رسولان خود به بشر ابلاغ فرموده است (۳۱) در این صورت ارتباطی با نظریه فطرت نخواهد داشت.
● ارزیابی نهایی
انسان در نحوه وجود و واقعیتش بالقوه آفریده شده است، یعنی بذر انسانیت در او به صورت بالقوه موجود است كه بتدریج از زمینه وجود وی سر برمی‏آورد. (۳۲) بنابراین، نظریه فطرت در مفهوم اسلامی آن به این معنی نیست كه انسان در بدو تولد، پاره‏ای از ادراكات یا گرایشها را بالفعل دارد همچنان كه به این معنی نیز نیست كه انسان در آغاز تولد پذیرا و منفعل محض است و هر نقشی به او داده شود می‏پذیرد. (۳۳) بلكه انسان موجودی ذومراتب است كه در هر مرحله از مراحل رشد و شكوفایی‏اش، در مرتبه‏ای از مراتب انسانی واقع می‏شود و بسته به آن مرتبه، لوازم آن مرتبه را دارا می‏گردد، بدین ترتیب، گرایش به علم، خیر اخلاقی، جمال و زیبایی، تقدیس و پرستش و... از جمله گرایشهای انسانی است كه در مراحل مختلف رشد و نمو انسان بتدریج و البته متناسب با معرفت انسان درباره متعلق هر یك از این گرایشها شكوفا می‏شود تا این كه انسان به معرفت عقلانی نایل آید و فارق دیگر انسان از سایر موجودات یعنی قدرت تعقل و دوراندیشی پا به میدان گذارد و او را از نفوذ جبری این گرایشها و نیز امیال مادی و طبیعی مثل میل به غذا، خواب، امور جنسی و... آزاد كند و همه آنها را تحت فرمان عقل قرار دهد و انسان را به آزادی واقعی و مقام خلیفهٔ اللهی نزدیك گرداند.
بنابراین، این كه می‏بینیم در قرآن از طرفی انسان به عنوان خلیفه خدا در زمین، دارای فطرتی خدا آشنا، آزاد، مستقل، امانتدار، ملهم به الهام فطری فجور و تقوا و... معرفی شده است، و از طرف دیگر ظلوم، جهول، طغیانگر و عجول توصیف شده است، نه به این جهت است كه انسان موجودی دو سرشتی است كه نیمی از آن متعالی و ستودنی و نیمی پست و نكوهیدنی است، بلكه به این جهت است كه انسان، كمالات مذكور را بالقوه دارد و این خود او است كه باید سازنده و معمار آنها باشد و شرط اصلی وصول انسان به آن كمالات، ایمان، تقوا و عمل صالح است. (۳۴) پس انسان منهای ایمان، ناقص، حریص، ظالم، نادان، بخیل و گاهی از حیوان پست‏تر است. در این صورت واضح است كه انسان از دید زیست‏شناختی و ملاك انسانیت نیست.
و بر این اساس مفهوم خودآگاهی انسانی كه می‏گوید «انسانها مجموعا از یك وجدان مشترك انسانی بهره‏مندند» رخ می‏نماید: خودآگاهی انسانی و وجدان مشترك تنها در انسانهای به انسانیت رسیده، انسانهای بارور شده موجود می‏گردد. انسانهایی كه در حد طفولیت و بالقوه باقی مانده‏اند و نیز انسانهای مسخ شده كجا دارای خودآگاهی انسانی و وجدان مشترك انسانی خواهند بود و مگر چه جهتی وجود دارد كه موسی را فرعون، و ابوذر را همدرد معاویه بپنداریم. پس آنچه واقعا انسانها را به صورت «ما» و دارای وجدان مشترك اخلاقی می‏گرداند و روح واحد در آنها می‏دمد «هم ایمانی‏» است و نه همریشه‏ای كه در سخن سعدی (۳۵) آمده است لذا در سخن پیامبر اكرم به جای سخن از هم پیكری بنی آدم، از هم اندامی و همدردی مؤمنان، سخن به میان آمده است: المؤمنون فی تبارهم و تراحمهم و تعاطفهم كمثل الجسد اذا اشتكی بعض تداعی له سائره بالسهر والحمی (۳۶) .» مؤمنان اعضای یك اندامند، هر گاه عضوی به درد آید با تب و بیخوابی با او همدردی می‏كنند.
و لذاست كه انسان به انسانیت رسیده نسبت‏به همه انسانها، حتی نسبت‏به انسانهای مسخ شده و نسبت‏به همه اشیا مهر می‏ورزد و رحمهٔ للعالمین می‏گردد. پس ایمان است كه انسانساز است و سرمایه خودآگاهی است. (۳۷) و كرامت ذاتی كه انسان از آن برخوردار است و به موجب آن بر بسیاری از مخلوقات برتری دارد آن گاه خواهد بود كه در پرتو ایمان، خویشتن واقعی و كرامت و شرافت ذاتی را در خود درك كند و برتر از پستیها بشمارد. و آنگاه خویشتن واقعی خود را می‏یابد كه خدای خود را بیابد. (۳۸)
واضح است كه بین فرهنگ غربی كه فرهنگ جهان آگاهی و خود فراموشی است و فرهنگ شرقی كه فرهنگ خودآگاهی است تفاوت بسیار است و آشكارتر آن كه: آن گاه كه انسان خود را ببازد، به دست آوردن جهان او را به كار نیاید تا چه رسد به این كه الگوی دیگران نیز قرار گیرد.

پی‏نوشتها
۱- راغب اصفهانی، مفردات الالفاظ القرآن، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، ص‏۳۹۶.
۲- احیاء العلوم، ج‏۳، ص‏۱۳.
۳- ابن اثیر، نهایهٔ فی غریب الحدیث والاثر، الجزء الثالث، المكتبهٔ الاسلامیه، بیروت، ص‏۳۵۷.
۴- سوره ۳۰، آیه ۳۰.
۵- سوره‏۱۷، آیه ۵۱.
۶- سوره ۲۰، آیه ۷۲.
۷- سوره ۱۱، آیه ۵۱; سوره‏۳۶، آیه ۲۲; سوره‏۴۳، آیه‏۲۷.
۸- سوره ۲۱، آیه‏۵۶.
۹- سوره‏۶۷، آیه‏۳.
۱۰- سوره‏۶، آیه‏۷۹; سوره ۳۰، آیه ۳۰.
۱۱- سوره ۱۸، آیه ۷۲.
۱۲- سوره ۸۲، آیه ۱.
۱۳- سوره‏۶، آیه ۱۴; سوره ۱۲، آیه ۱۰۱; سوره ۱۴، آیه ۱۰، سوره ۳۵، آیه ۱; سوره‏۱۳۹، آیه‏۴۶; سوره ۴۲، آیه ۱۱.
۱۴- ر.ك: ابن سینا، شفاء الهیات، ص‏۴; و نیز رك: قطب‏الدین رازی، شرح اشارات و تنبیهات، ص‏۲۵۲ و۲۵۳.
۱۵- ر.ك: تفسیر المیزان، (عربی)، ج‏۱۲، ص‏۳۱۲.
۱۶- ر.ك: همان و نیز ر.ك: به پی‏نوشت ۳۸ در همین مقاله.
۱۷- ر.ك: همان، ج‏۲، ص‏۱۱۷.
۱۸- زیرا بنابر آیه ۲۵ سوره‏۵۷، هدف ارسال انبیا و تشریع دین اقامه قسط و عدل است:
انا ارسلنا بالبینات وانزلنا معهم الكتاب والمیزان لیقوم الناس بالقسط.
۱۹- ر.ك: تفسیر المیزان (عربی)، ج‏۲، ص‏۱۱۷.
۲۰- همان، ص‏۱۱۷.
۲۱- ر.ك: منصور وپ دادستان، دیدگاه پیاژه در گستره تحول روانی و نیز ر.ك: م. منصور و دادستان، روان‏شناسی ژنتیك (۲).
۲۲- ر.ك: لوتیس كوزر، زندگی و اندیشه بزرگان جامعه‏شناسی، ترجمه محسن ثلاثی، ص‏۱۹۷ به بعد; نظریه دوركیم، انتشارات علمی، چاپ اول.
۲۳- ر.ك: تفسیر المیزان (عربی)، ج‏۲۰، ص ۳۴۸-۳۵۰.
۲۴- ر.ك: همان، ص‏۱۳ و ۱۴.
۲۵- ر.ك: همان، ص‏۲۹۷.
۲۶- ر.ك: تفسیر المیزان، ج‏۱۶، ص‏۱۷۷ و نیز ر.ك: به آیه ۱۰۰ سوره یونس: و ما كان لنفس ان تؤمن الا باذن الله و یجعل الرجس علی الذین لایعقلون (ر.ك: تفسیر المیزان (عربی)، ج‏۱۰، ص‏۱۲۷. (فی معنی الرجس والذین لایعقلون یعنی تكذیب كنندگان آیات و دین خدا).
۲۷- سوره یس آیه ۸۲: انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له كن فیكون.
۲۸- همان.
۲۹- ر.ك: تفسیر المیزان (عربی)، ج‏۸، ص ۳۱۴-۳۲۳.
۳۰- ر.ك: فخر رازی، تفسیر قرآن، ج‏۲۵، ص‏۹۶.
۳۱- ر.ك: تفسیر المیزان (عربی)، ج‏۱۷، ص‏۱۰۲.
۳۲- ر.ك: علامه مطهری، مقدمه‏ای بر جهان‏بینی اسلامی، انسان در قرآن (۴)، ص‏۲۹۳.
۳۳- ر.ك: همان، ص‏۲۹۴، پاورقی ۸.
۳۴- ر.ك: همان، ص‏۲۵۳.
۳۵- بنی آدم اعضای یك پیكرند / كه در آفرینش ز یك گوهرند.
۳۶- ر.ك:كنزالعمال، ج‏۱، ص‏۱۴۳ و۱۵۳ و نیز ر.ك: بحارالانوار، ج‏۷۴، ص‏۲۷۴، همین حدیث از امام صادق‏علیه‏السلام.
۳۷- ر.ك: مقدمه‏ای بر جهان‏بینی اسلامی انسان در قرآن (۴)، ص‏۲۹۶ و۲۹۷.
۳۸- سوره حشر، آیه ۱۸: و لا تكونوا كالذین نسوا الله فانسیهم انفسهم اولئك هم الفاسقون.
پس خود آگاهی انسانی كه سرمایه آن ایمان است و ملازم و همراه انسان بارور شده و به فعلیت رسیده است و با فراموش كردن خدا از دست می‏رود غیر از خود آگاهی حضوری است كه همان علم حضوری نفس به خودش و نحوه وجود «من‏» است و به طور قهری و تكوینی در اثر حركت جوهری طبیعت پدید می‏آید.

منبع : مرکز جهانی اطلاع رسانی آل بیت