شریعت و حقیقت

● نگاهی به ظاهر(۱) و باطن (۲) در ادیان
برای آنکه یک دین باطنا دین حقیقی تلقی شود – و حقیقی بودن دین از لحاظ ظاهری متوقف است بر عناصر ظاهری خاصی که نمی تواند حقیقتا در خارج از دیدگاه خودشان به کار برده شود – باید متکی بر آموزه ای (۳) کاملا کافی و وافی دربارهٔ امر مطلق باشد {۱}؛ آن گاه باید معنویتی را بستاید و تحقق ببخشد که همتراز با این آموزه باشد و از این رهگذر در محدودهٔ خود هم نظرا و هم عملا تقدس داشته باشد؛ یعنی باید منشئی الهی داشته باشد، و نه فلسفی، و بدین ترتیب باید سرشار از حضوری مقدس یا متبرک باشد که بویژه در معجزات و – گرچه ممکن است این گفته بعضی را شگفت زده کند – در هنر مقدس آشکار شود. عناصر ظاهری خاص مانند پیامبران تبلیغی (apostolic personalities) و وقایع مقدس، به عنوان ظواهر، نسبت به عناصر از دینی به دین دیگر فرق کند – چون تفاوت انسانها چنین افت و خیزی را اجتناب ناپذیر می سازد – بی آنکه این امر سبب شود معیارهای اصلی ای که هم به حقیقت مابعدالطبیعی و هم به قدرت نجات بخشی ناظر است در تضاد با یکدیگر واقع شود، و در مرتبه بعد و بر این مبنا – ثبات انسانی اختلال پذیرد؛ به نظر می آید این مورد اخیر {یعنی ثبات انسانی}ممکن است اقتضائاتی داشته باشد که در بادی نظر تناقض آمیز باشد، چون ثبات انسانی بناچار مستلزم سازشی بین ملک و ملکوت است.
از دیدگاه مسیحیت، اسلام ممکن است بغایت مسئله ساز بنماید، لیکن بی چون و چرا با توصیف کلّی ای که در بالا آورده شد، تطبیق می کند. اسلام در عین حال که از لحاظ ظاهری با سایر صُوَر ادیان حقیقی توحیدی متفاوت است از لحاظ باطنی دین حقیقی است و چنین مقدّر بوده است که از حیث آنچه ظاهراً نوعی بازگشت به نوعی تعادل ابراهیمی و ، گویی، سرمدی است، بالاخصّ با مسیحیت متفاوت باشد.
هر دینی صدفی دارد و گوهری. اسلام به واسطه گوهرش چون آذرخشی در سراسر جهان منتشر شد، و گسترش آن به جهت صدفش متوقف گشت. گوهر مقتضیات نامحدودی دارد، چون از امر مطلق سرچشمه می گیرد؛ صدف امری نسبی است، و بنابراین مقتضیات آن هم محدود است{۲}. با وقوف بر این امر، نمی توان دو واقعیت را نادیده گرفت: اولاً، در سطح ظواهر محض هیچ چیز اعتبار مطلق ندارد و ثانیاً، تا آنجا که به مؤمنان ادیان دیگر مربوط می شود، تفسیر ظاهرنگرانه (literalist) و انحصارگرایانه ی (exclusivist) پیامهای دینی را بی اثری نسبی آن پیامها تکذیب می کند، اما البته نه در حوزه های گسترش خود آن پیامها که از جانب خدا مقدّر شده است.
یکی از امپراتوران چین در پاسخ گروهی از مبلغان مسیحی گفت: «اگر خدا حقیقتاً می خواست جهان را نجات دهد چرا چین را در طول قرون بسیار در تاریکی رها کرد؟» منطق ابطال ناپذیر این دلیل به هیچ وجه ثابت نمی کند که یک پیام دینی خاص کاذب است، اما حتماً ثابت می کند که {آن پیام} از لحاظ ظاهری به سبب صدفش محدود گشته است، درست همان گونه که یک شکل هندسی خاص نمی تواند، فی حدّ ذاته، همه امکانات فضایی را نشان دهد. واضح است که این دلیل اساسی وجوه یا موارد اطلاق دیگری هم دارد: مثلاً، اگر خدا واقعاً خواسته بود که جهان را به وسیله دین مسیح و نه با وسایل دیگر نجات دهد، تبیین این امر غیرممکن می شد که چرا چند قرن بعد که هنوز مسیحیت در اروپا راسخ و پابرجا نشده بود، خدا این امکان را فراهم آورد که دین دیگری – که چون آذرخش از راه رسید و چون صخره ای استوار برجای ایستاد- در همان مناطقی که مشیّت الهی تعلق گرفته بود که نور مسیحیت در آنها نفوذ کند، جای گیر شود و باب هر نوع گسترش مسیحیت به سوی شرق یک بار و برای همیشه بسته و مسدود شود{۳}.
برعکس، اگر ظهور اسلام به این معنی می بود که همه ی جهانیان باید این دین را اختیار کنند، هیچ تبیینی {برای این امر} وجود نمی داشت که چرا خدا آن را به هیئت قالبی بشری درآورده است که با درک مسیحیان تضاد مستقیم دارد و لامحاله پیام {حضرت} محمد (ص) را برای غرب دور از دسترس می سازد. اگر اشکال شود که انسان آزاد است، و درنتیجه خدا او را آزاد می گذارد تا در هر مکان و در هر زمان دینی دروغین جعل کند، باید گفت که در این اشکال کلمات معنای خود را از دست داده اند؛ چون دخل و تصرف موثر الهی باید چنان باشد که انسان را آزاد بگذارد تا با آن از در مخالفت درآید، لااقلّ تا آنجا که برای تأمین آنچه برایش اهمیت اساسی دارد و { نیز}برای اینکه آن پیام را در همه جا برای همه کسانی که حسن نیّت دارند معقول و مفهوم کند، ضرورت دارد. بد ون شک خواهند گفت که به کنه اراده الهی نمی توان رسید؛ اما اگر، در چنین موردی و به چنین درجه ای، این گفته درست باشد، در این صورت خود دلیلی که متدین می آورد بسیاری از قوتش را از دست می دهد.
درست است که محدودیت نسبی گسترش یک دین هرگز مؤمنان را دچار مشکل نکرده است، اما واضح است که در اعصاری که تصور انسان از جهان محدود بود و، از این رو، هنوز گسترش دین به مانعی برنخورده بود، این مسئله نمی توانست طرح شود؛ و اگر تلقی مؤمنان بعداً، هنگامی که این مانع قابل ادراک شد، {بازهم} دگرگون نگشت، این امر، از لحاظ ایجابی، اثبات می کند که ادیان حقیقی ارزشهای باطنی ای ارائه می کنند که هیچ حادثهٔ دنیوی نمی تواند آنها را بی اعتبار سازد، و از لحاظ سلبی، اثبات می کند که موضع گیری های انعطاف ناپذیر و فقدان تخیل جزء سرشت انسان اند و حتی می توان گفت که این دو خصیصه پرده محافظی را می سازند که بدون آن بیشتر انسانها نمی توانند زندگی کنند.
از دینی دست شستن و به دین دیگری درآمدن تنها تغییر مفاهیم و وسایط معنوی نیست، بلکه تبدیل مجموعه ای از احساسات به مجموعه ای دیگر هم هست. محدودیتها ملازم احساسات اند؛ حد و مرز عاطفی ای که هریک از ادیان تاریخی را احاطه می کند به نحوی محدودیتهای هر شریعت ظاهری (exoterism)، و درنتیجه، محدودیتهای مدعیات ظاهرگرایانه (exoteric) را مدلل می سازد. از لحاظ باطنی، یا از حیث گوهر، مدعیات یک دین مطلق است، اما از لحاظ ظاهری، یا از حیث صدف، و بنابراین در سطح حوادث عالم انسانی، ضرورتاً نسبی است؛ اگر مابعدالطبیعه برهان قاطع این مطلب نمی بود، خود واقعیتها آن را اثبات می کرد.
حال بیایید، بر سبیل مثال، از دیدگاه اسلام ظاهرگرایانه، و بنابراین تمامیّت خواه، به امور بنگریم. در اولین مراحل گسترش اسلام، اوضاع و احوال چنان بود که مدعای عقیدتی اسلام خود را به صورتی مطلق تحمیل کرد. اما بعداً خصیصه نسبیّت هر نوع بیان ظاهری {مربوط به صدف}، بناچار آشکار گشت. اگر مدعای ظاهرگرایانه اسلام (در اینجا درباره مدعای باطن گرایانه (esoteric) آن سخن نمی گوییم) مطلق می بود، و نه نسبی، هیچ انسان با حسن نیتی نمی توانست با این مدعا، این «امر قطعی و منجّز»، مخالفت کند هرکه با آن مخالفت می کرد اساساً بدکار می بود. چنان که در صدر اسلام که هیچ کس نمی توانست بی آنکه منحرف باشد، بتهای جادویی را بر خدای پاک ابراهیم ترجیح دهد، وضع بر این منوال بود. قدّیس یوحنّای دمشقی(۴) در دربار خلیفه در دمشق منصب والایی داشت{۴}، مع هذا به اسلام نگرویده بود، همچنان که قدّیس فرانسیس آسیزی(۵) در تونس، قدیس لویی(۶) در مصر یا قدّیس گرگوری پالاماس(۷) در ترکیه{۵} نیز به اسلام نگرویده بودند. از این امر تنها دو نتیجه می توان گرفت: یا این قدّیسان اساساً انسانهای بدکاری بودند- که فرضی بی معنی است، چون قدّیس بودند- یا اینکه مدّعای اسلام، مانند مدّعیات هر دین دیگری، تا حدّی نسبی است، و این واقعیتی است که در پرتو مابعدالطبیعه کاملاً روشن است، زیرا هر صدفی محدود است و هر دینی از لحاظ ظاهری یک صدف است، و وصف اطلاق تنها به ذات باطنی و ورای ظاهر آن تعلق دارد. نقل است که راهبی مسیحی استاد گاه و بیگاه ابراهیم ادهم(۸) بود، بی آنکه هیچ یک به دین دیگری گرویده باشد. به همین ترتیب ، نقل است سید علی همدانی(۹)، که نقش تعیین کننده ای در گرویدن {مردم} کشمیر به اسلام ایفا کرد، للّا یوگیش واری(۱۰)، مرتاض عریان درّه {کشمیر}، را می شناخت و هردو قدّیس، علی رغم اختلاف در دین و تا حدی که بتوان از تأثیرات متقابل سخن گفت، برای یکدیگر احترام عمیق قائل بودند{۶}. این همه نشان می دهد که وصف اطلاق اسلام، مانند وصف اطلاق هر دینی در بعد باطنی آن نهفته است و نسبیت بعد ظاهری ضرورتا باید در ارتباط با یکدیگر ادیان بزرگ یا با قدیسان آن ادیان آشکار شود.
در اینجا، مقایسه اسلام با مسیحیت در چند مورد ضروری به نظر می آید. اولا، باید این واقعیت را مدنظر داشت که، از نظر اسلام، رسالت عیسی (ع) فقط محدود به «بنی اسرائیل» بوده است. تنها شکل مسیحیت که با دیدگاه خاص اسلام سازگار است درواقع نوحی توحید باطنی شده است، و درنتیجه مسیحیت جهانی پولسی، که در این قالب جای نمی گیرد، باید تحولی نابحق به نظر آید. از نظر مسلمانان، اسلام به تنهایی توحید جهانی شده است، و این افتخار بروشنی از آن بنیانگذار آن است، نه اینکه توحید جهانی شده است، و این افتخار بروشنی از آن بنیانگذار آن است، نه اینکه قصد تحقیر مسیح در کار باشد- ویژگیهای خارق العاده ای که «مسیح شناسی» (Christology) قرآن برای مسیح (ع) قائل است این مطلب را مدلل می سازد- بلکه فقط براساس نوعی «هندسه» مابعدالطبیعی که نسبتهای موجود بین اشیا را جرح و تعدیل می کند، به این نتیجه می توان رسید.
مسیحیت شخصیت نجات بخش مسیح را بر فراز تیره روزی آدمی پس از هبوط از بهشت عدن می نهد. اسلام پشتوانه خود را در سرشت فسادناپذیر انسان می باید- که به مقتضای آن انسان نمی تواند آنچه هست نباشد- و انسان را نجات می بخشد نه از این راه که سرشتی نو به او عطا کند، بلکه از این طریق که کمال اولیه او را به وساطت محتوای طبیعی سرشت تغییرناپذیرش به او بازگرداند. در اسلام، پیام- {یعنی} حقیقت محض و مطلق- به پیام آور{یعنی پیامبر (ص) باز} می گردد؛ پیام آور کامل است همان قدر که پیام کامل است یا چون پیام کامل است. یک مسیحی، به معنایی منفی، از ظاهر غیر الهی و، از لحاظ اجتماعی، بشری ای که پیامبر اسلام(ص) دارد، نیک آگاه است، و این ویژگی را در بنیانگذار دینی که پس از مسیح ظهور می کند، نابخشودنی می یابد. یک مسلمان، به نوبه خود، هیچ مشکلی در فهم این مطلب ندارد که آموزه ای که در اناجیل بیان شده است تا حدی که یک طرفه است، و به علاوه او در این احساس با هندوان و بوداییان شریک است. این مطلب آشکارا همان مسئله مربوط به صدف است، چرا که هر دینی بنا به تعریف یک کل است، اما دقیقاً خصوصیتهای مربوط به صدف {یا ظاهری}، و نه عدم محدودیت مضمر ادیان، است که آنها را از یکدیگر جدا می سازد.
«داوری مکنید تا بر شما داوری نشود…»(۱۱)؛ «هرکه شمشیر گیرد به شمشیر هلاک گردد…»(۱۲)؛ «هرکه از شما گناه ندارد اول بر او سنگ اندازد…»(۱۳). هیچ یک از این سخنان ابل توجیه نیست مگر اینکه مقصود خاصی را که از آنها مراد است لحاظ کنیم، یعنی اینکه مورد خطاب آنها انسان، از این حیث که انسان است نیست، بلکه انسان است از این حیث که تحت سلطه عاطفه است، یا مورد خطاب جنبه عاطفی انسان است. زیرا کاملاً واضح است که امکان و بلکه ضرورت دارد که انسانی درباره دیگری داوری ای بر حق کند، اما به سود آن داوری نه «بصیرت روحی» وجود داشته باشد نه عدالت؛ یا انسانها بحق شمشیر بکشند بدون اینکه با آن شمیر هلاک شوند، یا انسانها اگر لازم باشد {کسی را} سنگسار کنند بی آنکه مجبور باشند از خود بپرسند که آیا خودشان گناهکارند یا نه، زیرا ناگفته پیداست که لازم نیست قضات و مأموران اعدام این سئوال را در جریان انجام وظایف مربوطه شان از خود بکنند. مقابله احکام سینا(۱۴) یا قوانین قرآن و سنت، با قوانین مسیح، اثبات ناسازگاری آنها نیست، بلکه صرفاً گفتگو درباره امور متفاوت است.
همین مطلب در مورد اختلاف مربوط به اخلاق نسبی و استنباطهای مختلف از مسائل جنسی صادق است. درحالی که سامیان، مانند بسیاری از شرقیان دیگر، ازدواج را با مفاهیم وصلت جسمانی و لوازم دینی اش تعریف می کنند، عالمان الهیات مسیحی آن را برحسب آنچه «قبل» یا «بعد» از این وصلت است یا آنچه «در کنار» آن وجود دارد تعریف می کنند: «قبل»، ناظر است به پیمانی که از دو نامزد یک زوج می سازد؛ «بعد» ناظر است به فرزندانی که زوج را به پدر و مادر و مربیان دینی تبدیل می کند؛ «در کنار»، ناظر است به وفاداری و در عین حال ضامن نظم اجتماعی است. طبق نظر قدیس توماس آکوئینی(۱۵)، ازدواج «بدون آمیزش ابدان» (sine carnali commixtion) مقدس تر می شود، که از دیدگاه زاهدانه- عرفانی درست است، اما اگر کسی آن را به نحوی مطلق فهم کند درست نیست.
بهرحال، این عقیده هیچ شکی نسبت به گرایش اساسی مسیحیت در این مطلب باقی نمی گذارد. و از آنجا که این گرایش مبتنی است بر وجهی از کنه امور، ناگفته پیداست که در هر فضای دینی ای، از جمله فضای دین اسلام، به اختلاف مراتب با آن مواجه می شویم، درست همان گونه که ، برعکس، کیمیای جنسی نمی توانست در طریقت باطنی، مسیحیت قرون وسطی و نیز در مسیحیت فی نفسه، یکسره مفقود باشد.
مسیحیت میان امور جسمانی فی نفسه و امور روحانی فی نفسه تمایز قائل است، و دفاعی که از وجود امور روحانی است، بنابراین امور جسمانی را نفی می کند. اسلام، که میان امر جسمانی ناپاک و امر جسمانی مطهر تمایز قائل است. در اینکه امر جسمانی مطهر را به بهشت خویش راه دهد درست به همان اندازه منطقی عمل می کند. انتقاد از بهشت حوریان به این دلیل که زیاده از حد شهوانی، به معنای رایج و معمول کلمه{۷} است درست به اندازه انتقاد از بهشت مسیحیان به این دلیل که زیاده از حد انتزاعی و آرمانی است غیرمنصفانه است.
بیانات رمزی مسیحی در اینجا به تقابل میان مراتب عالم توجه دارد، حال آنکه بیانات رمزی اسلامی تشابه اصلی {همان مراتب} را در نظر دارد؛ اما مطلب یکی است{۸}. اشتباه است اگر گمان کنیم مسیحیت اصیل مخالف بدن فی نفسه است{۹}؛ مفهوم «کلمه تجسد یافته» (the worf made flesh) و جلال و عظمت بدن دست نخورده حضرت مریم با هر صورتی از مانوّیت(۱۶) تضاد فاحش دارد.
از آنجا که درباره تشابه ها و تقابلهای اسلام و مسیحیت سخن می گوییم، لازم است در اینجا نکته ای ذکر شود: از قرآن انتقاد کرده اند که چرا عذرای مقدس {= مریم} را به تثلیث مسیحیت داخل کرده است(۱۷)؛ ما در اینجا به این اشکال، نه فقط برای بیان مراد قرآن، بلکه، در عین حال، برای توضیح مسئله تثلیث از طریق تأکید مابعدالطبیعی خاصی، پاسخ می دهیم. طبق تفسیری که عملاً و معمولاً تفسری الهیاتی محسوب نمی شود، اما بحق باید تفسیری الهیاتی به حساب آید، و متون مقدس مؤید آن است، «اب» فی نفسه، یعنی به عنوان حقیقتی فوق عالم، خداست؛ «ابن » خداست از آن حیث که در جهان، یعنی در عالم اکبر، تجلی کرده است؛ و «روح القدس» خداست از آن حیث که در نفس، یعنی در عالم اصغر، متجلی شده است. از دیدگاه دیگری، خود عالم اکبر «ابن» است، و خود عالم اصغر- از حیث کمال اول خود- با «روح القدس» یکی است؛ عیسی متناظر است با عالم اکبر، با کل عالم خلقت به عنوان تجلی الهی، و مریم متناظر است با عالم اصغر «روحانی»؛ و باید در این ارتباط معادله ای را که گاهی بین روح القدس و عذرای الهی {=مریم} برقرار کرده اند مورد توجه قرار دهیم؛ معادله ای که با مؤنث قلمداد شدن نفخهٔ الهی (Divine Pneuma) در پاره ای از متون کهن ارتباط دارد{۱۰}.
بین الهیات مسیحی و اسلام پلی در کار نیست، درست همان گونه که بین الهیات یهودی و مسیحیت پلی نیست. مسیحیت برای اینکه حقانیت یابد، باید در سطحی دیگر جای گیرد؛ و این امکانی بی سابقه و خارج از هر یک از مقولات متعارف یهودیت است. نوآوری عظیم مسیح، در محدودهٔ جهان یهودیت، این امکان بود که از بعدی باطنی و، بنابراین، فوق ظاهری، در اختیار بشر قرار گرفت: امکان پرستش خدا «قلبا و حقیقتا» و در این راه حتی تا مرحلهٔ الغای ظواهر پیش رفتن. در نتیجهٔ، گذر از یهودیت به مسیحیت، آن گونه که جدلیون مسیحی تصور می کنند و تصور عجیب و غریبی هم هست، در سطح الهیات رخ نمی دهد، بلکه با عطف توجه به راز معنویت، قداست و حیات الهی، که از دل آن الهیات جدیدی خواهد جوشید پدیدار می گردد.از دیدگاه مسیحیت، نقطهٔ ضعف یهودیت این مدعاست که باید از ذریهٔ یعقوب بود تا بتوان به خدا تعلق داشت و انجام دادن اعمال مقرر تمام آن چیزی است که خدا از ما می خواهد. این تفسیر می تواند کاملا مبالغه آمیز باشد، اما مسیح مرزهای بنی اسرائیل، به عنوان یک قوم، را در هم شکست تا یک بنی اسرائیل منحصرا معنوی را جایگزین آن کند، و عشق به خدا را بر اعمال مقرر اولویت داد و، به سبک خاصی، یکی را جایگزین دیگری کرد، حتی هنگامی که، به نوبهٔ خود، و از سر ضرورت، ظواهر جدیدی را ابداع کرد.
این گذر، از «شریعت قدیم» به «شریعت جدید» که خارج از قلمرو الهیات است، منطقا مسیحیان را منع می کند از اینکه با ادله ای که به معنای مضیق کلمه صبغهٔ الهیاتی دارد و خودشان از قبول امثال آنها از یهودیان سرباز می زنند، دربارهٔ اسلام می کند؛ حقانیتی که مبتنی بر بعدی جدید و بیرون از دسترس اصطلاحات الهیات خودشان است.
دیدیم که، از دیدگاه اسلامی، محدودیت مسیحیت ناشی از این ادعای آن است که {اولا}گناه انسان را یکسره فاسد کرده است و ثانیا فقط مسیح می تواند انسان را از این حالت نجات بخشد؛ و، همان گونه که خاطرنشان نیز کردیم، اسلام مبتنی بر اصل خداوارگی (deiformity) تبدیل ناپذیر انسان است. در انسان چیزی هست که، با بهره وری ای که آن چیز از امر مطلق دارد – که بدون آن انسان، انسان نیست – نجات را ممکن می سازد، مشروط به اینکه وی معرفت لازم را داشته باشد، و این معرفت لازم، دقیقا، از راه وحی فراهم می آید. آنچه انسان بدان نیاز مطلق دارد فلان شخص خاص که مهبط وحی واقع شده است نیست، بلکه خود وحی، یعنی محتوای اصلی و غیر قابل تغییر آن، است. این نکته مهم را نیز در نظر داشته باشیم که: آنچه اسلام به جهت آن مسیحیت – و نه اناجیل – را نکوهش می کند، این نیست که مسیحیت تثلیثی را در خدا می پذیرد، بلکه این است که این تثلیث را همتراز وحدت الهی قرار می دهد؛ این نیست که جنبهٔ سه گانگی ای به خدا نسبت می دهد، بلکه این است که خدات را به عنوان یگانهٔ سه گانه تعریف می کند، و این سخن برابر است با اینکه می گوییم با امر مطلق سه گانه است یا خدا امر مطلق نیست {۱۱}.
نکته ای که قبلا مطرح شد و خوب است، پیش از ادامهٔ سخن، دربارهٔ آن به تفصیل بحث کنیم این است که، طبق دیدگاه متداول مسیحیان {۱۲}، در نتیجهٔ هبوط انسان و فسادی که در پی آن هبوط برای انسان حاصل آمد کل طبیعت فاسد و کم و بیش ملعون گشت؛ از این مطلب نتیجه می شود که لذات حسی تنها تا آنجا که برای صیانت فرد جسمانی، یعنی، نوع مادی و دنیوی، ضرورت دارد، موجه است. از دیدگاه اسلامی، اگر لذت در محدودهٔ حدود طبیعی و در محدودهٔ قالب دین باقی بماند، علاوه بر این، واجد کیفیتی معنوی، برکت یا عطیه ای الهی، می شود که مربوط به مثل علیای ملکوتی و بهشتی است {۱۳} و بنابراین هم برای کسب فضیلت و هم برای سلوک معنوی سودمند است {۱۴}. سئوالی که اسلام می کند این نیست که ارزش یا اهمیت یک لذت خاص برای یک فرد خاص چیست، بلکه این است که لذات طبیعی ای که، در حدود امکاناتشان، شریف اند برای انسانی که، به ایمان و اعمال و فضایل لازمهٔ ایمان، مشرف شده است، چه اهمیتی دارد؟مسیحیان همیشه تمایز میان «جسم» و «روح» را دو شقی ای تقلیل ناپذیر می دیده اند، که تنها در سطح زیبایی شناختی و با اندیشهٔ سطحی و عاجل «تسلی حواس» تعدیل می یابد. دیدگاه اسلامی به این دو شقی که حقانیت نسبی آن را انکار نمی تواند کرد، دو جنبهٔ تعدیل کننده را می افزاید: روحی که در جسم تجلی می کند، و جسمی که در روح متجلی می شود – تکمیل کنندگی در هم پیچیده ای که بار دیگر نظریهٔ «یین یانگ» دین تائو را به یاد می آورد. خلاصه: مسیحی بر قطع علاقه {= ترک و زهد} و ایثار پافشاری می کند، {و} مسلمان بر شرف و نعمت؛ نیز می توان گفت که مسیحی بر ظرف عرضی یا مرتبه تجلی تاکید می ورزد، و مسلمان بر مظروف جوهری و رمز پردازی عملی و مؤثر. عرفان هر دو تلقی را می پذیرد و در عین حال از آنها فراتر می رود {۱۵}.
از دیدگاه تفسیر تحت اللفظی الهیات مسیحی، اسلام جدا پذیرفتنی نیست {۱۶}؛ موقعیت مسیحیت، از دیدگاه بی خدشه ترین منطق ربانیون یهودی، شبیه همین {= موقعیت اسلام از دیدگاه الهیات مسیحی} است {۱۷}. هر کدام از این پیامها باید از موضع خاص خودش به عمیقترین معنای خودش فهم شود؛ استدلال با استفاده از اصول بیگانه و متفاوت هرگز {کسی را} به حقیقت باطنی این پیامها نخواهد رساند. و این {امر} ما را به این نکته راهبر می شود که ظواهری که از خصایص دین خاصی اند دلالت براین نمی کند که آن دین به تنهایی، و نه هیچ دین دیگری، بر حق است؛ این ظواهر حاصل مشیت الهی برای خلق و ابداع دیدگاهی معنوی و طریقی برای نجات است. در «نظام نجات» مسیحی – به معنای اصطلاح بودایی اوپایه – مسیح «باید» از دوشیزه ای زاده شود، اما به همین سبب نمی تواند به عنوان خدای متجلی ظاهر شود؛ و مسیح چون تجلی الهی است – این تعبیر همان تعریف مسیحیت است به عنوان یک «واسطهٔ الهی» یا اوپایه - «باید» یگانه و بی همتا باشد، و بنابراین نجات فقط می تواند از طریق او تحقق یابد. نقش جهانی، و بنابراین، جاودانهٔ کلمه الله در اینجا، به حکم ادله ای روشن، با شخصیت تاریخی عیسی {ع} مطابقت دارد. در مورد اسلام، اوپایه مبتنی است بر این نظر که تنها حق بی همتا وجود دارد، اعم از اینکه از راه ظاهر و به نحوی افتراقی، یا از راه باطن و به نحوی اتحادی، یعنی بر حسب تنزیه یا بر حسب تشبیه، فهم شود. در نتیجه، پیامبر {ص} «نیازی ندارد» که بیش از یک انسان باشد، و حال که پیامبران دیگری پیش از او آمده اند، دلیلی وجود ندارد بر اینکه باید منحصر به فرد باشد. در مورد یهودیت، اوپایه بر امکان میثاقی بین خدا و یک جامعهٔ مقدس، و بنابراین کاملا مبتنی بر سلسله مراتب روحانی، گواهی می دهد، که سایر نمونه های آن را باید در دین هندو و دین شینتو یافت. بنابراین بنی اسرائیل «باید» نقش تنها «قوم برگزیده» را ایفا کند – چرا که تجسم بخش این امکان اساسی یک میثاق آسمانی است – حتی اگر نیاز به نور توحید بتواند فقط به یمن اشکال بعدی توحید بر آورده شود {۱۸}.
از آنجا که از {حضرت} محمد {ص} خواسته نشده بود – چنان که از {حضرت} ابراهیم {ع} یا {حضرت} موسی {ع}هم خواسته نشده بود – که خود را تجلی ذات مطلق معرفی کند. وی، مانند آن دو، می توانست از لحاظ سیره و طرز رفتار تماما سامی بماند؛ سیره ای که دقیقا به امور انسانی مربوط است بی آنکه حتی بی اهمیت ترین آن امور را تحقیر کند؛ حال آنکه در مسیح – به نحوی عجیب و غریب و مقدر – جنبه ای هست که او را به جهان آریایی نزدیکتر می کند، و این جنبه همان گرایش اوست به ساده سازی آرمان گرایانهٔ حوادث مادی و دنیوی {۱۹}. این واقعیت که مسیح تجلی ذات مطلق است به کمک جهان پرستی (Cosmolatry) یونانی – رومی ، به غریبان این مطلب را القا کرده است که ذات مطلق این جهانی است – مطلبی که اسلام آن را، از این طریق که هر چیزی را که مادی و دنیوی است تا آنجا که ممکن است نسبی می سازد و از اطلاق می اندازد. صریحا انکار می کند (آتش نمی سوزاند، «فقط خدا» سبب سوزاندن است، و قس علی هذا)، اما در عین حال در اینکه خیل عظیمی را به طلب مطلق نماهای مادی و دنیوی ای وادارد – که هرگز تحقق خارجی نمی توانند یافت و دم به دم انفجار آمیز تر – تأثیر داشته است، و این کار را هم با پیچ و تابهای فراوان و اخیرا از راه ترکیب با نوعی منجی گرایی یهودی که پیوند خود را با دین گسسته، به انجام رسانده است. این واقعیت که اسلام به خامی، سترونی و سستی متهم است نمایانگر نوعی خطای بصری است که می تواند در قالب این دین با مطلق بودن ارزشهای مادی و دنیوی و تعهدات انسانی تبیین شود. در واقع و قطعا، خصایصی که باعث این انتقادات می شود در کار حفظ تعادل «متعلق به کتاب مقدس» در برابر امر مطلق حقیقی و یگانه است. از نظر مسلمانان، زمان گردشی است به دور مرکزی بی حرکت؛ که «اگر خدا می خواست» حتی می توانست معکوس شود. تاریخ تنها تا آنجا مورد توجه است که به اصل باز می گردد یا، برعکس ، به سوی «روز قیامت سیر می کند. زیرا خدا «اول و آخر» است.
هدف اسلام تلفیق احساس امر مطلق با وصف تعادل، یعنی اندیشهٔ تعادل قاهر و حاکم ذات مطلق، و تحقق تعادل به خاطر امر مطلق است. این تعادل همهٔ آنچه را که ما هستیم، و بدین ترتیب انسان را از حیث جنبه اجتماعی اش و نیز فرد انسان را در بر می گیرد؛ ما، از این رو که انسانیم، در ارتباط با امر مطلق، نسبت به همهٔ آنچه که طبیعتا انسانی است، حقی داریم، و این حق مقتضی ترک بعضی کارهای خاص است. مسیحیت، به سهم خود، خصلتی هیجان انگیز در خود دارد؛ مسیحیت واجد احساس امر عالی به جای امر مطلق، و احساس ایثار به جای تعادل است. در این جنبهٔ دوم، مسیحیت وظیفه ای بر عهدهٔ جامعه من حیث المجموع می نهد که به معنای دقیق کلمه – و بیش از همه در کلیسای لاتین – مرتاضانه و زاهدانه است و، به عنوان یک اوپایهٔ خاص، حق چنین کاری را دارد، اما مع هذا باعث عدم تعادلهای تاریخی ای شده است که هم فاجعه آمیز است و هم مقدر {۲۰}.
دیدگاه مسلمین این است که مسیحیان خدا را «مسیحی کرده اند»؛ از زمان مسیح تصور خدا یا پرستش او جدا از خدا – انسان غیر ممکن شده است، و هر کس که هنوز خدا را به صورتی که پیش از ظهور مسیحیت تصور می شد تصور کند به خداناشناسی متهم می شود. پرستش خدا جدا از {حضرت} عیسی {ع} - یا نپذیرفتن اینکه عیسی {ع} خداست – دشمنی با عیسی {ع} و، بنابراین، دشمنی با خدا محسوب می گردد، حتی اگر پرستش خدای یگانه با عشق به عیسی و مریم تلفیق شود، که در مورد مسلمانان حقیقتا همین طور هم هست. خلاصه به نظر مسلمانان، مسیحیان با پرستش انحصار گرایانه و مطلق یکی از تجلیات خاص الهی، پرستش خدا را به تعبیری «غصب کرده اند»، تا آنجا که حتی منکر همهٔ ادیان قبلی شده اند؛ حال آنکه اسلام بر عکس، صحت و اعتبار اشکال توحیدی پرستش را که پیش از مسیحیت وجود داشته است تصدیق می کند، در عین حال به نوبهٔ خود طرز تلقی ای انحصارگرایانه در باب موضوعات مربوط به آخرین دور بشریت اتخاذ می کند که به اسلام تعلق دارد. و این امر مهمی است که، بداهت خیره کنندهٔ «مقتضیات» امر مطلق – و نیز خدا به عنوان وحدت – ظاهرا سرشت بسیار انسانی تجلی محمدی را نتیجه می دهد، به این معنا که این بداهت مکتفی به ذات است و باید در پرتو این سرشت دیده شود، به نحوی که پیام آور فوق بشری بودن چیزی به آن نمی افزاید.
با ابتنا بر این اندیشه که هر دینی مبتنی بر وحی و مکاشفه ای است که از یک آگاهی بی نهایت واحد، یا از همان ارادهٔ الهی جذب و تعادل، ناشی می شود، می توان تصریح کرد – چنان که ما بارها کرده ایم – که مسیحیت مبتنی بر معجزهٔ نجات بخش خدا، و اسلام مبتنی بر حقیقت نجات بخش است. به عبارت دیگر، اگر بخواهیم به اختصار بسیار سخن بگوییم، بکرزادگی عیسی {ع} از دیدگاه مسیحیت اثبات می کند که دین مسیح تنها دین حقیقی است {۲۱}، حال آنکه از دیدگاه اسلام همین معجزه صرفا اثبات می کند که قدرت الهی جهت کافی ای برای ایجاد این معجزه داشته است. اما اثبات نمی کند که این معجزه تنها ملاک اقتدار الهی یا تنها ضامن حقیقت مطلق است – یا حتی می تواند باشد – تا بدین ترتیب، بر جنبه ای از بداهت مابعدالطبیعی تقدم داشته باشد. در یک کلمه، اسلام می خواهد از این برداشت اجتناب کند که این حقیقت می تواند وابسته به شخصیت فوق بشری پیام آور باشد {۲۲}.گویا خدا نسبت به نمایندگان زمینی خود «حسد» - به معنای استعاری کلمه که در کتاب مقدس هم آمده است – می ورزد و مشتاق است تفوق مطلق و اصالت تجزیه ناپذیر خود را ثابت کند یا خاطرنشان سازد - «حسد» ی که دقیقا منطقی یا وجود شناختی است، زیرا مبتنی بر نفس الامر است، که هرگز چیزی واقعا از آن گریز و گزیری ندارد، و نیز مبتنی بر رحمت الهی است، چرا که حقیقت الهی در ذات خود نجات بخشی ای دارد که به یک معنا جنبهٔ رفعت یا عظمتش را تعدیل می کند. این نجات بخشی حقیقت محض درونمایهٔ اصلی اسلام و همتراز با یگانگی خداست.
مسلمانان ظاهرا این مسئله را مطرح نمی کنند، که آیا {حضرت} عیسی {ع} خداست یا نه، بلکه این مسئله را مطرح می کنند که آیا خدا می تواند به معنایی که مسیحیان اراده می کنند خود را به صورت انسان در آورد یا نه. اگر کسی خدا را مانند مسلمانان تصور کند، یعنی مطلق، در آن صورت خدا فی نفسه نمی تواند انسان شود زیرا امر مطلق فی نفسه نمی تواند مقید شود. در آموزهٔ تثلیث، خدا می تواند انسان شود زیرا تجلی از قبل در مبدأ المبادی، که خودش از حیث جنبهٔ نسبیتش لحاظ می شود، متوقع است. همین امر در مورد آموزهٔ هندویی اوتارها صادق است. اما در مورد آموزهٔ آتما (۱۸) از این حیث که نسبت به مایا (۱۹) تعالی دارد و طارد آن است صادق نمی آید. اگر تجلی در مبدأ المبادی از پیش متعین شده است، این امر به این معناست که مبدأ المبادی از حیث مطلق بودن محض لحاظ نمی شود؛ فایدهٔ اصلی وجود اسلام این است که از حیث عقیدتی بر مطلق تاکید کند و بدین ترتیب پیام امر اصیل و سرمدی باشد. این حقیقت ضرورتا باید در دور توحید تجسم یابد، حقانیت و محاسن دیدگاههای متساوی الامکان دیگر هر چه می خواهد باشد.
اختلاف عقیدتی میان مسیحیت و اسلام کاهش ناپذیر است؛{اما} از لحاظ مابعدالطبیعی و از حیث عرفانی بیش از یک امر نسبی نیست، درست همان گونه که دو نقطهٔ مقابل به واسطهٔ دایره ای که هر دو بر آن واقع اند مکمل یکدیگر می شود، و آن دایره همین که ادراک شود آنها را هماهنگ یا متحد می کند. هرگز نباید فراموش کرد که عقاید جزمی صورت بندی ها و شکل گیری های عمدهٔ نور الهی اند که خود بی شکل و صورت است. صورت بندی و شکل گیری مؤدی به شکل و صورت و بنابراین مؤدی به تحدید و طرد غیر می شود. روح می تواند متجلی شود، اما نمی تواند محصور بماند؛ باد هر جا می خواهد می وزد.(۲۰)
در اینجا، توضیحاتی چند دربارهٔ عرفان اسلامی مناسب است. با اطمینانی که اندکی شگفت انگیز می نماید، ادعا شده است که عرفان اسلامی در آغاز تنها با مخافت آشنا بود، و عرفان محبت بعدا به وجود آمد، و عرفان معرفت باز هم بعدتر؛ و این توالی و ترتیب، بی درنگ، سیر استکمالی تدریجی قلمداد شده که مراحل مختلف آن به تاثیر عوامل بیگانه نسبت داده شده است. {اما} در واقع، این نشر و بسط سه مرحله ای ظهور ادواری طبیعی معنویتهای بالقوهٔ اسلام است. آنچه در اصل دارای بالاترین مرتبه است باید – از دیدگاه تاکید عام – متاخر از همه ظاهر شود، و این امر مادام که از علل عمیق این پدیده بی اطلاع باشیم و نیز ندانیم که سه عنصر – مخافت، محبت، معرفت – به شهادت قرآن و سنت، ضرورتا، هم از آ‎غاز، و بالاتر از همه در خود شخص پیامبر {ص} وجود داشته است، بوضوح می تواند موهم نوعی پیشرفت گردد؛ در غیر این صورت، این سه عنصر نمی توانست در مرحله ای متاخر به اشکال خاص آموزه {= بعد نظری} و روش {- بعد عملی} شکوفا شود.
دو حرکت موازی وجود دارد که یکدیگر را متعادل می کند: از سویی، اجتماع همین که از اصل و منشأ خود دور می افتد منحط می شود؛ اما، از دیگر سو، نیازی به گفتن نیست که بدون اینکه رشد معنوی فراگیری به وجود آید، در سیر پیشرفتی که توصیف کرده ایم مراحل متوالی شکوفایی وجود دارد، به این معنا که ارزشهایی که در آغاز مضمر بود به صورت آموزه آشکار می گردد وصراحت می یابد، به حدی که می توان به نورانیت و اشراقی پیش رونده و تعدیل کننده در همان قالب انحطاط فراگیر اشاره کرد. این پدیده ای است که در همهٔ ادوار دینی قابل مشاهده است – دورهٔ دین بودا{ ۲۳} مثال چشمگیری از این پدیده است – و به همین دلیل است که، در درون هر دینی، «مجددانی» پدید می آیند که به معنایی فرعی و ثانوی «پیامبر» ند {۲۴}.در اسلام، رابعهٔ عدویهٔ، ذوالنون مصری، نفری، غزالی، عبدالقادر گیلانی، ابن عربی ، ابوالحسن شاذلی و {مولانا جلال الدین}رومی از آن جمله اند.
یک علت عجیب و غریب و متناقض نمای این پدیده است که شکوفایی کامل دیدگاه محبت مستلزم محیطی انسانی است که در دیدگاه مخافت قوام پذیرفته باشد {۲۵}، و شکوفایی دیدگاه معرفت مستلزم محیطی است که از دیدگاه محبت شکل پذیرفته باشد. به عبارت دیگر، یک دین پیش از آنکه بتواند، هنگامی که زمینه آماده شد، تاکید معنوی خاصی را به منصه ظهور برساند، باید زمان کافی در اختیار داشته باشد تا آن بخش از عالم انسانی را که برایش مقدر شده است شکل دهد؛ همین امر درباره کل هنر مقدس و شعائر دینی، نیز صادق است.
مفاهیم سه گانهٔ عرفان اسلامی، یعنی مخافت، محبت و معرفت، در قالب توحید کامل، به ترتیب به شکل سه دین سامی {= یهودیت، مسیحیت و اسلام} آشکار می شود، و هر یک از این ادیان به نوبهٔ خود و به سبک خاص خود، با تاکید بیشتر یا کمتر، شامل سه طریقهٔ مورد بحث است. مسیحیت با آبای اولیه ساکن صحرای مصر(۲۱) آغاز می شود؛ دوباره به نحو تدریجی تر، تحت لوای مادر عذرا {= حضرت مریم} در قرون وسطی، شکوفا می شود تا – اگر چه تا اندازه ای با بی اثباتی، زیرا تاکید تمام بر محبت و ایثار است – به تجلیات معرفت جای بسپرد که مخصوصا، در سطوح مختلف، در میان عرفای راین لند(۲۲) و در حکمت مدرسی، بدون فراموش کردن حکمای متاله (۲۳) آلمانی – که در نوعی غربت و تبعید سنتی به سر می بردند – و دیگر گروههای کم و بیش منفرد، قابل تشخیص است.
در یهودیت نیز، دورهٔ مزامیر (۲۴) {داوود} و غزل غزلها (۲۵) {ی سلیمان} نمی توانست دورهٔ اسفار خمسه (۲۶) باشد، و پیروان قباله (۲۷) نمی توانستند قبل از قرون وسطی ظهور کند یا آموزهٔ خود را فاش سازند {۲۶}. و باید در این مقام به یاد آوریم که یهودیت، که بر میثاق بین خدا و بین اسرائیل تاکید می کند، روی هم رفته دیدگاه ایمان و مخافت است؛ مخافه الله دو دیدگاه محبت و معرفت را شکل می دهد، که نمی تواند در مخافه الله حضور نداشته باشد {۲۷}، و محبت در این مورد با امید پیوند نزدیک دارد.
مسیحیت، به سهم خود، ظاهرا، بر «ذات الهی» تاکید نمی کند، بلکه تاکید آن بر تجلی نجات بخش الهی است؛ این دیدگاه، دیدگاه محبت است که به سبک خاص خود به دو دیدگاه مخافت و معرفت شکل می دهد. و سرانجام اسلام بر وحدت الهی و نتایج انسانی اش تاکید می کند؛ و دیدگاه ایمان و معرفت را نشان می دهد ، و در این مورد مخافت و محبت از ایمان ناشی می شود. این نکات در اینجا طرح شد، نه بدین منظور که باز هم این سه دیدگاه را تعریف و تحدید کنیم، بلکه به قصد تاکید بر این واقعیت که هر یک از این سه دیدگاه تلویحا شامل دو دیدگاه دیگر هم هست.آنچه در اسلام، اگر از بیرون به آن بنگریم، تناقضی نابخشودنی به نظر می آید، تقابل بین سیرهٔ پیامبر {ص} و ادعایی است که در مورد تفوق او در سلسله مراتب پیام آوران ادیان یا علی الاطلاق در سلسله مراتب انسانها شده است. تمامیت خواهی ای که شاخصهٔ هر دینی است باعث شده است که اسلام فقط {حضرت} محمد {ص} را با کلمه الله جامع یکی بداند، و بدین ترتیب سایر پیامبران را فقط مظهر جنبه های خاصی از آن بینگارد؛ اما از آنجا که پیامبر اسلام {ص} حق ندارد، بر حسب اصطلاحات اوتاری، فوق بشری باشد – چون هدف اسلام این است که به روش خاص خود از انسان پرستی (anthropolatry) و قهرمان گرایی (titanism) اجتناب کند – بنابراین هیچ پیام آور آسمانی ای چنین حقی ندارد. از سویی، {حضرت} محمد {ص} فقط می تواند «انسان» باشد، و بنابراین از نظر اسلام محکوم به این است که در قالب حقارت و پیچیدگی نوع بشر ظاهر شود، اما از دیگر سو، به مقتضای دلیل روشنی که قبلا آورده ایم، باید در اوج باشد {۲۸}. اسلام حقارت ضروری پیام آور را – چرا که مخلوق بودن همان و حقیر بودن همان – با {توسل به} این واقعیت تعدیل می کند که پیامبر {ص} به یمن وحدت باطنی اش با کلمه الله جامع به بلندترین مرتبه دست یافته است. از اینجاست که، بین حقارت بشری و عظمت مابعدالطبیعی ، نوعی خلا وجود دارد که، در دیدگاههای اوتاری، با انسان – خدا که هم انسان خدایی و هم خدای انسانی است، پر می شود.
این حقارت اختیاری یا سادگی پیامبر {ص} به هر حال، دلیل روشنی بر صداقت اوست؛ چون شیادی که پس از مسیح می آید به نوبهٔ خود عاجز نیست از اینکه خود را «پسر خدا» قلمداد کند.
این صداقت، هنگامی بسیار چشمگیرتر می شود که می بینیم که پیامبر {ص} بکرزادگی مسیح را پذیرفت، که از لحاظ انسانی یا منطقی به هیچ روی به سود او نبود؛ {حضرت} محمد {ص} هیچ گاه نکوشید تا همچون ابر مردی جلوه گر شود {۲۹}. از دیگر سو، {حضرت} محمد {ص} کاملا و حقیقتا زاهد بود؛ البته چند همسر داشت – هر چند بمراتب کمتر از داوود یا سلیمان، که صدها همسر داشتند – اما با صرف نظر از این وضع که در مورد او قداست آمیز بود، هرگز کاملا سیر نمی خورد، شبهایش را به عبادت سپری می کرد و هر چه را که بدان نیاز مبرم نداشت صدقه می داد.
تا آنجا که مربوط به رفتار سیاسی اوست باید به خاطر آورد که اخلاق ظاهری اسلام با اخلاق ظاهری عهد عتیق یکی است: یعنی ظاهرا عمل گرایانه و واقع گرایانه است، نه زاهدانه یا عرفانی، و بنابراین بیش از هر چیز اجتماعی است. اخلاق باطنی، اخلاق فضایل، از آن برتر است اما متعلق به قلمرو دیگری است، که بی شک محاذی با آن اما در عین حال مستقل از آن است؛ اخلاق باطنی بر ظاهر اثر می نهد به همان نحو که جوهر به اعراض از درون و نه از بیرون تعیین می بخشد؛ و تصور بر این است که این اخلاق در همهٔ اعمال ما ساری و جاری است.
پیش از ادامهٔ مطلب باید جملهٔ معترضه ای بیاوریم. غربیان لازم می بینند به جهت برخی از اعمال خشونت آمیز مستقیم یا غیر مستقیم {حضرت} محمد {ص} از وی انتقاد کنند، و این کار را یا با ابتنا بر این فرض که قربانیان ضرورتا بی گناه بوده اند می کنند یا با ابتنا بر این خطا که هیچ کس آن قدر گناهکار نیست که مستحق چنان رفتاری باشد. پاسخ مسلمانان این است که این رفتار با درجهٔ گناه جوانحی یا جوارحی گناهکاران متناسب بوده است، و این پاسخی است که همین که کسی بپذیرد که گناه، واقعی بوده انکار ناپذیر است؛ در هر حال غیر ممکن است ثابت کنیم که گناه واقعی نبوده است، و گرایش برخی از مورخان به اینکه فرومایه ترین انگیزه ها را به هر عملی که در گذشته انجام شده است نسبت دهند، علی رغم اینکه قراین روان شناسانه ای بر خلاف این انتساب وجود دارد، بوضوح نه چیزی را روشن می سازد و نه مسئله را، فی نفسه ، حل می کند. یقینا کعب، که شاعری هجویه سرا بود، به جرم خیانت به قتل رسید، اما یهودیه {نیز} نسبت به هلفرنس همین کار را کرد(۲۸)، و یا عیل(۲۹) هم نسبت به سیسرا در عهد نبیه دبوره (۳۰) جز این نکرد. در این سه مورد پیوندی غیر اخلاقی بین علت و معلول وجود دارد، که مبتنی برسرشت فریب آمیز خود خیانت است، خواه سیاسی باشد و خواه معنوی و خواه هر دو با هم. اگر درست است که در برخی از موارد وسیله از ارزش هدف می کاهد، به همین نحو، اینکه در موارد دیگری هدف وسیله را تطهیر و تقدیس می کند نیز قابل مناقشه نیست؛ زیرا در دنیا همه چیز نسبی و بسته به اوضاع و احوال است {۳۰}.
پس از ذکر این مطلب، بار دیگر به موضوع بحث باز می گردیم. قرآن می گوید، و یقینا بی دلیل {هم} نمی گوید:«شما در رسول الله نمونه ای نیکو دارید»(۳۱).فضایلی که در میان مسلمانان پارسا می توان دید، و از جمله خصایص جوانمردانه ای که آن فضایل در میان عارفان مسلمان پدید می آورد، از طریق احادیث و اخبار به پیامبر {ص} نسبت داده شده اند. اگر بنیانگذار اسلام به حد اعلای ممکن تجسم این فضایل نمی بود، غیر قابل تصور است که این فضایل توانسته باشد طی قرنها تا زمان خود ما مورد عمل قرار گیرد؛ نیز غیر قابل تصور است که از جای دیگری به وام گرفته شده باشد – و نمی توان تصور کرد که از کجا – چرا که وضع و حال و هوای خاص آنها اختصاصا اسلامی است.
از نظر مسلمانان، ارزش اخلاقی و معنوی پیامبر {ص} امری انتزاعی یا فرضی نیست؛ {بلکه} واقعیتی محسوس و ملموس است، و دقیقا همین نکته است که اصالت واعتبار تاریخی آن را ثابت می کند. انکار این مطلب در حکم این ادعاست که معلول می تواند بدون علت باشد. به علاوه این خصیصهٔ «محمدی» فضایل سیرهٔ نسبتا غیر شخصی اولیاء الله را تبیین می کند؛ غیر از فضایل {حضرت} محمد {ص} فضیلتی نیست. لذا این فضایل تنها می تواند در کسانی تکرار شود که به اسوهٔ او تأسی می جویند؛ از طریق آنان است که پیامبر {ص} در میان امت خود ادامهٔ حیات می دهد.
این واقعیت که مسلمانان غیر از این نمونهٔ خاص عظمت عظمتی نمی بینند، تاوانی است که ذهنیت گرایی ای که هیچ طرز تفکر دینی ای از آن مصون نیست می پردازد؛ و تقریبا زاید است بیفزاییم که هر قدر هم از اینکه یک مسلمان سایر وجوه عظمت را قدر نمی نهد دستخوش رنج یا خشم شویم، اما وی «فقدان تخیل» خود را با رهیافتی که باطنا و به صورت کیفی آنچه را ظاهرا درست فهم نمی کند نیک در می یابد، تعدیل می کند یا باید بکند. سر «محبت به پیامبر {ص}» یا محبت به کلمه الله به عنوان تجلی خدا بر روی زمین یکسره در همین نکته نهفته است؛ انسان باید به کلمه الله انسانی محبت بورزد تا بتواند به خدا محبت بورزد. محبت به پیامبر {ص} ، در عمل، جای گرفتن در قالب سنت و از این رهگذر ملبس به لباس فطرت در پیشگاه خدا تصور یافتن است؛ و فقط همین امر مقبول خدا واقع می شود.
یکی از مشخصات عمدهٔ اسلام ستایش وافر آن از فقر است، که از سنت تا هنر گسترده است. شکوه مساجد غنایی است که بر آن نشان فقر نقش بسته است. درخشش آنها با آرامشی یکنواخت خنثی می شود، حتی در هنر ایران و ترکیه، که در آنها در قیاس با هنر اعراب غنی برجستگی بیشتر دارد {۳۱}. قرآن الگوی این تعادل است؛ ترتیل قرآن آشامیدن فقر قدسی است؛ جنبه مستی در آن مفقود نیست، اما مستی ای هشیارانه، که با شعر صحرا قابل مقایسه است {۳۲}. به خشکی سبک قرآن – به استثنای برخی سوره ها و برخی قطعات – غالبا توجه کرده اند بی آنکه قدرت نیرومند این سبک را در نظر گیرند؛ سخن گفتن دربارهٔ خدا به زبان عربی با قدرت و قوت سخن گفتن است.در واقع سبک یکنواخت و خشک قرآن از رشد هر نوع فردگرایی هایل و به صورتی خطرناک پرومته ای جلوگیری می کند؛ این سبک سنخی از انسانها را به وجود آورده است که در فقر پارسایانه وکودک منشی قدسی ریشه دارند.
خمیرهٔ روح عرب فقر است و از دل این ژرفاست که صفات غیرت، شجاعت، صلابت و سخاوت سر بر می آ رود.همهٔ این صفات از فقر نشئت می پذیرد، در قالب آن پدیدار می شود و باز در آن مستحیل می گردد؛ اصالت زبان آوری عرب، خواه زبان آوری سلحشورانه و خواه زبان آوری اخلاق آموزانه، در فقر آن نهفته است؛ {و} اطناب آن اطناب صحراست.
ستایش وافر اسلام از فقر پیامی جهانی دارد، که در اناجیل هم، با یکنواختی ای کمتر آزارنده، یافت می شود؛ این پیام به انسان یادآوری می کند که معیار سعادت حداکثر رفاه نیست، بلکه حداقل آن است، و فضایل اصلی در این مقام رضا و شکر است. امام این پیام اگر بیان حقیقتی نبود که در تمامی وجود ما ساری و جاری است پیام مهمی نمی بود، و اناجیل آن را با این تعبیر بیان می کنند: «خوشا به حال مسکینان در روح، زیرا ملکوت آسمان از آن ایشان است»(۳۲). مبنای قرآنی فقر معنوی و روحانی به تعبیر اسلامی آیه ذیل است: «ای انسانها، شمابه خدا نیازمندید، و خدا همان بی نیازی است که همه ستایشها از آن اوست.»(۳۳) «فقرا» آنان اند که می دانند از خود هیچ ندارند و نیازمند آن اند که هر چیزی را از دیگری دریافت کنند؛ «غنّی» او {= خدا} است که مستغنی از غیر است و از ناحیه ذات خود حیات دارد. {۳۳}. اسلام، تا آنجا که «تسلیم» به اراده الهی است، همان فقر است. اما فقر غایت فی نفسه نیست؛ تمام فلسفه وجودی اش مکمل ایجابی آن است، که به وسیله آن فقر کامل به غنایی منجر می شود که ما در درون خود داریم، زیرا ذات متعالی از جهان ساری و جاری در جهان هم هست. مردن در راه این تعالی زاده شدن در این حلول است.

نویسنده: فریتیوف - شوان
مترجم: فروزان - راسخی
پاورقی ها
(۱) مراد از form، در اینجا صدفها و قشرهای ادیان است که وجوه اختلاف و مایهٔ تعدد و تکثر ادیان است.
(۲) مراد از Substance ، در اینجا، گوهر و لب ادیان است که وجه اشتراک و مایهٔ عینیت و وحدت ادیان است.
(۳) مراد از doctrine ، در اینجا، جنبهٔ نظری و معرفتی ادیان است، در برابر method که جنبهٔ عملی و سلوکی آنهاست.
(۴). St John Damascene (۷۴۹-۶۷۵)م. عالم الهیات یونانی که در خانواده مسیحی ثروتمندی در دمشق به دنیا آمد. او به جای پدرش، به عنوان نماینده اول مسیحیان به دربار خلیفه رفت.
(۵). St. Francis of Assisi (۱۲۲۶-۱۱۸۲) م. قدّیس مسیحی که در شهر آسیزی ایتالیا متولد شد در ۱۲۰۹ فرقه «برادران کهتر» را تأسیس کرد. اساس تعلیماتش تقوی، فقر و تسلیم بود. پیروان او را فرانسیسکن ها می گویند.
(۶). St.Louis (۱۲۷۰-۱۲۱۴) م. پادشاه فرانسه که در جریان جنگهای صلیبی، در فاصله سالهای ۱۲۵۰ تا ۱۲۵۴ در مصر زندانی بود.
(۷). St. Gregory Palamss (۱۳۵۹-۱۲۹۶). عالم الهیات یونانی که از راهبان کوه آتوس بود.
(۸). ابواسحاق ابراهیم بن ادهم بلخی، از بزرگان زهّاد نیمه اول قرن دوم هجری که از امیرزادگان بلخ بود و بعد به تصرف رو آورد.
(۹). امیر سید علی ابن شهاب الدین محمد، سیدعلی همدانی، (۷۸۶-۷۱۴ ه.ق) از عارفان بزرگ ایرانی که از ایران عازم هنر شد و در کشمیر سکنی گزید و در همان جا وفات یافت.
(۱۰). Lalla Yogishwari
(۱۱). انجیل لوقا، باب ششم، آیه ۳۷.
(۱۲). انجیل متّی، باب بیست و ششم، آیه ۵۲.
(۱۳). انجیل یوحنّا، باب هشتم، آیه ۷.
(۱۴). مراد از احکامی سینا احمامی است که، طبق سِفر خروج، باب ۱۹، در کوهی به نام سینا، بین مصر و فلسطین، بر حضرت موسی (ع) نازل شد.
(۱۵). St. Thomas Aquinas (۱۲۷۴-۱۲۲۵) م، معروف به حکیم آسمانی، فیلسوف ایتالیایی، یکی از بزرگترین قدیسان کاتولیک ها که پاپ لئوی سیزدهم افکار فلسفی او را فلسفه رسمی مذهب کاتولیک اعلام کرد.
(۱۶). Manicheism، مانویّت ترکیبی است از دین زرتشت، عرفان مسیحی و عناصری شرک آمیز که در قرون سوم تا هفتم میلادی رواج تام داشت و بر تقابل دو اصل «خیر» و «شرّ» تأکید می ورزد و نور، خدا و نفس را خوب، و ظلمت، شیطان و جسم را بد می داند. ثنویّت مانوی به تقابل جسم و روح قائل است و توجه به یکی را نفی مطلق دیگری می داند.
(۱۷). اشاره به آیه ۱۱۶ از سوره مائده.
(۱۸). Atma ، لفظی سنسکریت، به معنای نفس کلی{the self-}
(۱۹). Maya ، لفظی سنسکریت که، از لحاظ لغوی، به معنای فریب یا توهم یا صورت ظاهر هر چیز است. در دین هندو، به چیزی که خاستگاه ذهن و ماده است اطلاق می شود و در دین بودا و آیین ذن به عالم ظواهر و صور که مدام در حال دگرگونی و زوال است، ولی انسان به بیداری نرسیده آن را یگانه عالم واقعی می انگارد.
(۲۰). انجیل یوحنا، باب سوم، آیه ۸.
(۲۱). Desert fathers ، گروهی از آبای صدر مسیحیت که در صحرای مصر زندگی رهبانی داشتند.
(۲۲). Rhineland mystics ، عارفان مسیحی ای که عمدتا از قسمتی از آلمان که در غرب رود راین واقع است برخاسته بودند.
(۲۳). Thesophists ، اعضای فرقه ای به نام «انجمن حکمت الهی» (Theosophical Socirty) که نظام فلسفی – دینی ای داشتند که غرض از آن تماس مستقیم و عرفانی با مبدا الهی از طریق مراقبه و کشف شهود بود و عناصری از دین بودا و هندو را در هم می آمیخت.
(۲۴). مجموعه ۱۵۰ سرود حضرت داوود که یکی از کتب عهد عتیق است {مزامیر داوود}.
(۲۵). یکی از کتابهای عهد عتیق که حاوی اشعاری عاشقانه است و معمولا به حضرت سلیمان نسبت داده می شود {غزل غزلهای سلیمان}.
(۲۶). پنج کتاب اول عهد عتیق که به اسفار تورات هم معروف است {اسفار خمسه}.
(۲۷). Qabbalist ، فلسفهٔ دینی مرموزی که توسط برخی از روحانیون یهودی، مخصوصا در قرون وسطی، پدید آمد و مبتنی بر تفسیر عرفانی متون مقدس دین یهود است.
(۲۸). یهودیه{Judith} زنی یهودی بود که قوم خود را با کشتن هلفرنس{Holophernes} نجات داد (ر.ک.به: عهد عتیق، سفر داوران، باب چهارم).
(۲۹). یاعیل{Jahel} زوجهٔ حابرقینی بود که سیسرا{Sisera} سردار لشکر یابین به چادر او فرار کرد که مبادا کسی وی را به قتل رساند. هنگامی که خواب او را درربود یاعیل او را به قتل رساند (ر.ک.به: عهد عتیق، سفر داوران، باب چهارم، آیات ۲۱-۲).
(۳۰). نبیه دبوره {Deborah} زنی معروف به حکمت و تقوی بود که بر بنی اسرائیل قضاوت می نمود (ر.ک.به: سفر داوران، باب چهارم ، آیه ۴).
(۳۱). لقد کان لکم فی رسول الله اسوه حسنه، سوره احزاب، آیه ۲۱.
(۳۲). انجیل متّی، باب پنجم، آیه ۳.
(۳۳). یا ایها الناس انتم الفقرا الی الله و الله هو الغنی الحمید، سوره فاطر، آیه ۱۵.
یادداشتها
{۱} خواه آن امر مطلق ظاهراً به صورتی شخصی تصور شود یا به صورتی غیرشخصی، به صورت خدا یا به صورت نیروانه.
{۲} بدعت ظاهری است که از باطن خود جدا شده، و نامشروع و باطل بودن آن ناشی از همین است، حال آنکه حکمت، برعکس، باطنی استکه مستقل از ظواهر تصور شده است، و جهانشمولی آن و این واقعیت که بر آن حد و مرزی نمی توان نهاد ناشی از همین است. موفقیت بدعت از ارزش درونی آن (ارزشی که در واقع عمدتاً در کار نیست) سرچشمه نمی گیرد، بلکه ناشی از علل کمابیش سلبی و بیرونی است، مگر اینکه عامل تعیین کنندهٔ آن، در محیط خاصی، عنصر سنتی ای باشد که دست نخورده مانده است.
{۳} قدیس برنار کلروویی St. Bernard of Claivaux، (۱۳۲۷-۱۲۶۰ م.) راهب و الهیدان فرانسوی و بنیانگذار فرقه سیسترسی به هنگام گفتگو از مسلمین، می گوید خدا «امرای ظلمت را تار و مار خواهد کرد» و «شمشیر شجاعان بزودی آخرین اتباع و اذنابشان را بکلی نابود خواهد ساخت» (Praise of the New Militia V). وی سرانجام مجبور شد بپذیرد که «فرزندان کلیسا و همه کسانی که تحت نام مسیحی پناه می جویند آواره بیابانها و قربانیان جنگ و قحط اند» . و «فرماندهان لشکرهای گسیل شده با یکدیگر در نزاع اند»؛ و «داوری ای که خدا در چنین اختلاف اسرارآمیزی بر ما رانده است و مجال هیچ سرزنشی در آن نیست، به دیدگاه ما چیزی جز قداست و سعادت نمی آید…» (Consideration, I, II). در ورای چنین مخالفتهایی، عارفان مسلمان گاهی تذکر می دهند که وحی و مکاشفه های مختلف پرتوهای خورشید الهی واحدند: {مولانا جلال الدین} رومی در دیوان خود { = دیوان شمس} می سراید:
مرد خدا زآن سوی کفر است و دین
مرد خدا را چه خطا و صواب
نگه کردم اندر دل خویشتن
در آنجاش دیدم دگر جا نبود
چه تدبیر ای مسلمانان که من خود را نمی دانم
نه ترسا نه یهودم من، نه گیرم نه مسلمانم
نه شرقیّم نه غربیّم، نه بریّم نه بحریّم
نه از کان طبیعیّم، نه از افلاک گردانم
دویی از خود بدر کردم یکی دیدم دو عالم را
یکی جویم یکی دانم یکی بینم یکی خوانم
{ گزیده ای از دیوان شمس تبریزی، با ترجمه انگلیسی نیکلسون، با مقدمه دکتر جواد سلماسی زاده، اقبال، ۱۳۷۲، ص ۵۰، ۹۲، ۱۴۴و ۱۴۵}
{۴} در آنجا بود که این قدیس، با موافقت خلیفه، رساله مشهورش را در دفاع از شمایل و تمائیل، که امپراتور لئوی سوم {یا لئوی سوری، امپراتور بیزانس (۷۴۱-۶۸۰م)} شمایل شکن تحریم کرده بود، نوشت و منتشر کرد.
{۵} هنگامی که به مدت یک سال زندانی ترکها بود، گفتگوها دوستانه ای را پسر امیر داشت، اما به کیش اسلام در نیامد، و امیرزاده ترک هم مسیحی نشد.
{۶} در عصر ما، مسلمانان کشمیر هنوز هم برای للّا، شیوایی رقصان، در کنار سید علی، همان احترامی را قائل اند که برای یکی از اولیاءالله مسلمان قائل اند. هندوان نیز هم سیدعلی و هم للّا، هردو، را حرمت می نهند. آموزه این قدیسیه در یکی از سروده هایش خلاصه شده است: «مرشدم تنها یک دستورالعملم داد. به من گفت، از بیرون، به درونی ترین مکان درآ. این برای من قاعده ای شده است؛ و به این دلیل است که، عریان می رقصم» (Lalla Vakyani, ۹۴)
{۷} چند همسری سنتی از زن به نفع خود زنانگی الوهی، یعنی رحمت الهی، شخصیت زدایی می کند. اما این چند همسری، همراه با مبنای معنوی ای که دارد، می تواند با دیدگاه تک همسری هم تلفیق شود کما اینکه در مورد داوود چنین شد: بتشبع {همسر داوود و مادر سلیمان} تنها همسر بود دقیقاً بدین علت که این زنانگی «غیرشخصی» را «تشخیص بخشید».
{۸} میان بدن و نفس، یا میان خاک و افلاک تضادی هست؛ اما نه در مورد ادریس، الیاس، عیسی و مریم، که با بدن به عالم افلاک عروج کردند. به همین ترتیب ، رستاخیز بدن واقعیتی را آشکار می سازد یا تحقق می بخشد که تضاد مذکور را از میان می برد. مایستر اکهارت Meister Eckhardt (۱۳۲۷-۱۲۶۰م.) {الهیدان و عارف مشهور آلمانی که بسیاری از نهضتهای عرفانی مسیحی بدو انتساب دارند.} کاملاً بحق می گوید که در عروج به ملکوت، این بدنهای مقدس به ذات خود ارجاع شده اند و این گفته به هیچ روی با عقیده معراج جسمانی منافات ندارد.
{۹} قدیس جان کلیماکوس St.John Chimacus{زاهد، راهب و نویسنده آثار معنوی که نردبام بهشت او به بحث از فضایل و رذایل زندگی رهبانی و حقیقت بی غرضی و فارغ دلی کاملی که آرمان کمال مسیحی محسوب می شود می پردازد.} نقل می کند که قدیس نونوس{St,Nonos} هنگامی که قدیسیه پلاجیا St, Pelagia (متوفای حدود ۳۱۱م.) {شهید مسیحی} را، که عریان داخل حوض کلیسا شده بود، غسل تعمید می داد «چون شخص بسیار زیبایی دیده بود به ستایش فراوان خالق پرداخت، و طی این مراقبه چنان از محبت الهی از خودبیخود شد که گریست»؛ و می افزاید: «آیا شگفت انگیز نیست که ببینم آنچه سبب سوقط این همه {انسان} می شود برای این مرد پاداشی شد فراتر از محدوده طبیعت؟ آن که با سعی خود در اوضاع و احوالی مشابه به همین احساسات دست می یابد پیش از قیامت کبری به فسادناپذیری باز گردانده می شود. همین مطلب را می توان درباره آهنگها گفت، خواه مقدس و دینی باشند و خواه غیردینی: آنان که به خدا محبت می ورزند با این آهنگها به وجد و به محبت الهی سوق داده می شوند و حتی به گریه می افتند» (Scale of paradise, XV).
{۱۰} لغت عبری Ruakh، «روح»، مونث است. باید دانست که در انجیل عبریان {یکی از اناجیل مجعوله که به ژروم قدیس St.Jerome)و ۴۲۰-۳۴۲م.) منسوب است و حاوی سخنانی از مسیح (ع) است که در اناجیل اربعه نیامده است.} عبارت «مادر من روح القدس» (Meter mou to hagion pneuma) آمده است.
{۱۱} درست است که خدا به عنوان خالق، وحی کننده و نجات بخش نباید با امر مطلق فی نفسه یکی گرفته شود؛ این نیز درست است که خدا فی نفسه، در کنه واقعیت خویش، نباید به مقام خالق تنزل داده شود.
{۱۲} یک دیدگاه سنتی هرگز معادل یک محدودیت تام نیست- و این واقعیتی است که ظاهراً روشن است و با نمونه های بسیاری اثبات می شود.
{۱۳} در بهشت: «… هرگاه که {از بهشت} میوه ای روزی شان می شود می گویند: این همان است که پیش از این (= روی زمین) روزی مان شده است… و آنان {در آن} همسرانی پاک (= پیراسته از نقصهای زمینی) خواهند داشت…» (سوره بقره، آیه ۲۵).
{۱۴} به نظر می آید لذت گرایی مکتب ویشنویی ولبها Vallabhacharya)، قدیس و فیلسوف ویشنویی قرن پانزدهم} از این دیدگاه منحرف شده است. لذت گرایی یونانی آریستیپوس Aristippus{، (؟۳۵۶-؟۴۳۵ ق.م) فیلسوف یونانی و بنیانگذار مکتب قورنائیان/ Cyrenaicism} یا اپیکورس Epicurus{، (۲۷۰-۳۴۱ق.م) فیلسوف یونانی و بنیانگذار مکتب اپیکور که معتقد بود هدف انسان باید، زندگی ای قرین لذت همراه با اخلاق، اعتدال، آرامش و رشد فکری و فرهنگی باشد}، مبتنی بر یک انسان شناسی فلسفی است و نه بر سرشت مابعدالطبیعی احساسات؛ مع هذا، در آغاز، لذت گرایی ای سنجیده و روشن بود، نه مبتذل مانند لذت گرایی پیروان اصالت ماده قرن هجدهم.
{۱۵} درواقع، هردو در همه معنویتهای سنتی یافت می شود.
{۱۶} هرچند، این دلیل را (که ماسینیون /Louis Massignon{۱۹۶۲/۱۸۸۳م.، خاورشناس و اسلام شناس فرانسوی} بر آن تأکید دارد) می توان به نفع اسلام ذکر کرد: «و از تو امتی عظیم پیدا کنم و تورا برکت دهم و نام تو را بزرگ سازم و تو برکت خواهی بود… و از تو جمیع قبایل جهان برکت خواهند یافت» (سفر تکوین، باب ۱۲، آیات ۲و۳، این وعده الهی شامل همه اولاد ابراهیم، و از جمله عربها می شود، و بنابراین شامل اسلام هم می شود، تا آنجایی که اسلام و مسیحیت ( و نه یهودیت) بر «جمیع قبایل جهان» می گسترند؛ به عبارت دیگر، دین دروغین نمی توانست مشمول وعده هایی واقع شود که به ابراهیم داده شد.
{۱۷} شهادتی که خدا، در کوه سینا، در باب ذات خود داد نیمه حقیقت نبود؛ {بلکه} تأکیدی – بی نهایت مهم- بر وحدت و بساطت ذات مطلق بود. مطمئناً، این شهادت به این معنا نیست که در خدا هیچ رازی مانند تثلیث وجود ندارد، اما به این معنا هست که، در سطحی که در آن وحدت مورد تأکید است، فقط وحدت وجود دارد، و بنابراین چیزی در کار نیست که بتواند به آن افزوده شود.
{۱۸} به حکم دلیلی مشابه، یا به یک معنا به همین دلیل، است که دین بودا باید از جهان بسته دین هندو طلوع کند.
{۱۹} باید امیدوار بود تعابیری که در اینجا به کار رفت به قدر کفایت مرادات خود را برساند، و باید در چند واژه کلیدی ، با احتمال اینکه قدری «شرم آور» به نظر آید، خلاصه شود، براساس این هشدار، می گوییم که مسیح، که مقدر بود «خدایی آریایی» شود، خود، پیشاپیش، کیفیتی آریایی داشت که در عدم وابستگی- ظاهراً «یونانی» یا «هندویی» - وی به ظواهر جلوه گر شد؛ درست همان گونه که بودا، که مقدر بود «خدای مغولی» باشد، کیفیتی مغولی داشت که در یکنواختی افقی و ژرفای بی جنبش تجلی اش آشکار شد. تا آنجا که به «استقلال» روح آریایی مربوط می شود، باید بوضوح بفهمیم که این استقلال مثل ظاهرگرایی سامی می تواند، برحَسَب مورد، هنر یا عیب باشد؛ به هر حال کل مسئله نسبی است، و هرچیزی را باید در جای مناسب خویش نهاد.
{۲۰} در انسان اروپایی چیزی پرومته ای و مصیب بار وجود دارد. بنابراین، این انسان نیازمند دینی بود که بتواند بر «سرشت سوگناک» خدایان و قهرمانان یونانی و ژرمنی فائق آید و آن را تعالی بخشد. به علاوه، نبوغ خلاق اروپایی مستلزم نیازی است به «سوزاندن آنچه شخص پرستیده است»، و از این امر رغبتی شگرف به نف و تغییر نشئت می گیرد. رنسانس روشن ترین دلیل و حیرت انگیزترین مثال این امر است. اگر نخواهیم درباره آنچه در زمان خود ما در سطحی بمراتب خطرناکتر رواج دارد سخن بگوییم؛ هنوز «انسان» است که در معرض خطر است، اما با تأکیداتی به کلّی متفاوت.
{۲۱} این استدلال تلویحی با این استدلال معادل است: آموزه ودانته ای (وداها) {مجموعه چهار کتاب مقدس هندویی اند. آموزه ودانته ای یعنی آموزه یکی از نظامهای فلسفی هندویی که مبتنی بر وداهاست و صیغه وحدت وجودی دارد.} نادرست است چرا که مسیح، که از دوشیزه ای زاه شد، آن را تعلیم نکرد، و چون بادرایانه Badarayana {شخصی افسانه ای &

منبع : باشگاه اندیشه