تقریر گفتمان سید قطب

سید قطب از پرآوازه ترین چهره های اصول گرایی اسلامی در قرن بیستم است و اندیشه های او مجموعا شاکله گفتمان اصول گرایی اسلامی معاصر را پی ریخته است. اگر چه بعد سیاسی اصول گرایی اسلامی در سه چهار دهه اخیر غلبه یافته، اما از بنیادهای فکری و فلسفی این جریان نمی توان غفلت ورزید و در حقیقت بنیان رویکرد سیاسی این جریان، خاستگاه فلسفی و فکری - دینی آن است.
در این مقاله مهم ترین عناصر و مفاهیم اندیشه سید قطب مورد مطالعه و بررسی قرار گرفته است.
اصول گرایی اسلامی - که برخی از غربیان می کوشند بین آن و بنیادگرایی مسیحی همگونی ایجاد کنند - صرفا جنبشی سیاسی نبوده است، بلکه دارای خاستگاه های فکری و فلسفی و مذهبی نیز هست. این جنبش، تجدید حیات دین را در تجدید فهم مفاهیم دینی و پویایی بخشیدن به آنها جسته است. اصول گرایی اسلامی مبانی فلسفی تازه ای را طرح کرده که به لحاظ روش شناختی قابل تامل است. پیشگامان و نظریه پردازان اصول گرایی اسلامی مباحث فکری ای که در چند سده اخیر در غرب و شرق مطرح بوده را به طور مستقیم یا غیرمستقیم مورد مناقشه قرار داده اند. اصول گرایی اسلامی موضعی انتقادی در برابر فلسفه ها و ایدئولوژی های سیاسی و فلسفه علم دارد; برای نمونه ادعای فلسفه ها و ایدئولوژه های سیاسی ای که انسان را منبع حقیقت یا او را حقیقت مطلق می دانند، مردود شمرده و با منفعت گرایی به شدت مخالفت شده است. اصول گرایی شیوه ای از زندگی و اندیشه را عرضه می دارد که پیرامون شریعت الهی و طبیعت (فطرت) انسانی می گردد. هدف این جریان تحقق بخشیدن به حاکمیت الهی و ایجاد جوامعی است که مؤلفه های اساسی آن، عدالت، فضیلت و برابری، و مبنای زندگی در آن، قرآن و شریعت است.
در میان متفکران جنبش اصول گرایی و بیداری اسلامی در قرن بیستم، سید قطب، هم از جهت شمار تالیفات و هم از لحاظ عمق و گستره تاثیر گذاری، جایگاهی ویژه دارد. شاید بتوان اعدام او را یکی از مهم ترین دلایل رواج اندیشه او و گسترش بیداری اسلامی دانست. بسیاری از متفکران سید قطب را بزرگ ترین محرک بیداری اسلامی و رهبر اخوان المسلمین قلمداد کرده اند.
سید قطب (۱۹۰۶ - ۱۹۶۶م) در روستایی از شهر اسیوط مصر چشم به جهان گشود. وی پس از مدرسه، تحصیلاتش را در دارالعلوم تحصیلات عالی پی گرفت. در سال ۱۹۲۹ از دارالعلوم فارغ التحصیل شد و آن گاه به معلمی پرداخت. او با استعفا از معلمی در اواخر دهه ۱۹۴۰ وارد حوزه فعالیت های فکری اسلامی شد. سید قطب اخوان المسلمین را تجسم گرایش های پنهانی ای می دید که برخی وجوه آن را در قرائت اندیشه های محمد عبده و رشید رضا دیده بود. وی وارد اخوان المسلمین شد. کتاب های دراسات اسلامیهٔ و العدالهٔ الاجتماعیهٔ فی الاسلام را در سال ۱۹۴۸ منتشر کرد و پس از آن نیز کتاب های متعددی نگاشت. پس از درگیری های سال ۱۹۵۴م بین اخوان المسلمین و رهبران انقلاب مصر، سید قطب و دیگر رهبران اخوان زندانی شدند. پس از آزادی از زندان، دوباره در سال ۱۹۶۵ به زندان افکنده شد و به اتهام توطئه علیه نظام سیاسی حاکم همراه جمعی از دوستانش در سال ۱۹۶۶ اعدام گردید.
● مراحل اندیشه سید قطب
حیات فکری سید قطب را بر اساس رویکردهای ایدئولوژیکش می توان به چهار مرحله تقسیم کرد:
۱) دوره احتمالا الحاد یا حداقل شک و تردید (۳۵ - ۱۹۲۵): خود وی تصریح کرده که ده سال را در الحاد گذرانده است. در این دوره سید قطب بیش ترین آثار ادبی و نقدی اش را نوشته است. وی در نوشته های این دوره بسیاری مباحث را که هیچ ارتباطی با اسلام نداشته مطرح کرده و در جایی به صراحت از ضرورت جدایی بین دین و هنر سخن رانده است. وی در کتاب مهمهٔ الشاعر که در سال ۱۹۳۲ چاپ شده معتقد است شاعر است که می تواند حقیقت و ارزش ها را به بشریت برساند (عرضه کند) و نه پیامبر. (۳) وی خود بعدها در جایی به رسوباتی اشاره می کند که مانع نگاه شفاف و بینش روشن و اصیل او شده بود. (۴) صریح ترین مدرکی که وضعیت فکری او را در این دوره باز می تاباند، مقاله ای است که در هفده مه ۱۹۳۴ در مجله الاهرام نوشت و در آن به صراحت خواهان آن شد که مردم لخت مادرزاد زندگی کنند.
۲) دوره رویکرد سکولار اسلامی (۴۶ - ۱۹۳۵): در این دوره سید قطب هوادار کسانی مانند احمد امین می شود که سعی در اثبات معنویت و روحانیت شرق در مقابل مادیت غرب دارند. منظور از روحانیت، ایمان به جهانی فرای این جهان مادی است. (۵) در این مقطع، وی به اسلام به عنوان بخشی از فرهنگ ملی خود می نگرد، زیرا قرآن قوانین و نظم اجتماعی ای را عرضه می کند که بیشترین تاثیر را بر ذهنیت مصری ها داشته است، اما دین وحدت سیاسی نمی آفریند. در این جاست که سید قطب ناسیونالیسم عربی را به عنوان ایدئولوژی می پذیرد و حتی به اسلام از زاویه «روح عربی ناب » آن می نگرد و محمد صلی الله علیه و آله را «الرجل العربی » می شمارد. (۶) در این دوره، نوشته های سید قطب درباره مسائل اجتماعی، نشان قومی (ناسیونالیستی) و سکولار دارد.
۳) دوره گرایش اسلامی معتدل (۵۶ - ۱۹۴۶): سید قطب در سال ۱۹۴۶ مقاله «مدارس للسخط » را که نخستین مقاله ایدئولوژیک اسلامی اش بود به چاپ رساند و نخستین و عمده ترین کار ایدئولوژیک اسلامی اش یعنی کتاب العدالهٔ الاجتماعیهٔ فی الاسلام را پیش از مسافرت به امریکا (در سال ۱۹۴۸) به پایان برد. (۷) وی در این کتاب با بیانی شدیدا اسلامی، دل مشغول موضوع عدالت اجتماعی است. در این دوره دیدگاه های سید قطب به دیدگاه های اخوان المسلمین نزدیک می شد و خود وی نیز ارتباطاتی با اخوان برقرار می کرد، ولی به این جماعت نپیوست، زیرا می خواست استقلال خود را به عنوان یک متفکر حفظ کند. وی در این مقطع روابط خود با کسانی که رویکرد سکولار قوی تری داشتند را نیز حفظ کرد. پس از بازگشت از ایالات متحده در سال ۱۹۵۱، به نوشتن در موضوعات اسلامی ادامه داد و به اخوان المسلمین پیوست و متفکر اصلی این جریان و نیز سردبیر روزنامه اخوان شد. در سال ۱۹۵۲ با قدرت تمام از «انقلاب افسران آزاد» حمایت کرد و به نظر می رسد که چند ماهی در مجالس سری آنان، جایگاه ویژه ای داشته است; اما زمانی که دریافت «افسران آزاد» آماده تاسیس نظامی اسلامی - که وی در نظر داشت - نیستند، از آنان کناره گرفت و در اکتبر سال ۱۹۵۲ پس از سی سال از شغل خود در وزارت آموزش و پرورش استعفا داد و به دلیل تداوم فعالیت هایش همراه با اخوان المسلمین، از ژانویه تا مارس ۱۹۵۳ و از اکتبر همین سال و بار دیگر پس از ترور نافرجام عبدالناصر همراه گروهی پرشمار از اخوان المسلمین به زندان افتاد. نوشته های سید قطب در این دوره، کتاب معرکهٔ الاسلام و الراسمالیهٔ (حدود سال ۱۹۵۱) و السلام العالمی و الاسلام (۱۹۵۱) است. بسیاری از مقالات وی در نشریات الرسالهٔ و المسلمون، در کتاب نحو مجتمع اسلامی و دراسات اسلامیه به چاپ رسیده است. در این دوره نگارش تفسیر «فی ظلال القرآن » را آغاز می کند.
۴) مرحله رادیکال اسلامی (۶۶ - ۱۹۵۶): سید قطب بیشتر این دوره را در زندان و بیشتر ایام زندان را در بیمارستان زندان گذرانده است. وی در بیمارستان امکان نوشتن را داشته است. پس از آزادی از زندان در سال ۱۹۶۴ که بنا به برخی گزارش ها با وساطت عبدالسلام عارف رئیس جمهور عراق عملی شد، به فعالیت ها و ارتباطات مخفی اش با برخی اعضای اخوان ادامه داد. وی در این سال ها کار نگارش تفسیر فی ظلال القرآن را به پایان برد و چهارده جزئی را که پیش از ایام زندان نوشته بود بازنویسی و تنقیح کرد و در تالیفات اولیه اش نیز تجدید نظر کرد و کتاب های تازه ای از جمله هذا الدین، المستقبل لهذا الدین، خصائص التصور الاسلامی و معالم فی الطریق را نوشت که کتاب اخیر پس از آزادی اش از زندان در سال ۱۹۶۴ منتشر شد. وی در این کتاب، افراطی ترین نظریاتش را که متاثر از ابوالاعلی مودودی بوده مطرح کرده است. در این کتاب، سید قطب به وجود تفاوت بین نظام اجتماعی مبتنی بر پایه دینی و نظام اجتماعی غیردینی تاکید می کند و نظام های حاکم در همه جوامع و از جمله جوامع مسلمان را نظام های جاهلی می خواند و اسلام گرایان را به آمادگی برای برپایی جایگزین انقلابی این نظام های جاهلی فرامی خواند.
در این مقال بر آنیم تا مهم ترین عناصر و مفاهیم گفتمان سید قطب را مرور کنیم. لازم به ذکر است که این دسته بندی مفاهیم، متاثر از دسته بندی دکتر حافظ دیاب در کتاب الخطاب و الاید یولوجیا است و بیشتر با استفاده از مطالب آن کتاب انجام شده است.
● مفاهیم اساسی در گفتمان سید قطب
۱) جاهلیت
سید قطب این مفهوم را تنها به عنوان ریخت فرهنگی دوران پیش از اسلام به کار نمی برد. جاهلیت از دیدگاه سید قطب، تجسم انحراف از اسلام است، چه این انحراف پیش از اسلام انجام شده باشد و چه پس از آن:
ما امروز در جاهلیتی همانند جاهلیت زمان ظهور اسلام یا تاریک تر از آن قرار داریم. هر چه پیرامون ماست، جاهلیت است... انگاره ها و عقاید مردم، عادات و سنت هایشان، منابع فرهنگشان، هنرها و آدابشان، مقررات و قوانینشان، و حتی بسیاری از آنچه که ما فرهنگ اسلامی و منابع اسلامی و فلسفه اسلامی و اندیشه اسلامی به شمار می آوریم... همگی از فرآورده های این جاهلیت است. (۸)
در دیدگاه سید قطب، مفهوم جاهلیت تنها شامل جوامع لیبرال سرمایه داری و کمونیسم نیست، بلکه چندان توسعه می یابد که شامل همه جوامع اسلامی معاصر می شود. او در این باره با صراحت تمام اعلام می کند که جوامعی که خود را مسلمان می دانند ولی مهم ترین خاصیت الوهیت را که حاکمیت است به غیر خدا سپرده اند، به جوامع جاهلی منضم می شوند. و در تعریف جامعه جاهلی می نویسد:
جامعه جاهلی هر جامعه ای است که عبودیت آن به خدا خالص نباشد. تجسم این عبودیت در انگاره اعتقادی و شعایر عبادی... و مقررات قانونی است... با این تعریف دقیق همه جوامعی که امروزه بر روی زمین قراردارند، در دایره جامعه جاهلی قرارمی گیرند. (۹)
۲) حاکمیت
حاکمیت یکی از بنیادی ترین مفاهیم در اندیشه قطب است. به اقتضای «لا اله الا الله » هیچ حاکمیتی جز برای خدا نیست و هیچ شریعتی جز شریعت خدا و هیچ سلطه ای برای کسی برکسی نیست، زیرا هرگونه سلطه از آن خدا است. (۱۰) سید قطب در طرح این ایده و نظریه از ابوالاعلی مودودی نیز متاثر بود که حاکمیت خدا را در مقابل حاکمیت بشر قرار می داد و تکیه به هر منبعی جز خدا را در تنظیم امور جامعه در مقابل توحید می شمرد.
مفهوم حاکمیت الهی در دیدگاه قطب بر دو پایه قراردارد:
الف) عبودیت تنها برای خدا و رهایی از حاکمیت بشر یا سلطه طاغوت هاست که شامل همه نظام های دموکراتیک - سوسیالیست و سکولار می شود;
ب) اجتهاد در اموری از شریعت است که نصی درباره آن در دست نیست. هر چند مشروعیت این اجتهاد نیز منوط به سیادت حاکمیت الهی و عمل به شروط آن است، از این جهت که صاحب آن (مجتهد) قداستی از سنخ قداست قدرت دینی کلیسا که روزگاری در اروپا حاکم بود، کسب نکند.
این حاکمیت، اسلام را هدف خود قرار داده است... اسلام بندگان برای آفریدگار بندگان و رهاندن آنان از عبادت بندگان به عبادت محض خدا که این خود با خارج کردن آنان از سلطه بندگان به لحاظ حاکمیت و قوانین و ارزش ها و سنت ها به سوی سلطه خدا و حاکمیت و شریعت او در همه شؤون زندگی میسر است. (۱۱)
بنابراین واجب است که قدرت سازمان دهنده زندگی شان، همان قدرت سازمان دهنده وجودشان باشد» (۱۲) و باید «زندگی بشر به طور کامل به خدا بازگشت کند و انسان ها در هیچ یک از امور خود و در هیچ بعد از ابعاد زندگی خودسرانه حکم نکنند، بلکه باید به حکم خدا رجوع و از آن پیروی کنند». (۱۳)
حاکمیت خدا در سیادت شریعت او تجسم می یابد که «هر آنچه در شریعت او آمده معطوف به تنظیم زندگی بشر است... و این در اصول اعتقاد و اصول حکمت و اصول اخلاق و اصول رفتار... و نیز اصول معرفت تجسم می یابد». (۱۴) سید قطب با تاکیدی که بر حاکمیت خدا دارد، اصرار می ورزد که به بهانه تعارض شرع با مصلحت بندگان نباید بر شرع (حاکمیت) شورش کرد.
زیرا مصلحت بشر در شرع خدا تضمین شده است... پس اگر روزی انسان ها چنین به نظرشان آمد که مصلحتشان در مخالفت با چیزی است که خدا برایشان تشریع کرده، به وهم افتاده و... کافر شده اند... کسی که ادعا می کند مصلحت - در آنچه که او به نظرش می آید - مخالفت شریعت خداست، نباید پس از آن، آنی هم خود را بر این دین و از اهل این دین بداند. (۱۵)
اگر غیر مؤمن (غیر مسلمان) نیازمند آن است که ما محاسن شرع را بر او آشکار کنیم، مؤمن که نیازمند چنین چیزی نیست، زیرا قبول شرع، خود اسلام و تسلیم است. «کسی که ابتداءا به اسلام رغبت یافته، مساله اش روشن است. او نیاز ندارد که به زیبایی های نظام و برتری آن ترغیبش کنیم... این از بدیهیات ایمان است ». (۱۶)
سید قطب حاکمیت را دارای هفت ویژگی می داند: ربانیت، ثبات، شمول، توازن، مثبت گرایی، واقع باوری و توحید. حقیقت این است که وی بیشتر این ویژگی ها را در ضدیت و مخالفت با تمدن غربی ریخت بندی کرده است; برای مثال «ربانیت » در ضدیت با مکتب های فلسفی انسان گرای غربی است، «ثبات » در مقابل نظریات تکامل، «توازن » در ضدیت با افراط مکتب های فلسفی و تک بعدی نگری آنها، «مثبت گرایی » ضد منفی بافی اتوپیاهای فلاسفه و «واقع باوری » ضد خیال پردازی فیلسوفان و ادیبان. (۱۷)
از بسیاری از سخنان سید قطب به صراحت یا اشاره برمی آید که وی جوامع مسلمانان را به دلیل تن در ندادن به حاکمیت الهی یا تلاش نکردن برای برپایی آن تکفیر می کند:
مشقت بزرگی که امروزه دامن گیر جنبش های اسلامی حقیقی شده... وجود اقوامی از نسل مسلمانان است که در سرزمین هایی زندگی می کنند که روزگاری دارالاسلام بود و دین خدا بر آن حاکمیت داشت، ولی این اقوام حقیقتا اسلام را رها کرده اند و تنها اسم آن را ابراز می کنند. این اقوام به لحاظ عقیدتی و واقعی مقولات اسلام را منکرند، هرچند گمان می کنند که به لحاظ عقیدتی به اسلام متدینند. (۱۸)
درباره ویژگی این تکفیر شدگان که شهادتشان بر توحید شهادت حقیقی نیست، توضیح می دهد:
زیرا اسلام، شهادت به وحدانیت خداست و شهادت به وحدانیت او در اعتقاد به این حقیقت تجسم می یابد که خدا - و نه جز او - آفریننده این هستی است و هم اوست که بندگانش شعایر تعبدی و تمام فعالیت زندگی خود را به درگاهش عرضه می کنند و تنها خداست که بندگان باید شرایع خود را از او دریافت کنند و در امور زندگی شان تابع حکم او باشند. بنابراین هر فردی که به این معنا بر لااله الا الله (توحید) شهادت ندهد، هرکه باشد و نام و لقب و نسبش هر چه باشد، شهادت نداده و هنوز وارد اسلام نشده است و هر سرزمینی که شهادت لااله الا الله به این معنا در آن تحقق نیافته، به دین خدا گردن ننهاده و به اسلام وارد نشده است: (۱۹)
وی تعریفی تازه از دارالاسلام و دارالحرب ارائه می کند که تا زمان وی سابقه نداشته است:
تنها یک دارالاسلام هست و آن همان است که دولتی اسلامی در آن برپا و شریعت خدا بر آن حاکم است و حدود خدا اقامه می شود و مسلمانان یار و دوست یکدیگرند. جز این هرچه هست دارالحرب است و رابطه مسلمانان با آن یا جنگ و پیکار است یا صلح بر مبنای پیمان امان. (۲۰)
بررسی کنندگان تحول فکری سید قطب معتقدند تندروی او پس از سال (۱۹۵۲) آشکار شد. و در واقع ایده «حاکمیت و جاهلیت » در اندیشه سیاسی سید قطب محصول رنج و آزار دوران زندان است. وی در همین دوره عضو اخوان المسلمین شد، اما تا سال ۱۹۵۴ که همراه هزاران تن از شخصیت های اخوان المسلمین برای نخستین بار وارد زندان شد، چیزی درباره حاکمیت و جاهلیت ننوشت. وی در زندان به نگارش تفسیر فی ظلال القرآن پرداخت و در این تفسیر برای نخستین بار ایده حاکمیت و جاهلیت را مطرح کرد.
● بازتاب های ایده حاکمیت و جاهلیت
دکتر رضوان السید، پژوهشگر برجسته جریان شناسی اسلام سیاسی معاصر، اندیشه سید قطب و ابن کثیر و پیشتر از این دو ابن تیمیه را متاثر از اندیشه خوارج می داند:
تاریخ اسلام گروه های خشکه مقدس مشابهی را سراغ دارد که با لقب «خوارج » نشان دار شدند. آنان معتقد بودند که اسلام خلوص و صفای نابی دارد و جایز نیست گناهان کبیره طهارت آن را آلوده سازند وگرنه مردم دوباره به گرداب جاهلیت می افتند. (۲۱)
وی آشنایی سید قطب با اندیشه های ابوالحسن ندوی و ابوالاعلی مودودی - که هر دو در فضا و اوضاع متشنج شبه قاره هند و کشمکش های مسلمانان و هندوها می زیستند - از سویی و تجربه منفی در غربت امریکا و سپس رنج ها و شکنجه های زندان را عوامل مؤثر در شکل گیری اندیشه های افراطی او می داند. (۲۲) اما طارق البشری بعد سلفی اندیشه سید قطب را چنین توجیه می کند:
بعد سلفی دعوت، در چارچوب منطق دعوت، رویکردی ارتجاعی (واپس گرایانه) - به معنای سیاسی و اقتصادی رایج کنونی - نیست. هدف سلفی ها رجوع (بازگشت) است نه ارتجاع. یعنی رد اصول تمدنی و عقیدتی وارداتی و رایج و احیای مقاومت. مقاومت در برابر تهاجم و جنگی که پیش آمده است. گفته می شود که سید قطب در کتاب معالم فی الطریق به اوج ارتجاع رسیده است، زیرا حکم به جاهلیت تمام جوامع ما داده است; اما فهم این کتاب در چارچوب منطق دعوت نشان می دهد که وی نه در واپس گرایی که در مقاومت و مبارزه افراط ورزیده است، زیرا وی همه تلاش خود را در روشن ساختن چگونگی آماده سازی گروهی پیشاهنگ برای بازگشت به اسلام به کار گرفت و در کتاب «لا اله الا الله » مفهوم دل بریدن و کنده شدن از جامعه کنونی با همه ارزش ها و نهادها و نمادهایش را بیان می کند. اگرچه «جاهلیت » وصف نظامی پیش از اسلام است، اما سید قطب زمانی که جامعه کنونی را با وصف جاهلیت لکه دار می کند، در تصورش چنین بود که دعوت و نظام اسلامی مورد نظرش را از گذشته به آینده و از پشت سر به پیش رو منتقل می کند... نوع موضع در قبال کل حرکت دعوت اسلامی یا جزئیات آن هرچه می خواهد باشد. ولی بر ما لازم است منطق داخلی و سیاق این دعوت و چگونگی پی ریزی ذهنیت فراخواننده به خویش و چگونگی جهش دادن آن به وسیله انگیزه های خود را که این دعوت در پی آن بوده درک کنیم. این منطق را بر اساس فلسفه منادی اسلام که سلفی و بازگشتی [رجوعی و نه ارتجاعی] و مقاوم و مبارز و دارای نگاهی به آینده است، می توان درک کرد. (۲۳)
سید قطب در کتاب خصائص التصور الاسلامی، دوگانگی ای متعادل و متوازن بین اراده گسترده الهی و اراده محدود انسانی و بین عبودیت مطلق انسان به خدا و مقام انسان در هستی برقرار کرده است، ولی در معالم فی الطریق که آخرین کتاب اوست، به طور قاطع هرگونه سازش و توازن بین دین و تمدن جدید را رد می کند و تمدن جدید را جاهلیتی می نامد که باید نابودش کرد. محمود امین العالم در نقد این نگرش می گوید:
این تصویر دوقطبی و دوگانه که شما (سید قطب) عرضه می کنید تنها طرف الهی را لحاظ می کند، به ویژه زمانی که با گسترش افراطی به «برپایی ملک و مملکت خدا» فرا می خواند. این به معنای حذف ارزش فکری انسان و نشاندن خدا به جای انسان است. این نگرش، خدا و انسان و لاهوت و ناسوت را دو طرف نزاعی تاریخی قرارداده است و این با آیین تعارض دارد و گذشته از آن، این حقیقت بدیهی را فراموش کرده که «حکومت خدا» بدون وجود بشر امکان تحقق ندارد. و این انسان ها آیا در حقیقت حاکمیت الهی و به تعبیر دیگر در تفسیر آیات و احادیث و نیز روش اجرا و عملی کردن آن اختلاف نظر ندارند؟ آیا چنین اختلاف نظری در طول تاریخ اسلام و حتی امروزه پدید نیامده و نمی آید؟ آیا نوع و روش حکومت از یک حاکم اسلامی تا حاکم اسلامی دیگر متفاوت نیست؟ آیا جز این است که هر کدام از آن دو به رغم تفاوت روش و منششان به نام اراده و شریعت خدا حکومت می کنند؟ (۲۴)
اما حسن حنفی ایده سید قطب را از راه توضیح تفاوت معرفت شناختی دو جریان عمده سلفی و لاییک مورد تحلیل قرار می دهد:
سلفی ها با لاییک ها اختلاف روشی دارند. سلفی ها روش نزولی را به کار می گیرند، یعنی روش نص گرایی که از نص به واقعیت می رسد و حقیقت مطلق را از ظاهر نص می گیرد تا بر واقعیت جزئی تطبیق دهد... این روش نص را از سیاق خود خارج می کند. حقیقت از دید سلفی ها داده ای پیش ساخته و از پیش تدوین شده در نصی است فراتاریخی و فرازمانی و فرامکانی و روشن و بی نیاز از تفسیر و تاویل و تامل و نظر. تمام نص محکمات بوده و متشابهاتی در آن نیست، زیرا نص مربوط به افعال بندگان و احکام آن شک و تردید برنمی دارد... عیب این روش آن است که نص را برای کوبیدن و رد و طرد و حتی تغییر واقعیات به کار می گیرد، چرا که آشتی ای بین حق و باطل، ایمان و کفر، هدایت و گمراهی و اسلام و جاهلیت نمی بیند. این روش را در نوشته های مودودی، در شرایطی که مسلمانان در هند تحت ستم شدید بوده اند و نیز در آخرین نوشته های سید قطب، زمانی که تحت ستم و شکنجه در زندان بود، مشاهده می کنیم. واقعیت همه اش خطا و گمراهی و بهتان نیست. واقعیت در برخی ابعادش میدان فطرت و حس سلیم و طبیعت خیرگراست. واقعیت نیازمند تکمیل است و نه طرد و نیازمند اصلاح است نه انهدام... روش اسلام نیز در تعامل با واقعیت موجود در شبه جزیره عربستان و با یهودیت و مسیحیت و حنفیت، این بود که دین ابراهیم را به سوی کمال و یشرفت سوق داد: «الیوم اکملت لکم دینکم و اتممت علیکم نعمتی و رضیت لکم الاسلام دینا». (۲۵) - (۲۶)۳) جماعت
سید قطب معتقد بود خیزش اسلامی میسر نیست جز از راه «جماعت انداموار جنبشی » یا «گروه مؤمن » یا «نسل قرآنی یگانه » ای که به نسل نخست صحابه تاسی کنند، نسلی که «تنها از سرچشمه سیراب شده و در تاریخ شانی یگانه دارد». (۲۷) این جماعت تجسم عقیده است، زیرا زمانی که یک انسان به این عقیده ایمان می آورد، وجود جامعه اسلامی - به لحاظ حکمی - آغاز می شود و زمانی که شمار مؤمنان به این عقیده به سه تن می رسد جامعه اسلامی عملا پدید آمده است. سه تن، ده تن و ده تن، صد تن و صد تن، هزار تن و هزار به دوازده هزار و... می رسند و وجود جامعه اسلامی آشکار و رسمیت یافته می شود». (۲۸) و از آن رو که «جاهلیت تنها در حد نظریه ای محدود نمی شود و در «جماعتی جنبشی » تجسم می یابد»، بنابراین تلاش برای از بین بردن آن نیز جز «با برپایی جماعتی جنبشی و انداموار که مبانی نظری و سازمانی قوی تری داشته باشند» (۲۹) تحقق نمی یابد. کافی است بدانیم که کتاب معالم فی الطریق که سید قطب در محاکمه اش آن را خلاصه آرای خود دانست که بر اساس آن سازمان را رهبری می کرده، چیزی جز برنامه کاری و پاسخ به پرسش «چه باید کرد؟» نبود.
سید قطب معتقد بود این گروه پیشتاز و پیشگام باید از سویی بریده از جامعه جاهلی باشند تا بتوانند از شاخص های جاهلی رها و پیوسته به تعالیم اسلام باشند و از سویی دیگر نوعی ارتباط با جاهلیت سایه گستر بر جامعه شان داشته باشند که هدف از آن تبلیغ ایده شان و برآوردن نیازهای مادی ضروری است. از دیدگاه وی این جماعت مراحل متعددی را پیش رو دارد و هر مرحله ای ابزارهایی متناسب با آن دارد، و در مرحله نهایی چاره ای جز حرکت به سمت فروپاشیدن جاهلیت از رهبری بشریت نیست.
سید قطب این جماعت را از درافتادن در چاهی که دشمنان با طرح پرسش از چگونگی سازماندهی جامعه برایش کنده اند برحذر می دارد، زیرا مهم از نظر او این است که چنین گروه پیشگامی که حاملان و عاملان احکام دین هستند پدید آید. زمانی که این مرحله پشت سر گذاشته شد، آن گاه بر اساس فهم درستی که اینان از اسلام دارند، با واقعیات رویارو خواهند شد:
بسیاری از مدعیان زیرکی و حاکمان، از اسلام گرایان درباره برنامه های فرهنگی و سیاسی شان خواهند پرسید. به همه آنان می گوییم: برنامه ما الهی، قرآنی و نبوی است و شما همگی بدون برنامه و فلسفه و تنها با طغیان و طاغوت بر ما مسلط شده اید. به زودی ما به قدرت خواهیم رسید و خواهید دید که ما چه برنامه و فلسفه ای برای حکومت داریم; اما پیش از آن با ذکر جزئیات و ورود به چالش هایی که تنها به سود جاهلیت رایج زیرک است، خود و فرصت خود را تباه نمی کنیم. (۳۰)
آماده سازی پیشگامان دو مدخل (ورودی) دارد:
▪ نخست از راه عقیدتی که در شکل دهی آگاهی و ساخت ذهنی شان بر اساس عقیده نمود می یابد. این کار تنها در سطح نظری نخواهد بود، بلکه دریافتی است برای اجرا و عمل. سید قطب این فرایند را یکی از ویژگی های دوره مکه می داند که سیزده سال به درازا کشید و دغدغه نخست آن پایه گذاری عقیده و تجسم بخشیدن آن با جنبش جماعتی مؤمن بود. این دوره، دوره پایه گذاری عقیده در عین عزلت از شکل دهی عملی جنبش اسلامی و پی ریزی واقعی جماعتی مسلمان نبود. این مرحله، مرحله دریافت نظریه و تحقیق در آن نبود. دوره مکه دوره سازندگی زیربنایی عقیده و جماعت و جنبش و وجود بالفعل - به طور یکجا - بود. در هر زمان دیگری هم که بنا باشد چنین سازندگی ای انجام شود باید همین مسیر پیموده شود; (۳۱)
▪ ورودی دوم، سازمانی است و این مرحله رویارویی و جهاد ضد طاغوت های جامعه جاهلی است. همان گونه که در دوره مدینه اتفاق افتاد که ده سال به درازا کشید و دارالاسلام به عنوان جامعه ای فعلیت یافته که پیرو حاکمیت الهی است و تمام امورش بر اساس شریعت سامان یافته و تنها بر پایه عقیده بناشد و نه بر پایه جنسیت و زمین و رنگ و زبان و منافع زمینی نزدیک و مرزهای اقلیمی سخیف. در این مرحله بر مسلمانان، زن و مرد، واجب است که اقدام به جهاد کنند برای از بین بردن همه انواع و شکل های دشواری ها و فشارهایی که حکومت ها و نظام های جاهلی مانع از ترویج عقیده تحمیل می کنند.
سید قطب، «جماعت مؤمن » را به پیمودن این راه دعوت می کند و وضعیت دعوت نخستین اسلامی در متن محیط شرک و جاهلیت را به یادشان می آورد:
زیرا دعوت در عهد نخستش وضعیتی قوی تر و بهتر از وضع کنونی ما نداشت... دعوت، ناشناخته و منفور جاهلیت و محصور در تنگه مکه و مطرود جاه مداران و قدرتمندان مکه و غریب در تمام جهان زمان خویش و احاطه شده از سوی امپراتوری های بزرگ و سرکشی بود که تمام مبادی و اهداف آن را انکار می کردند، اما با این حال قوی بود، چنان که امروز نیز قوی است و فردا نیز قوی خواهد بود. (۳۲)
۴) روش (منهج)
مساله «منهج » مفهومی اساسی و دغدغه ای مرکزی در مقولات گفتمان سید قطب است که نگرش او را تحکیم و تاکید می کند; از این رو منهج در دیدگاه سید قطب فراتر از نظریه ای صرف است. دغدغه او «نظریه ای نیست که با اما و اگرها تعامل برقرار می کند... بل منهجی است که با واقعیت تعامل دارد». (۳۳) منهج ها هم در دو منهج کلی طبقه بندی می شود: منهج خدا و منهج انسان. منهج نخست انگاره اعتقادی را می سازد و بر ایمان تکیه دارد و منهج دوم مسلمات و فرضیات و قضایا و قوانین را ریخت بندی می کند و بر برهان تکیه دارد. به این ترتیب نوعی تعامل بین دین و منهج برقرار می کند: «زیرا هر دین روشمند، از آن رو که انگاره ای اعتقادی است، منهجی برای زندگی است و عکس این قضیه نیز درست است... هر منهجی برای زندگی، خود دینی است ». (۳۴) وی با عبارات و اوصاف متعددی از منهج یاد می کند: منهج اله، منهج قرآنی، منهج استوار، منهج الهی، منهج اسلامی، منهج ربانی، منهج مکی قرآن، منهج اندیشه و حرکت در بنای اسلام، منهج خدا برای زندگی بشری، منهج عملی و جنبشی جدی.
تعریف سید قطب از منهج، همان اسلام است:
زیرا اسلام منهج زندگی است، زندگی بشری با همه مقومات آن. منهجی که شامل انگاره اعتقادی ای می شود که ماهیت هستی را تفسیر می کند و جایگاه انسان را در این هستی تعیین می کند و هدف هستی انسانی او را مشخص می کند و شامل نظام ها و سازمان دهی های واقع بینانه ای می شود که از این انگاره اعتقادی سرچشمه می گیرد و بدان استناد می یابد و سیمایی واقعی برای آن قرار می دهد که در زندگی بشر تجسم یافته است. همانند نظام اخلاقی و سرچشمه ای که این نظام از آن نشات گرفته و مبانی ای که مبتنی بر آن است و قدرتی که از آن مدد می گیرد، و نظام سیاسی و شکل و خصایص آن و نظام اجتماعی و مبانی و مقومات آن. و نظام اقتصادی و فلسفه و تشکیلات آن و نظام بین المللی و روابط و پیوندهای آن. (۳۵)
۵) جامعه
از دیدگاه سید قطب، اسلام جز دو نوع از جوامع را نمی شناسد: جامعه اسلامی و جامعه جاهلی. جامعه اسلامی جامعه ای است که اسلام در ابعاد عقیده، عبادت، شریعت، نظام، خلق و سلوک در آن پیاده می شود، نه آن جامعه ای که در بردارنده گروهی از مردم باشد که خود را مسلمان می نامند ولی قانونشان، شریعت اسلام نیست; جامعه جاهلی هر جامعه ای غیر از جامعه مسلمانان است. و به تعبیر دقیق تر، هر جامعه ای که عبودیت آن خالص و منحصر برای خدا نباشد. با این تعریف، همه جوامع موجود امروز بر روی زمین، جوامع کمونیستی و دوگانه پرست... و یهودی و نصرانی، جوامع جاهلی هستند. (۳۶) سید قطب «عقیده » را عنصر تمایزبخش جوامع جاهلی و اسلامی و حتی جوامع پیشرفته و عقب مانده می داند، زیرا روح پیشرفت هم عقیده است. «اما هنگامی که ماده - در هر شکلش - ارزش برتر به شمار آید... چه در شکل نظریه، چنان که در تفسیر مارکسیستی تاریخ آمده و چه در شکل تولید مادی که در امریکا و اروپا دیده می شود»، چنین جامعه ای، جامعه ای عقب مانده... و یا به اصطلاح اسلامی اش جامعه جاهلی است. (۳۷)
سید قطب در پاسخ این پرسش که چنین جامعه ای (اسلامی) چه انگاره ای از نظام خود خواهد داشت، بر وجود ارتباط محکم بین ماهیت نظام اجتماعی و ماهیت انگاره های اعتقادی تاکید می کند، بلکه ارتباطی فوق العاده و حتی نوعی انبعاث پویا می بیند، انبعاث (سرچشمه گرفتن) نظام اجتماعی از انگاره اعتقادی. (۳۸)
فقه نیز در سایه جامعه اسلامی می تواند پاسخ گوی مشکلات باشد: «فقه اسلامی امکان رشد و بالندگی و تکامل و رویارویی با مشکلات زندگی را ندارد جز آن گاه که جامعه اسلامی واقعی ای پدید آید که مشکلات زندگی را در برابر خود ببیند و در حالی که نخست به اسلام سر تسلیم فرود آورده اند، با آن تعامل برقرار کنند». (۳۹)
سید قطب از درگیر شدن به امور نظام پیش از برپایی جامعه اسلامی برحذر می دارد و می گوید: زمانی که چنین جامعه (اسلامی) ای عملا برپا شد، پایه های نظام اسلامی بر روی آن بنا می شود. چندان که این جامعه تا رسیدن به سن [اجرای] قوانینی که حیات واقعی اش در چارچوب مبانی کلی نظام اسلامی اقتضای آن را دارد، نفسی می کشد و ترتیب درست گام های منهج اسلامی واقعی و عملی و جدی همین است. برخی متدینان مخلص و شتابزده که در ماهیت این دین تامل نکرده و ماهیت ربانی و استوار منهج آن را - که بر پایه حکم آن دانای حکیم و علم او به طبایع و نیازهای زندگی قرار دارد - نشناخته اند، گمان برده اند که عرضه مبانی نظام اسلامی - و حتی قوانین اسلامی - بر مردم، پیمودن راه دعوت را بر مردم آسان می کند و این دین را در چشم مردم محبوب تر می گرداند، در حالی که این نظر و صاحبان آن بسیار شتابزده هستند. (۴۰)
جامعه اسلامی از دیدگاه سید قطب مخالف با جوامعی است که نظام های پنج گانه غربی - در اندیشه مارکس - به خود دیده اند، یعنی نظام دوره کمون اولیه، برده داری، اقطاعی، سرمایه داری و سوسیالیسم که در راه کمونیسم است، زیرا جامعه اسلامی به عکس نظام های غربی که به تناسب شرایط تاریخی معینی پدید آمده اند، از آغاز پیدایی اش مبتنی بر شریعت الهی کاملی است. جامعه اسلامی شریعت را نساخته است، بلکه شریعت است که جامعه اسلامی را ساخته است. بر عکس قوانین زمینی ای که جوامع ما تولید کرده اند، شریعت اسلامی بر چهار ویژگی استوار است که آن را بر ایجاد جامعه اسلامی توانا می سازد. نخست، ساخته خدایی است که ماهیت آفریده هایش را می شناسد و شریعت او متناسب با مقومات (عناصر) بشری و عمومی مشترک و اصول ثابت فطرت است; دوم، این شریعت در شکل مبادی کلی و عامی آمده است که اجرا شدن و انشعاب در جزئیات نوشونده و احوال متغیر را برمی تابد; سوم، این مبادی عام شامل همه مبانی حیات انسانی - فرد و جامعه و دولت و روابط بین المللی و زندگی سیاسی و اقتصادی و اجتماعی و حقوقی - می شود; چهارم، مبادی اجتماعی ای که شریعت بر پایه آنها قرار دارد، پیشرو است و بشریت را به جلو حرکت داده است و هنوز هم بر ایفای این نقش تواناست، زیرا هماره از اوضاع اجتماعی موجود پیشی گرفته است. (۴۱)
سید قطب برخی ویژگی های جامعه اسلامی را چنین برمی شمارد: جامعه اسلامی جامعه ای آزاد، باز و دارای همه عقاید و مذاهب و آرایی است که در سایه آن زندگی می کنند و اجبار از عناصر تشکیل و بقای آن نیست. (۴۲) جامعه اسلامی جامعه ای ربانی است. نظام آن ربانی و مبتنی بر عقیده اسلامی و در عین حال برخوردار از تولیدات تجارب بشری است. مبتنی بر عدل مطلق است و شورا در آن مبنای حکومت است و از تجارب بشری و راهکارهای اجرایی آن در وصول به این دو هدف استفاده می کند: عدالت و شورا. (۴۳)
با تفصیل بیشتر مسائلی چون عدالت اجتماعی، حکومت، زن و اقلیت ها می توان سیمایی روشن تر از آنچه سید قطب از الگوی اجتماعی خود ترسیم کرده مشاهده نمود.
الف) عدالت اجتماعی:
سید قطب در ضمن نگرش شمولی اش به اسلام به این مساله پرداخته است. وی عدالت اجتماعی را مبتنی بر سه پایه می داند: آزادی درونی متکی بر رهایی از ارزش های مال و جاه و حسب و نسب و شهوات، برابری انسانی، مسؤولیت و تعهد اجتماعی مبتنی بر نظام زکات و احسان و تربیت اخلاقی.
از نظر سید قطب، اسلام برابری اقتصادی به معنای لفظی اش را تحمیل نمی کند، زیرا کسب ثروت تابع استعدادهای نابرابراست. بنابراین عدالت مطلق اقتضای تفاوت در رزق را دارد که در آن برخی از انسان ها بر برخی دیگر برترند و البته عدالت انسانی ای در آن حاکم است که با فراهم آوردن فرصت های برابر برای همگان تحقق می یابد; از این رو، در برابر فرد، نه حسب و نسب و نه اصل و جنس و نه هیچ یک از قیود دیگر، هیچ کدام مطرح نیست. (۴۴) مالکیت فردی در نظر سید قطب، اساسا وظیفه ای اجتماعی است که فرد به نیابت از جامعه ای که خداوند آن را در روی زمین جانشین خود قرار داده است، حیازت [ثروت هایی] را به عهده می گیرد و مالکیت او مطابق با ضوابط و معیارهایی مانند عدم افراط و تفریط است; اما سرچشمه نیرو و آب چشمه ها و اماکن عام المنفعه را افراد نمی توانند محصور و تملک کنند. این منابع با توجه به ارتباطی که با مصالح و منافع جامعه دارند به عنوان دارایی های عمومی جامعه مورد استفاده عمومی باقی می ماند.
سید قطب مهم ترین ضوابط و اصول توزیع ثروت را، مالیات متفاوت، تامین اجتماعی، زکات، همیاری، تحریم ربا و اجرای قانون «از کجا آورده ای؟» می داند. (۴۵)
ب) مساله حکومت:
سید قطب شورا را نوع حکومت قطعی اسلامی می داند و معتقد است شیوه حکومت در اسلام در قالب خاصی مشخص نشده است، زیرا مساله نوع حکومت مربوط به نظم اجتماعی است که بسته به نیازهای هر عصر و زمان و مسائل و سازوکارهای آن به گونه ای خاص سامان می یابد.
ج) مساله زن
از دید وی، اسلام به لحاظ جنسیت و حقوق انسانی، برابری کامل بین زن و مرد برقرار کرده است. «و برتری ای برای یکی بر دیگری قرار نداده است، جز در امور پیچیده مربوط به استعداد و تمرین، که هیچ کدام بر حقیقت وضع انسانی این دو جنس تاثیر نمی گذارند. بنابراین هر جا که این دو به لحاظ استعداد و خصلت و مسؤولیت برابر باشند، حقوق برابر دارند و هرجا که تفاوت داشته باشند به تناسب وضع خود شانی متفاوت خواهند داشت ». (۴۶)
زن و مرد به لحاظ دینی و معنوی و نیز از جهت شایستگی برای مالکیت و تصرف اقتصادی برابرند. و اصل همین است. اما در برخی فروع عملی مانند میراث و شهادت قضایی، ترجیح مرد بر زن، ریشه در اختلاف مسؤولیت ها و استعدادها دارد، زیرا دو برابر بودن سهم مرد نسبت به سهم زن، به سبب مسؤولیتی است که مرد در زندگی اش بر عهده دارد، مانند دادن نفقه به زن و فرزندانش. در شهادت قضایی نیز برابر بودن شهادت دو زن با شهادت یک مرد از آن روست که در نظر شارع «زن به حکم وظیفه مادری اش بیشتر بعد عاطفی و انفعالی در درونش رشد می یابد، چنان که در درون مرد، بیشتر بعد تامل و تفکر پرورش می یابد... بنابراین اگر زنی، ماجرا را فراموش کرد و بناحق تحت تاثیر قرار گرفت زن دیگر آن را به یادش می آورد». (۴۷)
درباره حق کار و کسب زن، نظر سید قطب این است که اسلام «برای زن این حق را در صورت نیاز قرارداده، ولی حق خانه داری را بر آن ترجیح داده است، زیرا اسلام زندگی را بزرگ تر از حد مال و جسم و اهداف آن را بالاتر از صرف خوردن و آشامیدن می داند، به زندگی از ابعاد گوناگون آن می نگرد و برای افراد جامعه وظایف متفاوت - و در عین حال مکمل و هماهنگ - قائل است. (۴۸) سید قطب تاکید می کند: «زمانی که زن از وظیفه اساسی اش که تربیت نسل جدید است دست بکشد و خود او - یا جامعه اش - ترجیح دهد که مهمان دار هتل یا کشتی یا هواپیما باشد... چنین چیزی نشانه پس ماندگی تمدنی... یا همان جاهلیت است ». (۴۹)
د) اقلیت های مذهبی:
موضع سید قطب در قبال اهل کتاب یا اهل ذمه - آن گونه که از تفسیرش از آیات مربوط به اهل کتاب و اهل ذمه (در تفسیر فی ظلال القرآن) برمی آید - موضعی تند و شدید است. تندی این موضع تا حد جداسازی کامل بین صف مسلمانان و هر صف دیگری است که پرچم خدا را برنیفراشته و از رهبری رسول خدا پیروی نمی کند و به جماعتی که نماد حزب خدا هستند نمی پیوندد. می توان گفت که سید قطب در این موضع کاملا تک است و کسی را موافق با او نمی توان یافت. بر اساس دیدگاه قطب، اسلام برای اهل کتاب و ذمه در مقابل پرداخت جزیه که مالیات معافی شان از جهاد است، امنیت و آزادی عقیدتی و آزادی فعالیت های دینی آنان را تامین و به مهربانی و نیکی با آنان امر می کند; اما از آن رو که اهل کتاب اصحاب عقاید جاهلی هستند، بر مسلمانان واجب است با آنان بجنگند تا آنان تسلیم شوند و جزیه بپردازند و در ذمه اسلام در آیند، پس از آن به حال خود رها می شوند. مفهوم این سخن آن است که اسلام در عین این که حق برخورداری اهل کتاب از امنیت و حمایت و آزادی عقیده و فعالیت دینی و برخورداری از رحمت و عطوفت در جامعه اسلامی را به رسمیت شناخته تا زمانی که آنان به لحاظ درونی آزاد نشده اند، حق برابری کامل برایشان قائل نیست. وی معتقد است آنچه مانع رهایی درونی آنان می شود، وجود نظام های طاغوتی است; از این رو به محض فروپاشی و سرنگونی این نظام ها، آنان خود به خود درک خواهند کرد که پیش از این در گمراهی به سر می بردند و به زودی با نور اسلام هدایت خواهند شد. (۵۰) اما تا آن زمان باید جزیه بپردازند و از برابری کامل برخوردار نباشند و به تبع آن حق بر عهده گرفتن مناصب حکومتی را در دولت اسلامی ندارند.
ه) نقش و جایگاه مردم:
نقش مردم در نظام سیاسی اسلامی یا حاکمیت اسلامی از نظر سید قطب این است; که مجریان شریعت را انتخاب کنند. «اما کسی که به اجرای قانون اقدام می کند، قانون گذار نیست، تنها مجری است. او حق اقدام به اجرا را از طریق انتخاب مردم - که او را برمی گزینند - به دست می آورد. اطاعت واجب از او اطاعت از شخص او نیست، بلکه اطاعت از ریعت خداست که وی به اجرای آن اقدام کرده است و در صورت تجاوز از شریعت خدا حق اطاعت بر مردم ندارد. پس اگر اختلافی بر سر یکی از امور اجرایی پدید آمد، حکم مساله همان است که شریعت گفته است ». (۵۱)
وی در جای دیگر ویژگی های نظام الهی را برمی شمرد و به عدم انحصار حکومت در دست گروه و اشخاص معین و برابری مردم در حقوق اشاره می کند: ما به نظامی فرامی خوانیم که در آن حاکمیت تنها از آن خداست نه برای فردی از بشر و طبقه و جماعتی معین. به این ترتیب برابری حقیقی برقرار می شود. در چنین حکومتی، حاکم حقوقی فزون تر بر حقوق فرد عادی مردم نخواهد داشت و شخصیت یا شخصیت های مقدسی بالاتر از سطح قانون نخواهند بود. محکمه های ویژه ای برای مردم و محکمه های ویژه ای برای وزیران یا غیر وزیران وجود نخواهد داشت. در چنین نظامی حاکم کل با هر کدام از افراد مردم در برابر دستگاه قضایی بدون تبعیض و برتری خواهند ایستاد. ما به نظامی فرامی خوانیم که همه شهروندان را از حق عمومی ثروت های عمومی برخوردار کند، زیرا مالک اصلی این ثروت، جماعت (جامعه) است که به جانشینی خدا مالک آن شده است. (۵۲)
و) خاستگاه مشروعیت نظام اسلامی:
یکی از ویژگی هایی که سید قطب برای نظام اسلامی برمی شمرد ربانیت است. این ویژگی وجه تمایز و تفرد نظام اسلامی از دیگر نظام هایی است که بشر شناخته و از آن جمله نظام تئوکراسی (یزدان سالاری) است که حاکم در آن قدرتش را یا از رجال دین و یا از طریق حق الهی به وصف ظل الله (سایه خدا) در زمین می گیرد. نظام اسلامی از نظام یزدان سالار هم متمایز است، زیرا حاکم در نظام اسلامی، قدرتش را از رجال دین (روحانیون) نمی گیرد و با ادعای حق الهی نیز حکومت را به دست نمی گیرد. حاکم در نظام اسلامی، حق عهده داری حکومت را از راه بیعت آزادانه کسب می کند وحق اطاعت دیگران از خویش را هم تنها از طریق اجرای شریعت خدا به دست می آورد. تفاوت بزرگی بین این مبنا و مبنای نظام تئوکراتیک - چنان که اروپا شناخته و تجربه کرده - وجود دارد، ربانیت در نظام اسلامی، ربانیت شریعت است و نه ربانیت امرا و حاکمان. (۵۳)
● خلاصه و نتیجه گیری
۱) تعارض کامل بین دو ایده و دو انگاره و دو جامعه و دو حقیقت به نام اسلام و جاهلیت، ایمان و کفر، حق و باطل، خیر و شر، حاکمیت خدا و حاکمیت بشر و خدا و طاغوت وجود دارد و هیچ راهی هم برای مصالحه و وساطت بین این دو طرف وجود ندارد. از این رو هیچ کدام از این دو جز با از میان برداشتن دیگری بقا نمی یابد. بنابراین چالش های سیاسی و اقتصادی و اجتماعی و نظامی موجود در جهان معاصر که قالب نزاع شرق و غرب، شمال و جنوب و مرکز و پیرامون یا روابط سلطه و وابستگی را به خود گرفته، هیچ اهمیتی ندارد. تنها محور چالش، چالش عقیدتی بین حکومت اسلامی آرمانی و حکومت های جاهلی موجود است. «حقیقت مساله، مساله کفر و ایمان، شرک و توحید و جاهلیت و اسلام است و این نکته باید روشن باشد.» (۵۴)
۲) جهان معاصر و از آن جمله جهان اسلام، امروزه در جاهلیتی جدید به سر می برد، این جاهلیت همانند جاهلیتی است که پیش از اسلام وجود داشت، زیرا جهان معاصر به خلاف آنچه خدا نازل کرده، حکم می کند و قوانین تابع اراده بشر - و نه شریعت خدا - است و منکر دو اصل اساسی ای است که دعوت اسلام به هدف تحکیم و اقامه آن دو آمده است و آن الوهیت خدا در برابر لوهیت بشر و دوم حاکمیت خدا علیه حاکمیت انسان هایی است که به جای خدا یکدیگر را پرستش می کنند. حتی نظام های اسلامی در کشورهای اسلامی را نمی توان نظام هایی حقیقتا اسلامی دانست، زیرا تنها نام اسلام و شعار اسلام را یدک می کشند و در قوانین اساسی فرد به لحاظ نظری «اسلام » را دین رسمی دولت و یا منبع اساسی قانون گذاری قرارمی دهند، اما این نظام ها و حکام آنها از طاغوت هایی هستند که در عرصه واقعیت در نفی و طرد این دو اصل می کوشند.
۳) منهج اسلامی از همه نظام های بشری (لیبرال، سرمایه داری و توتالیتر کمونیستی) متمایز و متفرد است، زیرا «تنها در این منهج (الگو) است که انسان ها از عبادت یکدیگر رها شده و تنها به بندگی خدا درمی آیند و تنها از خدا دستور می گیرند و فرمان می برند و اقرار به حاکمیت هر کس جز خدا را رد می کنند و مشروعیت هر وضعیتی را که مبتنی بر این قاعده نباشد برنمی تابند و این چیز بسیار تازه ای است که ما داریم و بشریت هنوز آن را نشناخته است.
۴) این الگو، اعلام عمومی رهایی انسان در روی زمین است، چرا که رهبری و پیشوایی انسان غربی بر بشر رو به نابودی است، نه از آن رو که دوره تمدن غربی به سر رسیده یا به لحاظ اقتصادی و نظامی ضعیف یا به لحاظ مادی ورشکسته شده است، بلکه برای آن که فاقد دارایی و موجودی «ارزش هایی » است که اجازه رهبری به او بدهد. جهان امروز نیازمند رهبری است که در عین دارا بودن توسعه و رشد تمدنی مادی ای که بشر از راه نبوغ ابداع گر مادی اروپایی بدان دست یافته، بشر را به مدد روشی اصیل و ایجابی و واقع گرا به ارزش های جدید و کامل تری تجهیز کند و تنها اسلام است که این ارزش ها و الگو را در اختیار دارد.
۵) این الگو، بیانیه ای نظری، فلسفی و سلبی نیست، بلکه واقع گرا و ایجابی است، که باید در سیمای نظامی تحقق یابد که بر اساس شریعت خدا بر مردم حکم می راند و با واقعیت بشری که لبریز از انگاره های اعتقادی منحرف و باطل و گردنه های مادی و سیاسی است، رویارو شود.
۶) ماهیت معرکه موجود، صلیبی است و نه سیاسی و اقتصادی، «زیرا هدف اسلام هیچ گاه تحقق ناسیونالیسم عربی یا عدالت اجتماعی و یا حاکمیت اخلاق نبوده است. اگر مساله چنین بود، خداوند در یک چشم بر هم زدنی اینها را تحقق می بخشید; اما هدف برپایی جامعه اسلامی است که احکام قرآن حرف به حرف در آن اجرا شود. نخستین این احکام این است که حکومت از آن خود خدا است و نه برای هیچ یک از بشر. و اگر حاکم، انسان - هر انسانی که - باشد با خدا در سلطه اش نزاع کرده است. حتی خود مردم حق حکومت بر خود ندارند، زیرا خداست که ملت ها را آفریده و خود بر آنان حکومت می کند». (۵۵)
۷) نخستین و اساسی ترین وظیفه در اجرای منهج اسلامی، دگرگون سازی این جوامع جاهلی است. «وظیفه ما تغییر ریشه ای این واقعیت جاهلی است. این واقعیت به گونه ای اساسی با منهج (روش) و تصور (انگاره) اسلامی برخورد و نزاع دارد». (۵۶)
برای تحقق این وظیفه باید «جماعتی جنبشی » از میان فرزندان پیشتاز «تمدن مؤمنه » شکل گیرد تا تجربه اسلامی نخست را به تمامی - یعنی در جزئیات و مراحل آن - احیا کنند. این تجربه در مرحله نخست مشابه دوره سیزده ساله مکه و با جهاد درونی و کنار زدن پرده های نفاق و نوعی انقلاب فرهنگی و ناقض طاغوت های حاکم و اقامه کننده حاکمیت الهی خواهد بود و پس از آن، مرحله دوم که مشابه دوره ده ساله مدینه است فرا می رسد که در این دوره دولت اسلامی برپا می شود.
این جماعت پیشتاز و پیشاهنگ و جنبشی باید از شیوه ها و ابزارهای متناسب با چهره هایی از جاهلیت که فراروی خود دارند، استفاده کنند. «پس هرگاه جاهلیت در شکل انگاره های اعتقادی نمود یافت که نظام هایی عملی بر پایه آن بنا شده باشد و قدرت های مادی از آن حمایت کنند، جماعت جنبشی با ابزار بیان به تصحیح عقاید و انگاره ها و با ابزار قدرت و جهاد به محو نظام ها و قدرت های استوار بر آن اقدام خواهند کرد». (۵۷)

نویسنده: مجید - مرادی
پی نوشت ها: (۵۸)
۱) بخشی از پژوهشی است که به سفارش وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی انجام شد.
۲) دانش آموخته حوزه علمیه قم و پژوهشگر.
۳) عادل حموده، سید قطب، من القریهٔ الی المشنقهٔ (قاهره: سیناللنشر، چاپ سوم، ۱۹۹۰) ص ۱۱۶.
۴) معالم فی الطریق، الاتحاد الاسلامی العالمی للمنظمات الکلابیهٔ (بی جا: ۱۱، بی تا) بی جا، ص ۱۱۸.
۵) مستقبل الثقافهٔ فی مصر (الدار السعودیهٔ للنشر و التوزیع، بی تا) ص ۳۲ - ۳۳.
۶) همان، ص ۲۰ - ۲۱.
۷) نشریهٔ الاهرام (۱۷ مه ۱۹۳۴) ص ۱۷.
۸) الخطاب والاید یولوجیا، ص ۹۱.
۹) معالم فی الطریق، ص ۹۱ - ۹۲.
۱۰) همان، ص ۲۴ - ۲۵.
۱۱) همان، ص ۴۶ - ۴۷.
۱۲) همان، ص ۴۸.
۱۳) همان، ص ۴۹.
۱۴) همان، ص ۱۲۴.
۱۵) همان، ص ۹۶.
۱۶) همان، ص ۲۷.
۱۷) حسن حنفی، الحرکات الدینیهٔ المعاصرهٔ (قاهره: مکتبهٔ مدبولی، بی تا) ص ۲۳۹.
۱۸) فی ظلال القرآن (داراحیاء الکتب العربیهٔ، ۱۹۵۷ - ۱۹۵۲) ج ۷، ص ۲۳۸ - ۲۳۹.
۱۹) همان.
۲۰) معالم فی الطریق، ص ۱۳۵.
۲۱) رضوان السید، «زیست گاه ایدئولوژیک و سیاسی جنبش های اسلامی معاصر»، پگاه حوزه، ش ۲۲، ص ۱۷.
۲۲) همان.
۲۳) طارق البشری، الحرکهٔ السیاسیهٔ فی مصر (۱۹۴۵ - ۱۹۵۲م) - (قاهره: دارالشروق، ۱۹۸۳) ص ۵۶.
۲۴) محمودامین العالم، الوعی و الوعی الزائف فی الفکر العربی المعاصر (قاهره: دارالثقافهٔ الجدیده، ۱۹۸۶) ص۲۶۲.
۲۵) مائده (۵) آیه ۳.
۲۶) حسن حنفی، الدین والثقافهٔ والسیاسهٔ فی الوطن العربی (قاهره: دار قبا للطباعهٔ والنشر، ۱۹۹۸) ص ۲۸۹ - ۲۹۰.
۲۷) همان، ص ۱۱۸.
۲۸) همان، ص ۱۴.
۲۹) سید قطب در کتاب هذاالدین، راه تحقق حاکمیت را شکل گیری «گروهی مؤمن » و در کتاب معالم فی الطریق و شکل گیری «جماعتی جنبشی اسلامی » می داند.
۳۰) رضوان السید، «مراحل گفتمان اسلامی در پاسخ به چالش های یک قرن »، هفته نامه پگاه حوزه، ش ۱۶، ص ۳.
۳۱) همان، ۱۷، ۱۹، ۲۱.
۳۲) همان، ص ۱۵۵ - ۱۵۶.
۳۳) همان، ص ۲۳.
۳۴) المستقبل لهذاالدین، ص ۱۴.
۳۵) همان، ص ۳.
۳۶) معالم فی الطریق، ص ۸۸ - ۹۲.
۳۷) همان، ص ۱۰۹.
۳۸) المستقبل لهذا الدین، ص ۱۲.
۳۹) الاسلام و مشکلات الحضاره، ص ۱۸۳.
۴۰) معالم فی الطریق، ص ۳۶.
۴۱) طبیعهٔ المجتمع الاسلامی »، مجموعه مقالات نحو مجتمع اسلامی، ص ۶۲ - ۹۱.
۴۲) مجتمع عالمی »، مجموعه مقالات نحو مجتمع اسلامی، ص ۱۳۵.
۴۳) همان، ص ۱۳۶.
۴۴) همان، ص ۲۹.
۴۵) همان، ص ۱۷۹ - ۱۸۱.
۴۶) همان، ص ۴۷.
۴۷) همان، ص ۴۹.
۴۸) همان، ص ۵۱.
۴۹) معالم فی الطریق، ص ۱۱۲.
۵۰) همان، ص ۱۱۴.
۵۱دراسات اسلامیهٔ (قاهره: مکتبهٔ لجنهٔ الشباب المسلم، ۱۹۵۳) ص ۱۶ - ۱۷.
۵۲) همان، ص ۸۱ - ۸۲.
۵۳) نحو مجتمع اسلامی، ص ۱۳۶ - ۱۵۲.
۵۴) معالم فی الطریق، ص ۱۵۸.
۵۵) همان، ص ۵۶.
۵۶) همان، ص ۱۹.
۵۷) همان، ص ۶۱.
۵۸) در ارجاعات مربوط به سید قطب، به دلیل کثرت، نام مؤلف نیامده است.

منبع : باشگاه اندیشه