براهین اثبات وجود خدا

برای اثبات وجود خدا تاكنون دلیلهای مختلفی از جانب فلاسفه ارائه شده كه در ساخت آنها از منابع متفاوت شناخت استفاده گردیده است این دلیلها بر سه گونه اند:
۱) دلیلهایی كه ناظر به مشاهده آثار و آیات هستند مانند دلیل نظم
۲) دلیلهایی كه مبتنی اند بر نیازمندی جهان مانند برهان حدوث و برهان حركت
۳) دلیلهای فلسفی خالص كه از مقدّمات عقلی محض نتیجه می شوند مانند برهان امكان و برهان هستی شناسی.
گذشته از دو دسته یادشده باید دانست كه دسته سوّم دلیلهای فلسفی خالص اند و از مقدّمات عقلی محض نتیجه می شوند. همچون برهان امكان و برهان صدّیقین (برهان هستی شناسی). این دسته از برهانها ویژگیهایی دارند:
نخست آن كه نیازی به مقدّمات حسّی و تجربی ندارند
دوّم آن كه شبهاتی كه درباره دیگر دلیلهای مطرح می شود به اینها راه نمی یابد و دارای اعتبار منطقی بیش تری هستند.
سوّم آن كه مقدّمات این برهانها در دیگراستدلالها نیز موردنیاز است.
در این جا باید اشاره كنیم: با وجود این كه حكیمان دلیلهای گوناگونی را در زمینه اثبات وجود خداوند یادآور شده اند آنچه كه مهم تر و نیرومندتر است فقط راه فلسفی است.( موسوی گیلانی سیّدرضی ، ص ۱)
خدا را از راه های متعددی می توان شناخت ولی آنچه اكنون مورد نظر ماست منابع و ابزار اصلی شناخت خدا می باشد كه به اعتقاد رایج پژوهشگران و فیلسوفان و دین شناسان بزرگ معمولا سه راه یا وسیله می باشند: عقل وحی و تجربه دینی. هر چند راه های دیگری نیز می توان برشمرد.
افلاطون و ارسطو و همه حكیمان اسلامی برآنند كه عقل می تواند به معرفت یقینی نسبت به خدا نائل گردد. بسیاری از متكلمان مسیحی مانند اوگوستین و آكویناس این مدعا را تأیید كرده اند. كانت این مدعا را رد كرد و كوشید تا نشان دهد كه عقل نظری یا عقل محض نمی تواند وجود خدا را اثبات كند بلكه این كاری است كه از عقل عملی و دلایل اخلاقی ساخته است.
بسیاری از متكلمان پروتستان معاصر كوشیده اند تا از طریق سخن گفتن خدا با بشر در قالب وحی و نیز از طریق تجربه دینی و احساس درك الوهیت و حضور خداوند راهی برای «تماس با خداوند» به جای اثبات نظری وجود او ارائه كنند. تیلیك از این زمره است. او حتی اثبات وجود خدا را نوعی بی ادبی كه خلاف ادب بندگی است تلقی می كند(The Encyclopedia of Religion, Vo.۱, p.۸۸۴ ).
عارفان نیز كه ارباب حضورند در همه ادیان چه مسیحی یهودی اسلامی و چه در ادیان و مكاتب هندویی و بودایی همواره كوشیده اند تا بی واسطه به حضور خدا بار بیابند و در هستی مطلق و بیكران او «فانی» شوند پیام آنان پیوسته این بوده است كه باید خدا را با دل پاك و صاف و از طریق عشق و ارادت یافت نه این كه با كوشش و تكاپو و تلاش ذهنی و زیر و رو كردن مفاهیم او را فهمید.
اكنون پس از ذكر تاریخچه و سابقه تاریخی «مفهوم خدا» و تنوع آن در ادیان و فرهنگ ها و نظام های فلسفی و طرح پاره ای دیدگاه های نوین و معاصر در این باب كه مقدمه ای لازم برای ورود ما به بحث اصلی بود با استمداد از عنایات حضرت باری - جل و علا - گزارش كوتاهی درباره برهان های اثبات وجود خدا در فلسفه می آوریم
● گزارشی كوتاه از برهان های اثبات وجود خدا
نخستین متفكران مسیحی وجود خدا را به عنوان یك فرض مسلم كه نیاز به هیچ دلیل ندارد و تنها از راه شواهد مستقیم و عملی كه تمایز روشنی بین ایمان و عقل نمی نهند پذیرفته بودند. نماینده برجسته این نگرش آگوستین (متوفی به سال ۴۳۰) بود كه برای مثال مسأله شناخت خدا را به عنوان «حقیقت اولی » كه در ژرفای ضمیر بشر حضور داشته و مورد شهود است مطرح ساخت. بونا ونتور (متوفی به سال ۱۲۷۴) درست مانند بلز پاسكال (متوفی به سال ۱۶۶۲) در عصر جدید وارث مشروع آگوستین در دوره قرون وسطی بود. نیكلا مالبرانش (متوفی به سال ۱۷۱۵) بر خلاف این دو یك نظام هستی گرایی را پایه گذاری و ترویج كرد كه طبق آن مفهوم خدا نخستین تصور فكری تعبیه شده در ذهن بشر است و سایر تصورات صورت های تعدیل یافته این مفهوم هستند.
▪ برهان وجودی
كسانی كه در مقام استدلال بر وجود خدا برآمده اند یكی از این دو راه را استفاده كرده اند: «شیوه پیشینی» . «شیوه پسینی» . روش نخست وجود خدا را از راه حضور تصور او در آگاهی شخص مدرك و شناساگر اثبات می كند. نخستین تقریر این برهان تقریری است كه قدس آنسلم از اهالی «كانتربوری» عرضه كرده است. او خدا را موجودی می داند «كه بزرگ تر از او نتوان تصور كرد». طبق نظر آنسلم چنین تصوری مستلزم وجود واقعی است (پروسلوگیون۲) و در واقع وجود داشتنی لازمه چنین تصوری است (پروسلوگیون ۳). تقریرهای متفاوتی از این برهان در آثار كسانی ارائه شده است مانند: رنه دكارت (متوفی به سال ۱۶۵۰) كه معتقد است خدا را نمی توان به عنوان غیر موجود تصور كرد (تأمل سوم) و گوتفرید ویلهلم لایب نیز (متوفی به سال ۱۷۱۶) كه به تقلید از جان دانس اسكات (متوفی به سال ۱۳۰۸) اظهار می كند: «اگر وجود خدا ممكن است پس به طور قطع وجود دارد» - (تحقیقات جدید درباره فهم انسانی فصل ۴ ص ۱۰) در بین معاصران نورمن مالكولم الوین پلانتینگا و چارلز هارتشوان از مدافعان برهان وجودی هستند. توماس آكویناس (متوفی به سال ۱۲۷۴) و ایمانوئل كانت (متوفی به سال ۱۸۰۴) نیز دو منتقد سرسخت برهان وجودی به شمار می روند.
همانگونه كه از آنسلم نقل شد این برهان می كوشد تا از تصور خدا هستی واقعی او را نتیجه بگیرد و آكویناس معتقد است كه این سیر از تصور به واقعیت حركت و عملی بی اساس است. (مجموعه الهیات فصل ۱) اما كانت اصرار دارد كه وجود هرگز محمول واقع نمی شود و مندرج در هیچ مفهومی نخواهد بود و بنابراین تنها به طریق تجربی باید مورد بررسی قرار گیرد. (درباره امتناع برهان جهان شناختی بر وجود خدا نقد عقل محض ۶۲۰B/۵۹۲A). به هر حال برهان آنسلم نه از نظر منطقی بلكه به لحاظ دینی به ظاهر مبتنی بر تصور خداوند است كه در تجربه دینی تعالی به عنوان حقیقتی عینی كه فراتر از دسترس عقل بشر است ریشه دارد. چنین به نظر می رسد كه انكار این كه چنان تجربه ای بدون اثبات منطقی امتناع كننده وجود خداوند حاوی هستی واقعی آن وجود متعال باشد بی وجه خواهد بود.
▪ برهان جهان شناختی و غایت گرایانه
موضع مقابل دیدگاه یاد شده این است كه هرگونه رویكرد پیشینی نسبت به مسأله خدا مردود است؛ زیرا هیچ چیز مقدم بر وجود خدا نبوده و بنابراین نمی تواند مبین هستی او باشد. موجودات محدود این جهان نمی توانند واقعیت خود را تبیین كنند بلكه جملگی آثار و معلولات و وابسته به یك علت مافوقند كه خالق آن هاست. این بیان حداقل به نحو پسینی وجود یك علت اولی را كه مسیحیان آن را به عنوان خدا معرفی كرده اند تبیین می كند. به تعبیر توماس آكویناس دلایلی از این قبیل «برهان» به معنای خاص آن نیستند بلكه راه های پنجگانه یا طرق خمسه ای هستند كه به عنوان «پیش شرط ایمان» به خدای وحی (ادیان) عمل می كنند. تكیه گاه همه این براهین واقعیت های عادی جهان خارجی می باشند مانند: حركت علیت امكان (هستی) درجات كمال وجودی و غایتمندی ذاتی. اساس سیر اندیشه در این براهین همانا اصل علیت است: علت فاعلی صوری و غایی. از آنجاكه سلسله علل و موجودات سلسله ذاتی و غیرعرضی بوده بنابراین تسلسل بی نهایت در چنان سلسله ای غیرمعقول و مردود است. پس تعقل استدلالی ما را به فرض وجود خدا به عنوان علت اولی یا علت غایی و نه فقط به عنوان نخستین حلقه این سلسله مشابه رهنمون می سازد. طرح چنان روشی ابتكار متفكران مسیحی نبوده و سابقه آن در آثار كسانی مانند: افلاطون ارسطو ابن سنیا ابن رشد و موسی بن میمون یافت می شود. نكته ای كه ذكر آن اهمیت دارد این است كه خود توماس هیچ گاه این حركات فكری را به عنوان اثبات كننده وجود خدا معرفی نكرده است بلكه به نظر او آن ها تنها توجیه كننده گزاره «خدا هست» می باشند بنابران همه ادعای او در مورد مشروعیت (جواز) استعمال رابطه «هست» به معنایی فراذهنی در مورد خداوند خلاصه می شود.
▪ برهان اخلاقی
اعتقاد به وجود یك شعور ذاتی در متن واقعیت كه خود دلیلی استعلایی است روشن ترین بیان خود را در اندیشه مسیحی حاكم بر جامعه قرن سیزدهم به دست آورد اما بعدها با ظهور «الهیات نامگرایانه» توسط ویلیام اكام (متوفی به سال ۱۳۴۹) در قرن چهاردهم رو به زوال نهاد. در اواخر قرن هیجدهم ایمانوئل كانت در كتاب «نقد عقل محض» تأكید كرد كه عقل بشری به آنچه ورای جهان پدیداری است و به طور مستقیم مورد شناخت آن قرار می گیرد - و البته فورا با مفاهیم اساسی موجود در ذهنیت شناساگر تركیب می شود - دسترسی ندارد. به همین علت از دیدگاه كانت خدا مفهومی سامان بخش است كه ذهن بشر برای مشروعیت بخشیدن به احكام اخلاقی آن را پدید آورده است بنابراین برخلاف گذشته كه خدا سازنده اخلاق بود طبق این نظر اخلاق اصل اساسی و زمینه پیدایش فرض وجود خداست.
تمام احكام اخلاقی عرفا مبتنی بر این پیش فرضند كه: «كسی وجود دارد كه به امور اخلاقی حكم می كند و هرگونه پرسشی درباره مصداق واقعی این مفهوم (خدا) بیرون از قلمرو آگاهی بشر و فراتر از قابلیت و توان عقل بشر می باشد.»(همتی همایون ، صص ۳۰۰-۲۰۰)
▪ برهان صدرالمتألهین بر اثبات وجود خدا
نتیجه برهان معروف او به نام برهان صدّیقین این است كه همه اشیا، مخلوق خداوند و وابسته به"او"یند. هر چه كه در جهان، وجود دارد، عین ربط و تعلّق به اوست و هیچگونه استقلالی از خود ندارد. در مقابل، خدا موجودی است مستقل كه هیچگونه وابستگی به غیر برای او قابل تصوّر نیست . برهان صدّیقین كه صدرالمتألهین در اثبات این نتیجه اقامه كرده است، مبتنی بر عمیق ترین نظریّات متافیزیكی خود اوست. آنچه كه صدرالمتألهین در برهان صدّیقین اثبات می كند، این نیست كه خدایی وجود دارد، بلكه این است كه مفهوم حقیقی خدا به عنوان وجودی كه احاطه قیّومی بر همه موجودات دارد و به همه چیز، محیط است و وجود حقیقی فقط از آن اوست و همه موجودات از قبیل نمود و ظهور اویند، امكان این امر را كه چیزی بتواند وجود داشته باشد كه ظلّ و سایه او نباشد، طرد می كند. چنین تصوری كه صدر المتألهین از خدا دارد و با برهان صدّیقین در پی اثبات آن است، حاصل قرنهای متمادی تحوّل و پیشرفتی است كه طیّ آن برخی از درخشان ترین اذهان جهان اسلام كوشیده اند تا با تعالی فكری، آن را كشف كنند. این معنا، معنای كامل تر و مفاهیم ژرف تر سیر تجربه دینی را آنگونه كه در قرآن و روایات آمده است، نشان می دهد.
فارابی و به تبع او ابن سینا با وارد كردن تمایز مابعدالطبیعی "ماهیت" و "وجود" به فلسفه اسلامی، تفاوت نظام فلسفی خود را با فلسفه ارسطو روشن می كند.
برهانی كه فارابی برای اثبات وجود واجب اقامه می كند و از آن به برهان وجوب و امكان تعبیر می كند بر تمایز فوق، یعنی تمایز میان واجب و ممكن مبتنی است. در این برهان، فارابی بنا را بر حقیقتی خارجی قرار می دهد و اصلی را بر آن تطبیق می كند و سرانجام به نتیجه ای می رسد كه اثبات وجود واجب در خارج است. هر چیزی كه وجودش از ماهیّتش جدا و متمایز است و یكی از عناصر، مقوّم ذاتی و درونی اش نیست، "وجود" خود را از چیزی غیر از خودش می گیرد و سلسله "علل" باید در نهایت، به مبدئی برسد كه در او "ماهیت" از "وجودش" قابل تشخیص و تمییز نیست. برهان فارابی بر اثبات وجود خدا، علاوه بر اینكه موجود بودن خدایی را كه فعلیّت محض است، اثبات می كند، مستلزم وجود خدایی است كه علت پیدایش ممكنات است و عالم مسبوق به عدم را آفریده است.
بنابراین نتیجه ای را كه فارابی در فلسفه خود به آن منتهی می شود و در پرتو تعالیم دینی تحت تأثیر آن قرار دارد، تنها این مسأله نیست كه باید موجود اولیّه ای باشد كه باید او را "فعل محض" و "قدرتی با قوّت بی نهایت" دانست; زیرا پیش از او بزرگان یونان به این تأثیر تعالیم دینی بر فلسفه فارابی واقف بوده اند. بلكه این است كه واجب الوجود، معلول خود را كه ذاتاً معدوم است، موجود می كند و آن را می آفریند. نتیجه دیگری كه از برهان وجوب و امكان گرفته می شود، این است كه جهان هستی در همه شؤون و اطوارش وابسته به خداوند متعال است و اگر خداوند لحظه ای از افاضه هستی خودداری كند، چیزی باقی نمی ماند. جهان هستی چون ذاتاً ممكن است و امكان، قبل از وجود و بعد از وجود، همراه موجود ممكن است، پس جهان هستی، هم در حال حدوث محتاج به واجب است و هم در حال بقاء.
ابن سینا علاوه بر برهان فوق برهان دیگری را تحت عنوان برهان صدیقین در چندین اثر خود مطرح كرده است، امّا صورت تفصیلی آن را در الاشارات و التنبیهات طی چند فصل آورده است.۸ نام گذاری این برهان به صدیقین، كنایت از استواری و جلالت آن است.۹ ابن سینا در این برهان كوشیده است به استدلالی عقلی راه یابد كه در آن، اشیاء و مخلوقات، واسطه برای اثبات حق قرار نگرفته است.از اینرو مدعی است كه این برهان بر سایر براهین شرف دارد.
در این برهان اشیاء واسطه در اثبات واجب قرار نمی گیرند، آن چنانكه متكلمان و ارسطوئیان اشیاء را از این جهت كه حادث یا متحركند، واسطه قرار می دهند. آنچه در این برهان مسلّم و قطعی است، اصل واقعیت است كه نقطه مقابل آن انكار واقعیت به طور مطلق است. پس از آن كه در اصل واقعیت تردید نكردیم، یك تقسیم عقلی به كار می بریم كه موجود یا واجب است و یا ممكن، شقّ سوم محال است، سپس نیازمندی ممكن را به علّت فاعلی مورد استناد قرار می دهیم، آن گاه با امتناع دور و تسلسل كه مبرهن است، نتیجه نهایی را می گیریم. در این قسم از استدلال، قبول وجود ممكن برای شروع استدلال لازم نیست و ما فقط براساس تحلیل وجود چیزی كه مسلّم گرفته ایم به لزوم وجود واجب می رسیم.
ابن سینا با این برهان، فصل جدیدی در اثبات وجود خدا در فلسفه اسلامی می گشاید و زمینه پیدایش یك نظریه اساسی در مباحث مربوط به خدا را در الهیات مسیحی بعد از توماس آكویناس فراهم می سازد، نظریّه ای كه براساس آن ما قادر خواهیم بود با فرض وجود خدا، وجود عالم را دریابیم. ابن سینا در این برهان، از طریق یك ضرورت عقلانی، هم وجود خدا را اثبات می كند و هم علم سابق الهی را بر جمیع وقایع بیان می نماید و هم نشان می دهد كه كل عالم، امری ممكن است و با فرض وجود خدا، واجب می شود. چراکه هم صورت و هم ماده، وابسته به عقل فعّال است.( ابن سینا، التعلیقات، پیشین، ص ۶۷)
به علاوه، موجود مركّب تنها به وسیله صورت و ماده بوجود نمی آید، بلكه باید "چیز دیگری" نیز وجود داشته باشد. سرانجام در ما بعدالطبیعه می گوید: «هر چیزی واحد كه به ذات خویش واحد و موجود است، وجودش را از چیز دیگری اخذ می كند...و فی نفسه اقتضای عدم مطلق دارد. این تنها مادّه شیء بدون صورت آن، یا صورت شیء بدون ماده آن نیست كه اقتضای عدم دارد، بلكه كل آن شیء (یعنی ماده و صورت آن) دارای چنین اقتضایی است."اگر چه ابن سینا در چند جا، از مادّه بعنوان مبدء كثرت صور یا ماهیات بحث می كند; ولی هرگز نمی گوید كه مادّه مبدأ وجود شخصی است. از نظر او تنها مبدأ وجود شخصی، خدای هستی بخش است.
ملاصدرا در مقام اثبات وجود خدا برهانی اقامه می کند که هم با برهان فارابی تفاوت دارد و هم با برهان ابن سینا. او برهان ابن سینا را مورد نقد قرار می دهد و آن را صدّیقین نمی داند.(ملاّصدرا، الاسفار الاربعهٔ، جلد ۶، پیشین، ص ۱۳ و ۱۴; ملاّصدرا، المشاعر، پیشین، ص ۶۸)
از نظر ملاصدرا هر چند در این برهان، مخلوقات و آثار، واسطه قرار نگرفته اند; ولی از جهتی مانند برهان متكلمان و برهان طبیعیون، امكان كه از خواص ماهیّات است، واسطه واقع شده است.
صدرالمتألهین بر خلاف ابن سینا، وقتی راجع به تمایز بین خدا و جهان هستی سخن می گوید و از خدا به واجب و از جهان به ممكن تعبیر می كند، منظورش از واجب، وجود صرف بسیطی است كه دارای شدّت نامتناهی وجود است و منظور از ممكن، وجود تعلّقی ظلّی است كه در وجود و كمالات وجودی، وابسته به واجب است. (ملاّصدرا، الاسفار الاربعهٔ، جلد ۶، پیشین، فی اثبات توحید الواجب.)
صدرالمتألهین آنچه را كه در قدم اوّل كشف می كند، حقیقت وجود است و پس از آن، باید در جستجوی ممكنات برآید و اگر بخواهد همان سیر عقلانی فلسفی را ادامه دهد، ناگزیر است كه ذات واجب را برای اثبات وجود ممكنات واسطه قرار دهد و البته از نظر او ممكنات بمنزله ثانی وجود پروردگار نیستند; بلكه از قبیل شؤون و تجلّیات ذات پروردگارند كه اگر چه آنها در مرتبه ذات حق نیستند; ولی ذات حق در مرتبه آنهاست.صدرالمتألهین بر خلاف ابن سینا و فارابی، وقتی راجع به تمایز بین خدا و جهان هستی سخن می گوید و از خدا به واجب و از جهان به ممكن تعبیر می كند، منظورش از واجب، وجود صرف بسیطی است كه دارای شدّت نامتناهی وجود است و منظور از ممكن، وجود تعلّقی ظلّی است كه دارای ضعف و فقر وجود است و در وجود و كمالات وجودی، وابسته به واجب است. بخاطر این است كه در برهان صدّیقین، سخن از حقیقت وجود و تمایز بین مراتب شدید و ضعیف حقیقت وجود است; حال آنكه در برهان ابن سینا سخن از مفهوم وجود و اطلاق آن بر دو مصداق واجب و ممكن است كه ممكن زوج تركیبی از وجود و ماهیّت، و واجب منزّه و مبرّای از ماهیّت می باشد.
بطور كلی، در میان فلاسفه اسلامی برای اثبات وجود حق دو سلوك فكری وجود دارد. یكی سلوك فكری امثال بوعلی و دیگری سلوك فكری صدرالمتألهین. برهان بوعلی به این نحو بوده است كه ابتدا موجود را به حسب حكم عقلی به دو قسم واجب و ممكن تقسیم می كند و بعد در مرحله دوم اثبات می كند كه موجودیّت ممكن بدون وجود واجب به حكم امتناع تسلسل علل غیر متناهی، قابل قبول نیست. امّا سلوك فكری صدرالمتألهین از اینجا شروع می شود كه موجود; یعنی همان چیزی كه موضوع فلسفه اولی است و اقرار به واقعیّت آن، اوّلین گامی است كه راه فیلسوف واقع بین را از سوفسطایی جدا می كند یا ماهیّت است و یا وجود و از این دو قطعاً یكی اصیل است و دیگری اعتباری. اصل دیگری كه ملاّصدرا آن را در مرحله بعد، اثبات می كند، این است كه آنچه اصیل است، وجود است نه ماهیّت. در مرحله سوّم اثبات می كند كه حقیقت وجود یك حقیقت است و بس و تعدّد و كثرت هر چه هست در مراتب و مجالی و مظاهر همان حقیقت است; یعنی هر چه هست، همان حقیقت وجود و یا شؤون و تجلّیات وجود است و بهر حال ثانی برای آن نیست. در مرحله چهارم، این سخن را مطرح می كند كه حقیقت وجود كه اصیل است و واحد، واجب است نه ممكن; زیرا اگر ممكن باشد باید وابسته به غیر باشد و حال اینكه غیری ماورای حقیقت وجود نیست تا حقیقت وجود بدان وابسته باشد. پس حقیقت وجود مساوی است با وجوب ذاتی و قطع نظر از هر حیثیّتی، تعلیلی و یا تقییدی، امتناع از عدم دارد، از طرف دیگر، هنگامی كه جهان را در حال گذر و تغییر و پذیرنده عدم می یابیم، حكم می كنیم كه جهان عین حقیقت هستی نیست، جهان ظلّ هستی است، ظهور و تجلّی است، شأن و اسم است.
صدرالمتألهین در مشاعر در حالی كه محور سخن خود را حقیقت(ر.ك: ملاّصدرا، عرشیّه، پیشین، ص ۲۱۹; ضمناً رجوع شود به: ملاّصدرا، مشاعر، پیشین، ص ۴۵)
وجود قرار می دهد، نه مفهوم وجود، به سلوك فكری فوق اشاره می كند و می گوید: حق تعالی از حیث شدّت و قوّت وجود تناهی ندارد و نقص و قصور، لازمه مراحل ثانی هستی است. (ملاّصدرا، المشاعر، پیشین، خاتمهٔ، ص ۶۹)
در این سلوك فكری، پاسخ این سؤال كه چرا واجب الوجود، واجب الوجود شده است و چرا علت نخستین، علت نخستین شده است؟ بسی روشن تر است; زیرا حقیقت وجود را كه تنها حقیقت واقعی و اصیل عالم است اگر من حیث هو هو در نظر بگیریم، عین استغنا از غیر است و عین وجوب وجود است و عین اولیّت و آخریّت است و عین علیّت و مبدئیّت است. پس سؤال درباره آن چیزی كه ذاتش عین علیّت نخستین است، بیهوده و بی مورد است. بنابراین سلوك فكری، چرایی كه در مقابل ما ظاهر می گردد، این نیست كه چرا علت نخستین، علت نخستین شده است؟ بلكه این است كه چرا آن كه علت نخستین نیست و معلول و ناقص است و همچنین محدود و متأخّر و نیازمند است، چنین شده است; یعنی معلول است. پاسخ این است كه لازمه كمال و فرط فعلیّت حقیقت هستی، تجلّی و ظهور است و لازمه تجلّی و ظهور، نقصان و محدودیّت و تأخّر و نیازمندی است و همه اینها مساوی معلولیّت اند.
● موقعیت کنونی براهین خداشناسی
بخش عظیمی از تفكر جدید به ویژه آن بخش كه وامدار «فلسفه تحلیلی» است تمایل به آن دارد كه به كلی بحث های مربوط به اثبات وجود خدا را به عنوان بحث های مهمل و بی معنا كه فاقد هرگونه محتوای تحقیق پذیر هستند كنار بگذارد. در عمل نه خداگرایی و نه الحاد هیچ كدام نتوانسته اند به عنوان امری كه از نظر عقلی اثبات پذیر یا انكارپذیر باشد به شمار روند. امروز مسأله وجود خدا بیش تر امری ایمانی (ایمان دینی یا غیر آن) تلقی می شود تا مسأله عقلی و استدلال پذیر؛ اما باید دانست كه آن كسی كه یك بار خود را به عنوان موجودی كاملا معقول (فهم پذیر) آشكار ساخته است ممكن است بار دیگر نیز این كار را بكند.(همتی ، همایون ، ص ۵۳) از جنگ جهانی اول به بعد الهیات طبیعی یا عقلی دستخوش حملات شدیدی هم از سوی كارل بارت و هم از سوی فیلسوفانی كه منكر امكان دانش متافیزیك (مابعدالطبیعه)اند بوده است. از سوی دیگر بسیاری از فیلسوفان قرن بیستم(خصوصا طرفداران توماس گرایی جدید مانند ژیلسون ژاك ماریتن تیلور وكاپلستون) بر آن هستند كه براهین خداشناسی را می توان به شیوه ای مقنع مطرح ساخت.(The Encyclopedia of Religion, Vo.۱, p.۸۸۴ (.
در نظام مابعدالطبیعه ملاصدرا بر حسب اصالت وجود حق چنان تصور شده است كه وجودش از نظر شدت وجودی نامتناهی ست، در حالی كه اشیاء مخلوق به عنوان اشیایی شناخته شده اند كه دارای فقر و ضعف وجودی اند و خود نمی توانند علت وجود خود باشند. وجود آنها باید وابسته به منبع دیگری; یعنی وجود مطلق شود.
تقدّم ذات حق بر زمان و بر هر نیستی و بر هر آغاز و ابتدائی یكی از لطیف ترین اندیشه های حكمت الهی است و معنی ازلیّت حق، فقط این نیست كه او همیشه بوده است. ازلیّت حق فوق همیشه بودن است، زیرا "همیشه بودن" مستلزم فرض زمان است. ذات حق، علاوه بر اینكه با همه زمانها بوده است، بر همه چیز حتی بر زمان تقدم دارد و اینست معنی "ازلیّت" او. زمانها او را همراهی نمی كنند (در مرتبه ذات او زمان وجود ندارد) و اسباب و ابزارها او را كمك نمی كنند. ذات حق كه صرف الوجود و فعلیّت محض است و هیچ مكان و زمانی او را محدود نمی كند، نسبت به حواس ما باطن است. امّا او در ذات خود، عین ظهور است و همان كمال ظهورش كه ناشی از كمال وجودش است، سبب خفای او از حواس ماست.
براین اساس، ملاصدرا كه واحد حقیقی را موجودی بی نیاز از علت و قائم به ذات و ازلی می داند هم بساطت او را اثبات می كند و هم یگانگی او را و هم منزّه بودن از هرگونه كثرت یا تركیب یا تبدل و حركت را و هم مبرّی بودن او را از هر گونه شباهت به مخلوقات . از آنجا كه موجود مستقل مطلق; یعنی موجود مكتفی به ذات و مستغنی از غیر كه از او به واجب الوجود تعبیر می شود، هیچگونه احتیاجی به غیر ندارد، غنی مطلق است، در نتیجه باید ازلی و ابدی باشد.
همانطور که گفتیم خدا را می توان به این معنا نیز ازلی و ابدی دانست، كه خداوند موجودی وراء زمان و مكان. این معنا غیر از این است كه خدا را از نظر زمان، بی آغاز و بی انجام بدانیم. او مطلقاً خارج از زمان و مكان قرار دارد، زیرا دیروز و امروز داخل در زمانند. او نه در زمان است و نه در مكان، او نه محدود به زمان است، و نه محدود به مكان. هیچ چیز احاطه بر او ندارد، بلكه او محیط بر همه چیز است و همه چیز تحت احاطه او واقع است. نمی توان گفت یك وقت نبوده، بعد بوجود آمده یا بعد از اینكه موجود شد یك وقت نابود می شود كه در صورت اول حادث است و در صورت دوم فانی.
بدین ترتیب، صفت دیگری برای واجب الوجود اثبات می شود و آن این است كه هیچ یك از موجودات یا پدیده های مادی نمی تواند خدا باشد; زیرا موجودات مادی حادث هستند و هیچ موجود مادّی خاص را نمی توانیم، نشان دهیم كه همیشه بوده و یا امكان عدم نداشته باشد.
از نظر ملاصدرا، وجود الهی مطلق الكمال است و از این جهت، مافوق قوای ادراكی ماست، پس ادراك متناهی، قادر به درك آن كمال نامتناهی نیست. خداوند، بی نهایت كامل است و كمال بی نهایت او عقل ما را حیران می كند. كسی كه متناهی و ناقص است، چگونه می تواند چیزی را كه كمال بی نهایت دارد، درك كند. بنابراین از نظر ملاصدرا خداوند از آن جهت كه وجودی كامل و فراتر از زمان و مكان است، به حیطه ادراك عقل آدمی در نمی آید. در حقیقت، عقل آدمی به سبب نقص و آمیختگی با شوائب مادّه، در برابر جمال و جلال آن موجود كامل كه متجلّی فی نفسه است و استعلاء و تنزّه از ماسوی دارد، مات و مبهوت می شود و صرفاً ظهوری ضعیف از آنرا درك می كند.
با این همه، ملاصدرا علی رغم تردید در شناختنی بودن ذات باری، تأكید دارد كه شناخت خدا، هدف هر فلسفه ای است و انسان موظّف است به اندازه توان و طاقت خویش، خدا را بشناسد و به او تشبه جوید. بدین ترتیب، ملاحظه می كنیم كه ملاصدرا در عین حال كه احاطه بر ذات حق را ناممكن می داند و بر این عقیده است كه هیچكس نمی تواند حقیقت ذات او را آنچنانكه هست، بشناسد، قائل به نوعی شناخت عقلانی از طریق تحلیلات دقیق و درك مفاهیم ظریف است.
ملاصدرا در زمینه تلاش عقلی در تبیین مسأله صفات الهی، كوشش قابل ملاحظه ای به خرج داده است. او نه مانند مشبّهه، صفات و افعال موجودات مادی را به خدای متعال نسبت می دهد و نه مانند قائلین به تعطیل، قدرت انسان را مطلقاً بر شناخت ذات و صفات خدای متعال نفی می كند. او در عین حال كه شناخت كنه و حقیقت ذات حق را ناممكن می داند، قائل به شناخت خدای متعال از طریق اسماء و صفات می باشد.
از نظر ملاصدرا خدا به همه مخلوقات علم دارد. او علم به ذات را عین ذات و علم به مخلوقات را علم حضوری عین ذات می داند. ملاصدرا بر خلاف ارسطو كه علم خدا به غیر را منكر است، خدا را عالم به كل جهان هستی می داند. او در كتابهای مختلف خود، خدا را مدبّر جمیع موجودات و پروردگاری كه علمش و ارده اش شامل همه چیز می شود، خوانده است
علم خدا به جزئیات، همانند علم ما به آنها نیست; یعنی علم او به آنها را نباید علمی ناشی از آنها و مقترن به زمان دانست وگرنه باید از آنها منفصل شود و آنها در او اثر گذارند و چنین چیزی محال است. بنابراین علم او و در نتیجه ذات او بواسطه تغییر كائنات تغییر نمی كند و علم او به آنها، عارض بر ذات او نمی شود تا او را حالت منتظره باشد و با این فرض كه او تام و ثابت است، مغایر شود. واجب و تغییر ناپذیری و انفعال ناپذیری او را اثبات كرده و از طرف دیگر، مهمترین خصیصه از خصائص دین را در نظر گرفته است كه خدا به ماوراء ذات خود و به هر كوچك و بزرگی عالم است.
از نظر ملاصدرا، خداوند فقط خالق نیست; بلكه خالقی است حكیم و صاحب جود و عدل و منشاء خیر و رحمت. معمولا" خیر و محبّت بعنوان دو صفت از صفات خداوند بكار می رود. منشاء خیر بودن خداوند، محبّت و لطف و رحمت او، همه به یك معنا بكار رفته اند; اما مهمترین آنها مفهوم عشق و محبت الهی است. او خدا را كمال و عشق و خیر مطلق می داند كه از یك سو همه خیرها از او نشأت می گیرد و از سوی دیگر لطف و محبت او شامل همه موجودات می شود. او وجود شر را در جهانی كه آفریده خداست، منافی با علم و قدرت نامتناهی و همچنین خیر نامتناهی حق نمی داند و بیانهای مشبعی در این باب عرضه می كند. از آنجا كه نظام هستی از علم و قدرت و محبت به كمال خیر نشأت گرفته است و این صفات نامتناهی و مطلق است، پس جهان همیشه به صورتی تحقق می یابد كه تامّ و اتم باشد. یعنی بیشترین كمال و خیر بر آن مترتّب گردد. در واقع اراده خدا تنها به چنین نظامی تعلق می گیرد كه تام و اتم است و با علم نامتناهی حق مطابق است.
بدین ترتیب، ملاصدرا تلاش می كند تا مبدأ اول فلسفی خود را با مفهوم دینی خدا تطبیق دهد. بدیهی است كه مطابق چنین نظری، تفسیر الهی عالم، عین تبیین علمی و فلسفی آن است. قرآن و روایات بسیاری بر خالق بودن خدای متعالی و بی حد و مرز بودن قدرت او تاكید می ورزند. در این آیات، هیچ نشانی از فلسفه نیست; مع ذلك تأمل در این آیات، تأثیر عمیقی در فكر فلسفی مسلمانان داشته است، این آیات با آن كه با اقامه دلیل برای اثبات مفاد خود همراه نیست، توافقی در غایت عمق با آن دارد.
ملاصدرا، خدا را یگانه فاعل یا علت حقیقی در جهان می داند. جهان از نظر او دارای وحدت و هماهنگی است و روابط علّی بین مراتب آن موجود است. ملاصدرا با اینكه خدا را یگانه علت حقیقی می داند، در قول به ضرورت علّی و معلولی میان كائنات، با دیگر فیلسوفان مسلمان هماهنگ است. (اکبریان ، رضا)

شیوا همتی