اخلاق؛ راهی به سوی خدا

اخلاق۱ و احكام اخلاقی۲ می توانند در مسائل فلسفه دین مورد بررسی واقع شوند، یكی از این مسایل اخلاقی فلسفه دین همان رابطه اخلاق و خداشناسی است كه به بررسی ماهیت قضایای اخلاقی و منشا صدور آنها از آن جهت كه مورد تایید و تاكید دین است، می پردازد؛ این مساله را هنگامی كه در فلسفه اخلاق مورد بحث قرار می دهند. در شاخه فرا اخلاق۳ قرار داده كه در آن سخن از معنا و توجیه قضایای اخلاقی و جستجو از واقعیت های ورای آنهاست كه مفاد آنها را تشكیل می دهد. آنچه در اینجا به صورت گزارش و مرور خواهد آمد مبحث خاصی از رابطه خداشناسی و اخلاق است كه می توان آن را «امكان ارائه برهان خداشناسی در مكاتب اخلاقی» عنوان نمود.
این مساله، مساله ای است مشترك بین فلسفه دین و فلسفه اخلاق و از آنجا كه مبحثی است جدید و فواید بسیاری بر آن مترتب است شایسته تحقیق و بررسی عمیق و ژرفكاوی اندیشمندان و نظریه پردازان حوزه اخلاق و دین است. ولی آنچه در این نوشتار آمده صرفا طرح بحث و تا اندازه ای معرفی مساله و مروری بر كلیات آن و گزارشی از برخی دیدگاه های مشهور در این باره است. سه فایده مهم این بحث جدید را می توان بطور خلاصه این گونه ذكر كرد:
۱) می دانیم كه دو گرایش كلی در مكاتب اخلاقی از دیر باز تاكنون عبارتند از: نظریه ها تكلیف گرایانه۴ و غایت نگرانه۵. بعبارت دیگر همچنان كه مكاتب فلسفی از زمان باستان تا كنون همانند پاندولی بین رئالیسم و ایده آلیسم در نوسان بوده اند؛ مكاتب اخلاقی نیز بین دو نقطه تكلیف گرایی و غایت نگری در رفت و آمدند؛ حتی نظریه های اخلاقی مبتنی بر دین نیز در این تقسیم بندی می گنجند. به عنوان مثال مكاتب اخلاقی سقراط و ارسطو، بنتام۶ و جان استوارت میل۷ در ردیف اخلاق غایت نگر (از نوع اخلاق فضیلت) قرار گرفته و دیدگاه های متاخری چون دیدگاه ساموئل كلارك۸ و ایمانوئل كانت در اخلاق تكلیف گرا واقع می شوند، اخلاق فضیلت و سعادت ابن مسكویه و خواجه نصیر نیز در اخلاق غایت نگر و دیدگاه حسن و قبح شرعی اشاعره و اخلاق محبت۹ مسیحی در اخلاق تكلیف گرا می گنجد. اكنون پس از این تمهید می توان گفت كه اگر بتوان برهان خداشناسی مفروضی را از دو مكتب اخلاقی كه مبتنی بر دو معیار تكلیف گرایی و غایت نگری است استخراج كرد یا امكان استنتاج آن را نشان داد، می توان روشمندانه به تحكیم منطق خداشناسی در فلسفه دین پرداخت، هر چند عكس این قضیه هیچ خدشه ای بر منطق خداشناسی نیست زیرا خداشناسی برای تبیین خود نیازمند نظریه ها و نظامهای اخلاقی خاص نیست اگر چه مرتبط با خود اخلاق انسانی هست.
۲) پاره ای از مسائل فلسفه دین همانند مساله شرور وتجربه دینی كه پیوند ذاتی با منطق خداشناسی دارند، با راه یافتن به فلسفه اخلاق از طریق وابستگی شان به مساله خداشناسی، تعریف جدیدی می یابند و چه بسا راه حلهای نوینی برای توجیه آنها به دست می آید.
۳) فرانكنا از نظریه پردازان اخلاق می گوید: «اخلاق، دست كم آن گونه كه در جهان غرب رشد كرده است جنبه ای فرد گروانه یا پروتستانه نیز دارد. همانگونه كه سقراط اشاره كرده و فیلسوفان متاخر (شاید بیش از حد) تاكید كرده اند، اخلاق كاربرد عقل و نوعی خود مختاری را از طرف خود ترویج یا حتی الزام می كند».۱۰ همو در جای دیگر درباره اخلاق محبت مسیحی و رابطه اش با فلسفه اخلاق می گوید: «این مساله موضوع وجود خدا را پیش می كشد زیرا اگر خدا نباشد بعید است وظیفه ای نسبت به محبت داشتن خدا داشته باشیم و باید این موضوع را به فلسفه دین واگذار كنیم.» آن را از فلسفه اخلاق سوق می دهیم».۱۱ دو نكته ای كه در كلام این فیلسوف اخلاق معاصر بدان اشاره شده است برگشت به بحث مهمی از فلسفه اخلاق دارد كه از آن بنام «انتخاب اخلاق و انتخاب اخلاقی» می توان یاد كرد. این مساله بطور خلاصه را ـ با هر گرایشی كه فرض كنیم ـ انتخاب می كند یا آن را از پیش دارد و تنها بكار می گیرد؟ در صورتی كه انتخاب می كند آیا انتخابش یك انتخاب اخلاقی است یا خارج از اخلاق؟ و در صورتی كه آن را از پیش دارد بنیان آن چیست؟ در حقیقت بررسی ابتنای یك مكتب اخلاقی بر بنیان خدا گرائی یا لااقل امكان ارتباط قضایای اخلاقی و وجود خدا در یك مكتب اخلاقی در روشن شدن ماهیت این انتخاب كمك نماید.
▪ طرح مساله:
دو صورت زیر برای مساله مورد بحث مطرح است:
۱) رابطه اخلاق با دین بدین معناست كه اخلاق بدون اعتقادات دینی و یا حداقل بدون اعتقاد به خدا معنا ندارد.
۲) رابطه مورد بحث ناظر بدین مطلب است كه اخلاق را باید از دیدگاه دین اتخاذ نمود؛ به عبارت دیگر برای تعیین و تشخیص دستورهای اخلاقی در موارد مختلف باید به وحی استناد كرد.۱۲
لویی پویمن۱۳ مساله را این گونه مطرح میی كند كه ما با دو مشكل مواجهیم:
الف) آیا اخلاق مرتبط با دین است؟
ب) آیا اخلاق دینی ضرورتا با اخلاق دنیوی متفاوت است؟
این دو مساله البته با هم مرتبطند ولی یكی نیستند .. در حقیقت مساله این است كه آیا معیارهای اخلاقی برای اعتبار خود مرتبط با خدا هستند یا اخلاق آنگونه استقلالی دارد كه حتی خدا هم موضوعی از دستورهای اخلاقی است .. ۱۴
در برابر این مساله دو موضع متفاوت وجود دارد: بعضی مكاتب اخلاقی اساسا بخش قابل توجهی از مباحث خود را به قصد ارائه برهان بر اثبات یا نفی خدا از طریق اخلاق ارائه كرده اند و برخی دیگر در این باره ساكتند اما امكان استخراج دلیلی بر اثبات وجود خدا از آنها وجود دارد.
یكی از نكات مهم در بررسی برهانهایی كه ربط اخلاق و دین در آنها مورد نظر است، توجه به واژه فطرت است، زیرا فطری ـ گاهی به معنای اخلاقی و گاهی اعم از آن به كار می رود و به ندرت هم مفهومی بیگانه با فطرت ( نه متضاد با آن) پیدا می كند. این مساله به ویژه در مقایسه با معادلهای لاتینی آن بیشتر می شود و خلط بین مفاهیم اخلاقی و غیر آن را از یاد می بخشد. این معادلها كه می توان گفت هیچكدام دقیقا با فطری ـ به معنی آنچه در كلام و اخلاق اسلامی است - مطابق نیست، عبارتند از:
۱) The human nature: به معنی طبیعت بشری
۲) Innate disposition: به معنی میل درونی
۳) Primordial nature: طبیعت ازلی و آغازین
۴) Original nature: طبیعت اولیه
۵) Self interest: گرایش ذاتی
۶) By nature: فطری (طبیعی، ذاتی)
چنانكه مشخص است واژه های متعدد و معانی مختلفی ممكن است به جای كلمه فطرت و در معنای آن بكار رود، لذا برهانهایی كه اخلاق را امری فطری تلقی می كنند و مرادشان از فطرت، فطرت الهی است نمی توانند معانی ذكر شده را بطور مطلق اراده كنند.
● دیدگاه ها
به طور كلی دو دسته مكاتب در این باره قابل تشخیص است: مكاتبی كه قائل به وجود این رابطه اند و مكاتبی كه این رابطه را انكار كرده اند؛ برخی مكاتب، مكاتب اخلاقی و برخی مكاتب فلسفی اند.
۱) مكاتبی كه در آنها این رابطه وجود دارد یا قابل تشخیص است عبارتند از:
الف) مكاتبی كه با تكیه بر مباحث معرفت شناسی و هستی شناسی به اثبات این رابطه پرداخته آن را همچون حلقه ارتباطی بین طبیعت و ماورای طبیعت بكار گرفته اند؛ همانند برهان كانت و دیگرانی كه بسان او بحث كرده اند.
ب) در برخی از مكاتب به غایت مشترك یا واحدی در اخلاق و دین اشاره شده و چنین استدلال شده كه غایت احكام اخلاقی و دینی یك چیز است، یا اخلاق در غایت خود نیازمند دین است تا معنادار شود.
ج) در بعضی مكاتب اخلاق هم در صورت و هم در محتوا تابع دین (شرع) قلمداد شده است.
د‌) بعضی مكاتب اخلاقی بر این رابطه صحه گذاشته اما بدان نپرداخته اند؛ یعنی رابطه را نفی نكرده و اما قصد اثبات حقانیت دین یا وجود خدا را هم از آن طریق نداشته اند.
۲) و اما منكران و منتقدان هم در دو دسته كلی می گنجند؛ برخی از مكتبهای فلسفی، مثل پوزیتیویست های اخلاقی این رابطه را در همه ابعاد آن ـ مثل اثبات وجود خدا، جاودانگی روح و .. انكار كرده اند؛ بعضی از فیلسوفان دین، مثل هاسپرز و هپ برن، در مورد این رابطه شك داشته و ایجاد تردید كرده اند. البته این دسته بندی دقیقی نیست و ممكن مكاتب دیگری در این باره موجود باشند كه در این دسته بندی جای نگیرند. اما از آنجا كه قصد این نوشتار صرفا طرح مساله است، از این موضوع عبور كرده به بررسی مختصر برخی از دیدگاهها می پردازیم. این بررسی می تواند در سه موضوع ارسطویی، اندیشمندان مسلمان و متفكران غربی صورت گیرد. در اینجا از این سه موضوع اخلاق ارسطویی و دیدگاه متفكران مسلمان با اختصار بیشتری طرح شده است، زیرا مقولاتی چون رابطه عقل نظری و عقل عملی، حسن و قبح ذاتی و شرعی و مباحث فضائل و رذائل هر كدام شرح و بسط های مفصلی می طلبند و ورود در آنها مجال زیادی لازم دارد كه در توان و ظرفیت این نوشتار نیست و لذا صرفا به معرفی و اشاره به آنها بسنده شده است:
۱) اخلاق ارسطوئی
اخلاق ارسطو، اخلاق فضیلت است و فضیلت از طریق اعتدال در به كارگیری قوای نفس به دست می آید.
فضایل از راه تجربه كسب می شوند و باعث كمال نفسند؛ غایت سلوك در فضائل سعادت است و اكنون سوالی مطرح است و آن این كه آیا خود سعادت هم همانند فضائل اكتسابی است یا نه؟ خود او این گونه می گوید:
«حال اگر معتقد باشیم كه خدایان به بشر موهبتی اعطا می كنند معقول آن است كه خوشبختی (سعادت) را موهبت الهی بدانیم، زیرا در این صورت در الهی بودن آن هیچ گونه شكی نیست، چه در نزد انسان بهترین همه امور و اشیاست … اگر خوشبختی موهبت و عطیه الهی نباشد، نتیجه فضیلت ما و دانش و تربیت اندوزی، و لذا، در زمره مقدس ترین امور است».۱۵
از آنچه نقل شد تا اندازه ای می توان ذاتی بودن رفتارهای اخلاقی در نظر ارسطو را نتیجه گرفت و نیز امكان رسیدن به خدا از راه اخلاق را، هر چند با الهیاتی كه از ارسطو سراغ داریم و بویی چند خدایی می دهد نمی توان به این استنباط قوت بخشید. بعلاوه او در كتاب دوم اخلاق خود سخنی دارد كه در تضاد با این استنباط است. وی در برابر این مساله كه آیا فضائل اخلاقی، فطری اند یا نه، ابتدا می گوید: فضیلت بر دو نوع است: عقلانی و اخلاقی. پیدایش و رشد فضیلت عقلانی عمدتا بسته به آموختن است زیرا به تجربه و وقت نیازمند است؛ در حالی كه فضیلت اخلاقی نتیجه و زائیده عادت است، آنگاه سه دلیل زیر را بر اثبات این مدعا می آورد:
الف) كلمه Ethike (اخلاق) با اندكی اختلاف از واژه Ethos (عادت) گرفته شده است.
ب) آنچه وجودش فطری است نمی تواند عادتی مخالف فطرت خود پدید آورد (در صورتی كه در اخلاقیات این مخالف ممكن است).
ج) كلیه نیروهایی كه به طور فطری در ما موجودند، ابتدا آنها را بالقوه داریم و بعدا به قعل در می آیند در صورتی كه فضائل (اخلاقی) را ابتدا از راه بكاربستنشان به دست می آوریم …
وی آنگاه می گوید: پس به دلایل مذكور بر ما معلوم می شود كه هیچ یك فضائل اخلاقی، فطری ما نیست.۱۶ در اینجا مشخص است كه معنای فطری و الهی یكسان تلقی نشده اند، به همین دلیل مثالهای او در كلام بعدی حس بینائی و حس شنوائی است كه یادگیری در آنها فطری قلمداد شده اند. به هر حال در این دیدگاه امكان نوعی برهان از طریق اخلاق بر خداشناسی بوده است اما به دلیل خلط معنای الهی و فطری و نیز قول به چند خدایی مخدوش شده است.
۲) اخلاق اسلامی
اخلاق اسلامی اصطلاح عامی است كه ممكن است به چند معنا به كار رود: علم اخلاق، دستورالعمل های اخلاقی دین اسلام و مبانی كلامی ـ فلسفی قضایای اخلاقی (كه در مساله مشهور حسن و قبح طرح شده است). علم اخلاق توسط اندیشمندانی چون ابوالحسن عامری در كتاب السعاده و الاسعاد، ابن مسكویه در كتاب تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق، امام محمد غزالی در بخشی از كتاب مهمش احیاء علوم الدین و خواجه نصیر الدین طوسی در كتاب اخلاق ناصری، فیض كاشانی در المحجه البیضاء و مولی محمد مهدی نراقی در كتاب جامع السعادات به طور مدون به عنوان شاخه ای از فلسفه قدیم و تلفیقی از نظام اخلاق ارسطوئی با حكمت اسلامی و اندیشه های دینی مبتنی بر قرآن و حدیث شرح و بسط یافته است؛ در این نظام اخلاقی ـ كه البته از یك صاحب نظر تا دیگری متفاوت است ـ وجود خداوند مفروض است و اگر چنین نباشد در بحثهای مقدماتی كه مربوط به ماهیت نفس ناطقه انسانی است به عنوان یك اصل در ابتدای كتاب مورد بحث قرار می گیرد؛ زیرا در این دستگاه فكری موضوع اخلاق نفس انسانی است از آن جهت كه افعال جمیل و قبیح دارد و هدف اخلاق تحصیل سعات است و این هر دو (نفس و سعادت آن) با تعاریفی كه دارند بدون وجود خداوند معنایی كاملی نخواهند داشت. بنابراین در این نظام اخلاقی كه می توان آن را اخلاق سعادت (در كنار نظامهای دیگری چون نظام اخلاق ارسطویی كه اخلاق فضیلت است) نامید، موضوع مورد بحث ما، یعنی بررسی امكان برهان اخلاقی بر وجود خدا، قابل طرح نیست زیرا وجود خداوند مسلم گرفته شده و یا از پیش اثبات شده است. در اخلاق اسلامی به معنی دستورالعمل های اخلاقی دین اسلام نیز مساله روشن است و نیاز به توضیح ندارد. اما در مساله حسن و قبح افعال كه یكی از بدیع ترین اندیشه های كلامی است و بعدها در دانشهایی چون فلسفه اسلامی، اصول فقه و علم الجمال (زیباشناسی‌) هم راه یافت، نظام اخلاقی خاصی وجود دارد و از جهات متعددی قابل بررسی و مقایسه با نظامهای اخلاقی معاصر در فلسفه اخلاق است.
در نزد متكلمان حسن و قبح افعال با دو وصف ذاتی یا شرعی قابل توجیه است؛ معروف است كه متكلمان معتزله آنها را ذاتی و متكلمان اشعری آنها را شرعی دانسته اند؛ حسن و قبح ذاتی افعال بدین معناست كه هر فعلی مستقل از نظر ناظر خارجی یا خالق آن فعل، ذاتا ممكن است دارای حسن یا قبح باشد. البته این حسن و قبح در همه افعال به یك درجه از شدت نیست، به علاوه همه افعال آدمی این وصفها را به طور ذاتی ندارند، و در نزد برخی از قائلان به حسن و قبح ذاتی حتی همه افعال اخلاقی هم به طور ذاتی دارای این وصفها نیستند. از طرف دیگر، وصف شرعی بدین معناست كه هیچ فعلی از افعال آدمی ذاتا زیبا یا زشت نیست بلكه وصف خود را از ناحیه دین و شرع می گیرد. معنای حسن و قبح كه گاهی به زیبایی و زشتی عینی تفسیر می شود، گاهی به مصلحت ومفسده و گاهی به مدح و ذم و زمانی به استلزام ثواب و عقاب اخروی، از مباحث مفصلی است كه متكلمان و اندیشمندان بزرگی چون ابوالحسن اشعری، ابوعلی جبائی، امام محمد غزالی، خواجه نصیر طوسی، عضد الدین ایجی، عبدالرزاق لاهیجی و .. در كتب خود بدان پرداخته اند و در اینجا فرصتی برای طرح آن بحثها وجود ندارد. آنچه در اینحا قابل اشاره است ربط مساله حسن و قبح شرعی افعال با موضوع مورد نظر ماست.
اگر حسن و قبح شرعی افعال بدین معنا باشد كه مستقل از شرع و دین، یعنی خدا و دین او. هیچ كاری زشت یا زیبا نیست و زشتی و زیبایی را خدا به افعال منسوب می كند یا حكم اوست كه یك فعل را زشت یا زیبا می نماید، در این صورت وجود خداوند مسلم فرض شده است و لذا سخنی كه درباره اخلاق اسلامی به معنی علم اخلاق گفتیم در اینجا هم صادق است و بحث از امكان ارائه برهان اخلاقی بر وجود خداوند از این راه منتفی است. اما اگر بررسی خود را از افعال، و نه وصف آنها، شروع نموده و گفتیم كه ما افعالی را به زشتی و زیبایی توصیف می كنیم در حالی كه آنها ذاتا زشت یا زیبا نیستند آنگاه به دنبال منشا این توصیف برآمدیم و در نهایت آنها را برآمده از دستورات دینی یافتیم؛ پس برای توجیه معنای حسن و قبح نیازمند وجود خداوند هستیم و این یعنی ربط منطقی وذاتی با وجود خداوند. البته این صورت ساده ای از مساله است و برای آنكه طرح مورد نظر این نوشتار در این دستگاه فكری آزموده شود لازم است هر نظام اخلاقی (مثلا دیدگاه ابوالحسن اشعری) بطور مفصل تعریف شده و سپس در معرض سوال مورد نظر، یعنی امكان ارائه برهان اخلاقی بر وجود خدا، واقع شود. قدر مسلم این است كه نظامهای اخلاقی متفكران مسلمانی كه به حسن و قبح شرعی افعال معتقدند در صورتی كه با تنسیق ذكر شده تعریف شوند كاملا مستعد ارائه برهان اخلاقی بر وجود خدایند. آن تنسیق در این صورت منطقی نشان داده می شود كه:
الف) افعال ذاتا عاری از حسن و قبح اند.
ب) انسان آنها را به حسن و قبح متصف می كند.
ج) منشاء این اتصاف خود او نیست پس عاملی فراتر از اوست كه همان خداست.
۳) دیدگاه های اخلاقی جدید در اخلاق اسلامی
دو مساله كلیدی در اخلاق و حكمت اسلامی یعنی فطرت و كاركرد عقل عملی به نوعی زانیده دیدگاههای جدید در مساله مورد بحثند. بعضی از این دیدگاه ها در عصر حاضر به صورت نظام اخلاقی كاملا جدیدی در عرصه اندیشه اسلامی ظهور كرده اند.۱۷ در اینجا به دو نمونه از اینها اشاره می كنیم:
در یكی از این دیدگاه ها (كه متعلق به استاد شهید مطهری است) این گونه فرض شده است كه حس اخلاقی ناشی از چهار منشاء می تواند باشد: طبیعت بشری، وجدان، زیباشناسی و فطرت. آنگاه در مقدمات بعدی ـ كه بنا به دلایلی تقریر فلسفی نیافته و به ـ طور پراكنده طرح شده اند ـ سه منشا اصلی رد شده و آخرین منشاء به عنوان سرچشمه اخلاق شناخته شده است. این كار طی چهار مرحله زیر صورت می گیرد:
۱) آدمی كارهایی از قبیل ایثار، انصاف دادن و امثال آن را شریف و عمل به آنها را شرافتمندانه می داند و در آنها نوعی عظمت و بزرگی می یابد.
۲) نمی توان قبول كرد كه در انسان نیروی مستقلی از همه چیز (خودبخود) پدید آمده و بدو تكلیف می كند كه كاری را بكن و كاری را انجام مده (نفی نظریه وجدان)
۳) این كارها با منطق طبیعی (بشر) و حتی با منطق عقل عملی كه به انسان می گوید باید خود و منافع خویش را حفظ كنی، سازگار نیست (نفی نظریه طبیعت)
۴) درباره ارجاع این افعال به حس زیباشناسی باید گفت اولا حسن و قبح به معنای زیبایی و زشتی از مقوله احساس بوده و قلبی اند ثانیا آدمی چگونه انسان یا شیء دیگری را كه به كلی با او مغایر است و هیچ ارتباط و اتصالی بین او و آن فرد یا آن شیء نیست، می تواند دوست داشته باشد؟ آیا می توان قبول كرد كه روح آدمی فقط یك سلسله زیبایی های معنوی مثل راستی، امانت و امثال آن را درك می كند و بس؟ (اینطور نیست بلكه) او در حقیقت ناآگاهانه به منبع زیبایی و جمال متوجه است ( نفی نظریه زیباشناسی).
نتیجه ای كه از فحوای مقدمات بر می آید جواب بدین سؤال است كه آیا این گرایشها اموری بی منطقی (بدون غایت) است؟ پاسخ این است كه نه منطق آنها خداست و این همان اسلام فطری است (یعنی سلوك از اخلاق به خداشناسی) انسان با شامه قلب خود حس می كند كه محبوب واقعی اش آن را از او می خواهد .. بنابراین توجیه صحیح اخلاق در همین نظریه است كه ذكر شد یعنی نظریه پرستش …. مساله اخلاق و شرافتهای انسانی و اخلاقی جز در مكتب خداپرستی در هیچ مكتب دیگری قابل توجیه و تایید نیست.۱۸
در نظریه دیگر (كه توسط استاد مصباح یزدی ارائه شده است) گویی چنان فرض شده كه اخلاق مستقل از دین دستور می دهد اما در مواضعی اگر چه كلیت حكم را می داند ولی روش انجام و نوع رفتار را نمی شناسد و از این رو نیازمند وحی است تا حكم تكلیفی خود را تكمیل كند. تا اینجا نیاز اخلاق به دین شناخته می شود اما راهبرد اخلاق به اثبات وجود خدا به طور خاص چگونه است؟ این نظریه ساكت است ولی با تمهیداتی می تواند به این كاركرد نایل آید.۱۹ زیرا دو نقطه مهم در این دیدگاه عبارتند از:
۱) آدمی در سلوك اخلاقی خود به دنبال كمال حقیقی است و در گزارهای اخلاقی هم به نوعی سمت و سوی افعال اخلاقی برای رسیدن به این كمال مشهود است و بلكه به نحو ضروری (ضرورت بالقیاس) در آنها مندرج است.
۲) گزاره هایی اخلاقی داریم كه عقل و تجربه آنها را فراهم می كنند و به انجام دادن آنها حكم می نمایند اما گزاره هایی اخلاقی نیز یافت می شوند كه عقل و تجربه برای آنها كافی نیست اگر چه حكم كلی آنها به درد عقل یا عقل و تجربه فراهم شده باشد مثلا حكم به رفتار عادلانه یك حكم اخلاقی است ولی چگونه رفتاری باعث رعایت حقوق زنان در جامعه می شود؟ در این مورد نیازمند راهنمایی دین هستیم. این دو نقطه مهم در نظریه می توانند با نشان دادن انحصاری بودن خود امكان برهان اخلاقی را فراهم آورند. به عبارت دیگر اگر بتوان نشان داد كه اولا كمال حقیقی (نهایی) همان خداست نه چیز دیگر، ثانیا جوابی كه دین برای مصادیق خاصی از احكام اخلاقی (مثل نوع رفتار عادلانه در مساله حقوق زنان) دارد، تنها جواب قانع كننده و مورد تایید اخلاق انسانی است، آنگاه این امكان حاصل شده است كه از طریق نظام اخلاقی مذكور بر اثبات وجود خداوند دلیل و برهانی فراهم شود.

دكتر سید محمد علی دیباجی
پی‏نوشتها:
۱. Morality
۲. Ethical judgments
۳. Meta Ethics
۴. Deontological theories
۵. Teleological theories
۶. Teremy Benthan (۱۷۴۸ - ۱۸۳۲)
۷. John Stuart Mill (۱۸۰۶ - ۱۸۷۳)
۸. Samuel Clarke (۱۶۷۵ - ۱۷۲۶)
۹. Ethics of love.
۱۰. ویلیام كی، فرانكنا، فلسفه اخلاق، هادی صادقی، طه، ۱۳۷۶، صص ۳۲
۱۱. همان، صص ۱۳۲
۱۲. ر.ك: دروس فلسفه اخلاق، محمد تقی مصباح یزدی، انتشارات اطلاعات، ۱۳۷۲، چاپ چهارم، صص ۱۹۶ـ ۱۹۵
۱۳. Loui p.poiman
۱۴. See: philosophy of Religion: An Anthi ligy. Loui p.poiman. wadsworth publishing. c. Belmont califomia. .۴۹۳.part vlll.p ۱۹۸۷.
۱۵. ارسطو، اخلاق نیكو ماخوسی ترجمه ع. احمدی، در كتاب فلسفه اجتماعی، مركز انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۶۲، صص ۲۰.
۱۶. همان، صص ۳۱ـ ۳۰
۱۷. همانند دیدگاه علامه طباطبائی در مورد بایدها و نبایدهای اخلاقی.
۱۸. شهید مطهری، فلسفه اخلاق، انتشارات صدرا، چاپ سیزدهم، ۱۳۷۳، صص ۱۳۴ ـ ۱۲۲
۱۹. این دیدگاه در كتاب دروس فلسفه اخلاق ارائه شده است؛ برای اطلاع بیشتر رجوع شود به صص ۱۱۹ ـ ۱۱۷ و صص ۱۹۹ ـ ۱۹۸

منبع : مرکز تعلیمات اسلامی واشنگتن