کانت

تاریخ فلسفه همواره شاهد کوشش بشریت اندیشمند در شناخت جهان پیرامون بوده، اگرچه در روزگاری دراز، شناخت رابطه علت و معلولی و نسبت ها و رابطه ها در میان پدیده های جهان اصلاً نمی توانسته دست دهد (تحقق این امر منوط بود به پیشرفت های علمی و روش شناختی که بعداً حاصل شده) زیرا دانش انسان کم عمق، اندیشه فلسفی سست بنیان و قواعد فکر و روش تحقیق، متافیزیکی بوده و گرایش به عینیت جهان و دیالکتیک بی قوه. چنان که؛ارسطو که غول اندیشه باستان بود، از لحاظ اندیشه بنیادی، در میان ماده گرایی و روح گرایی غوطه می خورده. آن گونه که افق فکری و منطق او که آمیزه یی است از روح مشاهده و تجربه و صورت گرایی متافیزیکی، تا حدود دو هزار سال بدین سو، افق علمی - فلسفی مسلط بوده.
لیکن اسکولاستیسم و فلسفه قرون وسطی با مسلط کردن صورت گرایی و بی اعتنایی به مشاهده و تجربه، ارسطو را یک جهتی و تحریف کرد. در این حال و هوا، اندیشه نوزایی (رنسانس) به جهت پاسخ به نیازهایش، ناگزیر نگاهی تازه و عمقی به فلسفه یونان باستان همچون سرچشمه دوخت. از دنبال آنها، فلسفه روشن بینی نیز بنا بر الزامات و نیازهای بورژوازی کوشید در ذهن معاصران خود، این اصل قرون وسطایی؛ «اول ایمان بیاور، سپس تعقل کن» را به اصل «اول تعقل کن، سپس ایمان بیاور» تبدیل کند. پرچمدار این جنبش ژان ژاک روسو بود. فلسفه روشن بینی در انجام این وظیفه، به عقل گرایی از لحاظ بنیاد اندیشیدن و به مشاهده و تجربه از لحاظ روش و طرز کار گرایش یافت زیرا ناگزیر بود از نو به جهان بنگرد تا از حق مسلم مالکیت فرد خصوصی بتواند دفاع کند و به هستی و چگونگی پدید شدن گیتی از نو بیندیشد تا اندیشه و طرز عمل استقرار نظام بورژوازی را بر جای فئودالیته پیدا کند. پس می پرسیدند چیزها چگونه پدید آمده اند؟ و موجودات چگونه هستی گرفته اند و زندگی می کنند و نابود می شوند؟ همچنان که این پرسش ها درباره جامعه، فرد و اجتماع، تربیت جامعه و رفتار آدمی، تاثیر متقابل شان، اینکه کدام یک بر دیگری بیشتر تاثیر دارد، برای روشن بینی قویاً مطرح بود. لیکن چون دانش آن زمان مایه دار نبود، جنبش روشن بینی نهایتاً نتوانست از افق تنگ ارسطویی و چارچوب منطق صوری خلاص شود. یعنی همچنان که ارسطو جهان را به صورت چیزها و پدیده های جدا از هم می دید و نمی توانست تصوری از وحدت جهان متفرق و درکی از نظام قانونمند گیتی داشته باشد، روشن بینی نیز نداشت و تنها در کمیت های علمی فراتر رفت. چنان که نزد نیوتن، مقوله ماده همچنان متضمن مقوله تغییر نبود و ذات پدیده ها و آفرینش در سکون بود. یعنی نیوتن باور داشت که هر چیزی به خودی خود هست. معنی اش این است که تغییر کیفی و ماهوی در جهان وجود ندارد. البته نیوتن توانسته بود به حقیقت تغییر مکانیکی (مکانی) برسد. من بعداً در بررسی منابع کانت به تاثیر فیزیک نیوتنی بر فلسفه کانت اشاره خواهم داشت. بنابراین روشی که تا آن زمان اندیشه اروپایی داشت ماهیتاً ارسطویی بود و این اندیشه پیرو منطق صوری؛ الف الف است و جز الف نمی تواند باشد. یعنی هر چیزی خودش است و غیر خود نیست. و نفی آن تناقض است. این همان اصل اینهمانی در چیزها و همانگویی در حوزه مفهوم هاست. همان قضیه تحلیلی که از حد قضیه های قیاسی فراتر نمی رفته است.لیکن کانت از حد قضیه تحلیلی فراتر نرفت. قضیه های ترکیبی پیشینی، تازه و مخصوص اوست. و در آن، برخلاف قضیه قیاسی در منطق صوری، با هم بودن تضادها و همبودی شان تناقض نیست. در واقع، کانت نخستین فیلسوفی است که به وحدت جهان و روابط در میان چیزها پی برد و کوشید قانونمندی آن را، البته در سطح نمودها، کشف و تدوین کند. مهمتر از آن، کانت کشف کرد که ستارگان از یک توده گازی فشرده تشکیل یافته است و منظومه شمسی روزی نابود خواهد شد و زمان آغاز ندارد. و اینها کشف بزرگی بود. ولی در عین حال، او به این عقیده هم همچنان باور داشت که زمان آغاز دارد و نیرویی بیرونی جهان را به حرکت درآورده است، هر چند که کانت هر دو نظر را به یکسان قابل رد می دانست. طبعاً او نمی توانست از افق علمی عصر خود فراتر برود. از این رو، کانت هر چند به هم نهاد هم رسیده بود لیکن هم نهادش یک سنتز کیفی نبود زیرا جهت های تضاد در این سیستم، یکی بدون دیگری هم می توانست باشد و یکی به دیگری بدل نمی توانست شود. علتش این بود که سیستم تضاد برای عصر کانت نامکشوف بود. در مجموع، اندیشه اروپایی تا پیش از هگل، هنوز نتوانسته بود نسبت و رابطه در میان پدیده های جهان را به صورت نظام قانونمند تضادها و تبدیل نیروها به یکدیگر کشف و تدوین کند مشعر بر اینکه جهان مجموعه یی از سیستم تضادها (برنهاد و برابرنهاد) است با هم نهادی که حاصل یک جنگ درونی و ذاتی در پدیده هاست، و این سیستم موجب می شود که جهان دائم گسترش بگیرد، نو به نو بشود و حیات استمرار بیابد.
● منابع کانت
شک و تجربه گرایی هیوم؛ هیوم در نفی باورهای ضدعلمی قرون وسطی و گرایش عمیق به تجربه و علم کاملاً مثبت بود. ولی در انکار ماده و روح آدمی و رد رابطه علت و معلولی در میان پدیده های گیتی و انکار توانایی عقل در شناخت جهان مادی، سخت افراطی و منفی بود. کانت به پیروی از هیوم که سخت دلبسته شک او شد، تجربه گرایی را پذیرفت و نیز این تصور هیومی را که با تجربه نمی توان به رابطه مطلق علت و معلول رسید (می گوید رابطه مطلق، زیرا نزد کانت تجربه ریاضی استثنایی بر این «قاعده» است و او)، اگرچه به وجود رابطه علت و معلولی اذعان کرد، ولی آن را همچون یک صورت عقلی و پیشینی (پیش از تجربه) جلوه داد. بنابراین در مفهوم علیت کانتی نه تنها مقوله جبر و اختیار بلکه واقعیت رابطه نظریه و عمل، ذهنی و وارونه می شود. البته در انجام این کارها، کانت از منابع قاره یی بهره جست. او را اول قول دکارت؛ «من هستم چون می اندیشم» به شوق آورد. اما کانت فوراً پی برد که «من هستم تجربی» محدود و به دکارت انتقاد وارد است. به همین دلیل این سوال برایش مطرح شد که چگونه می توان از «من هستم تجربی» به آن سو رفته، به دیالکتیک فراتری و خودآگاهی ترانساندانتالی در عقل محض رسید، تا از بالای سر تجربه و به طور پیشینی بتوان نتایج علوم را به صورت قوانین علمی نمودها درآورده تعمیم فلسفی داد. در اینجا، کانت از مقولات اسکولاستیکی و در واقع از صورت گرایی ارسطویی استفاده می کند تا هیوم را با عقل گرایی اروپای قاره یی راست کند لیکن پس از پذیرفتن داده هیومی بر جای ماده و «من» بر جای روح، دیگر برای خود او نیز مقدور نبود که مثل گذشته با اندیشه بنیادی و کلاسیک ماده و روح کنار آید و بر پایه آنها هستی را تبیین کند. پس، در جهت تحولات و منافع بورژوازی، کانت هم ماده به عنوان مقوله بنیادی در هستی شناسی را قهراً رها کرد و هم روح به مفهوم اسکولاستیکی را. عقل «خودبنیاد» جایش را گرفت (که دیگر قادر به شناخت عوالم مافوق حس نبوده)، همچنان که داده که به تصور بدل می شود نیز بر جای ماده نشست و قائم مقام شیء شد تا اعلام شود که با عقل محض محدود (ترانساندانتالی)، مطلقاً شناخت ماده و ذات این جهان برای بشر دست نمی دهد. بدین سان اگر ماده به داده (جانشین شیء) تحویل شود و شناخت از داده ها نیز از طریق تصورهای شناسنده دست دهد، معنی اش این است که علم و فلسفه دیگر نمی توانند مدعی باشند که می توانند حقیقت جهان را بشناسند. منتها کانت می گوید؛ اصلاً حقیقتی وجود ندارد مگر حقیقت خود عقل. بنابراین فلسفه دیگر نمی تواند و نباید به جهان و چگونگی پیدایش این گیتی بپردازد زیرا «من هستم»، این تصور فقط اندیشیدن است نه نگریستن به پدید شدن. پس، فلسفه فقط می تواند با اندیشه یعنی «من» که فقط هوش و آگاهی هستم (نه جزیی از جهان مادی که چیز در خود یا شیء فی نفسه نیست و فقط به صورت گونه یی از تصورها در ما هست) بیندیشد. هر چند برای دریافت «من هستم تجربی»، وجود داده ها ضروری است زیرا «من» بدون شیء نیستم و تصور «من هستم» (که فقط در مقابل شرط منفی معنی دارد)، مشروط است به انطباق تجربه های ممکن (تصورهای انطباق پذیر) با صورت نگرش و فهم. به سخن دیگر، با شرط منفی (عدم انطباق)، تجربه ها ممکن نشده و تصور «من هستم» دست نمی دهد.
از اینها کانت نتیجه می گیرد که دیگر مثل سابق نباید فکر کرد، رابطه معکوس است. یعنی دیگر ذهن نباید با داده (شیء) انطباق یابد. داده باید با ذهن منطبق شود. او این رابطه جدید را انقلاب کپرنیکی خود در فلسفه خواند. لیکن سوالی که در اینجا مطرح می شود این است که اگر نگریستن به جهان مادی بیرونی و پدید شدن اش موضوع فلسفه و روش کانت نیست، پس نگرش تجربی چیست؟ و کانت چرا این همه به آن اهمیت داده است؟ پاسخ به این سوال منوط است به پاسخ سوال قبلی؛ اگر به زعم هیوم، با تجربه به رابطه علت و معلولی نتوان رسید، با این گمان که هرگز یادها و خاطره ها با یکدیگر همزمانی و تقارن ندارند یا یک جا و با هم نیستند، پس «من» به عنوان هوش و آگاهی که موضوع فلسفه ام، چگونه هستم؟ یعنی از تصور «من می اندیشم» چگونه تصور «من هستم» می تواند پدید شود؟ در اینجا، چنان که گفتیم، صورت گرایی ارسطویی به یاری کانت می آید. هر چند می دانیم که این صورت ها یا مقولات پیشینی همان انتزاع و مفهوم های کلی هستند و مثل مفهوم علیت نیوتنی و... بازتاب قوانین طبیعی اند (همچنان که صورت گرایی خود ارسطو نیز در خدمت علم زمانش بود برای بالفعل کردن ماده)، ولی چون بنیاد فلسفه و دیالکتیک عقل محض را کانت باژگونه کرده و همه چیز را به درون، به «من» بازگشت می دهد، نزد او همه چیز صورت ذهنی و باژگونه پیدا می کند که جزء لاینفک فلسفه کانت در دیالکتیک عقل محض است. چنان که انطباق تجربه های ممکن (تصورهای انطباق پذیر) با صورت نگرش و فهم و انطباق بخش های جدا و مستقل از هم نمودها با صورت شناسایی در منطق فراتری (ترانساندانتال) گویای آن است. در واقع تصور «من هستم تجربی» چنان که پیشتر نشان دادیم، قوام می گیرد با نگرش تجربی (این تیوشن، همان پذیرفتن تصورها توسط جان تاثیرپذیر) که حاصل همان قالب گیری ماده تجربی (تجربه های حسی) است به وسیله صورت پیشینی (زمان). یعنی همچنان که صورت متافیزیکی نزد ارسطو، ماده را قالب می داد و بالفعل اش می کرد، نزد کانت نیز زمان که صورت محض و پیشینی است ماده تجربی را قالب می دهد در نگرش تجربی که با هر تاثر و حساسیت فرد انسانی پدید می شود. یعنی زمان که حس درونی است نه تنها به تجربه های درونی و بیرونی «من» صورت پیوستگی و استمرار می بخشد بلکه چون به واسطه اوست که جان تاثیرپذیر به خود یا حالت های خود می اندیشد، قوه تخیل را برمی انگیزد، هر چند هیچ نگرشی از خویشتن «من» به ما نمی دهد.۱ زیرا نزد کانت، جزیی در حالت فردی، چون هنوز تحت نگرش و فهم است هویت ندارد و فقط در کلی معنی پیدا می کند و به همین دلیل، تنها در یک رابطه علت و معلولی یعنی با همخوانی یادها و خاطره ها به دلیل یک جا و با هم بودن آنها، زمان یا حس درونی به خویشتن «من» صورت وحدت می بخشد و بدین سان، ضمیر فروپاشیده هیومی در قالب زمان به وحدت شخصیت کانتی می رسد.
این خویشتن وحدت یافته یا «من»، در محدوده امکان انطباق خود با صورت شناسایی در منطق فراتری (ترانساندانتال)، یعنی هنگامی که «من» به هم نهادی از بخش های جدا و مستقل از هم نمودها تبدیل می شود، هم کران کائنات می شود. این «من» دیگر «من» تجربی نیست بلکه عقل محض و خودبنیاد است و اندیشه یی است معطوف به اندیشه که مقوله یی است بنیادی در فلسفه و هستی شناسی کانت. اگرچه این عقل محض هنوز امری است منفی و محدود و تنها در ساحت آزادی استعلایی (ذات) در هیئت فرد خصوصی همچون آفریدگار (اراده خود قانون) است که عقل محض در قلمرو عقل عملی، محدودیت ناپذیر و ذات معقول اثبات می شود بی آنکه دامنه شناخت عقل محض وسعت گیرد. بدین سان، در عقل عملی، کانت با متمایز و جدا کردن آزادی استعلایی (که مقید به قوانین طبیعت نیست) از کردارهای فرد خصوصی (که مقید هست)، رابطه طبیعت و تاریخ را نظامی عقلانی و غایت مند تلقی و تصویر می کند. چنان که با تکلیف شخصی و پا گذاشتن روی خواست های نفسانی، فضیلت خرد می تواند فرد و جامعه و رابطه آنها را اصلاح کند (که این حرف در نفس خود فکری است عمیقاً مصلحت گرایانه، هر چند کانت، خود، مصلحت گرایی را محکوم می کند). همچنان که آزادی استعلایی که یک صورت پیشینی و محض است، چون با علیت در قلمرو عقل عملی، معنای یکسانی پیدا می کند این آزادی یا اراده خود قانون در هیئت فرد خصوصی نیز می تواند فرد و جامعه و رابطه آنها را اصلاح کند و حاکم تاریخ شود. در اینجا، علاوه بر تنک مایگی دانش، افق محدود عصر و ایده آلیسم ذهنی که جملگی باعث شد کانت رابطه عین و ذهن را باژگونه و رابطه فرد و اجتماع و تاثیر متقابل شان را در یک دیالکتیک ذهنی گم کند، نیز نامکشوف بودن رابطه فرد انسانی با مناسبات اجتماعی تغییریابنده در تاریخ (که تحت آن انسان در فرآیند تولید اجتماعی آفریده می شود و در مبارزه طبقاتی جهت می گیرد برای تصاحب مازاد محصول یا ارزش اضافی از طریق تسخیر ماشین دولت)، خود مزید بر علت شد. اما آن مبنای علمی که در تبیین این مباحث، دلیل فلسفی خود کانت بر آن استوار بوده، چیست؟ اجازه دهید در زیر توضیح بدهیم. چنان که دیدیم، نزد کانت، با توجه به پیشرفت نازل دانش آن زمانی، اول ذات چیزها یعنی چیز در خود یا شیء فی نفسه در مبحث عقل محض است که چون در نمودها خود را نمایان نمی کند از تاثیر قوانین طبیعت بیرون است و دوم آزادی استعلایی (ذات) در مبحث عقل عملی است که این هم مقید به قوانین طبیعت و تاریخ نیست و تغییر نمی کند.
همچنان که قانون ماند و سکون جوهری نیوتن توضیح می دهد ولی کردارهای فرد خصوصی همچون یک موضوع (نمود) که مقید به قوانین طبیعت است، تغییر می کنند. همچنان که فیزیک نیوتنی و حرکت مکانیکی (مکانی)اش توضیح می دهد. معنی اش این است که نزد کانت نیز هر چیزی با ذات خود به عنوان چیز در خود (شیء فی نفسه) همچون چیزی است که به خودی خود هست. یعنی چیزها به عنوان ذات با یکدیگر نسبت و رابطه ندارند و از این رو، نه به وسیله پویایی و حرکت درونی خود، بلکه توسط «من» (شناسنده) رابطه با یکدیگر می یابند، ولی این رابطه نمی تواند از ذات چیزها به عنوان چیز در خود، شناخت به دست دهد و دوم اینکه این رابطه فقط نمود را نمایان می کند. و نمود همان نسبت است، ولی ذات یا چیز درخود نسبت نیست. بر این مبنا، طبعاً سیستم و دلیل فلسفی کانت، مستقل از اراده او، دچار شکاف و تناقض شد. چنان که حتی «من» (شناسنده) که چیزها توسط او باید با یکدیگر رابطه یابند، فقط در جایگاهی همچون یک موضوع یا نمود نسبت و رابطه است، ولی همچون آفریدگار (اراده خود قانون) در مقام آزادی (ذات)، نسبت و رابطه نیست. معنی اش این است که به زعم کانت، همانی (هویت) «من» (شناسنده) از طبیعت و تاریخ تاثیر نمی گیرد. یعنی چنان که دیدیم، «من» به عنوان محصولی اجتماعی - تاریخی و فرد خصوصی به عنوان محصول مناسبات اجتماعی در فرآیند تولید سرمایه داری، مطرح نمی شود و بنابراین «من» (شناسنده) همچون عقل خودبنیاد یا «من» در هیئت فرد خصوصی همچون آفریدگار (اراده خود قانون) در مقام آزادی یا کل در معنای فراتری، یک نسبت تاریخی نیست. یعنی مفهومی نیست که نسبت و رابطه تاریخی را القا بتواند کرد. کل ترکیبی است از بخش های جدا و مستقل از هم نمودهایی که در دیالکتیک ترانساندانتال، عقل آنها را تحت مفهوم های محضی صورت می بندد که در آن، جزیی تنها به وسیله همین مفهوم ها یا قضیه هایی که عاری از هرگونه آغشتگی به تجربه است، بازشناخته می شود. معنی اش این است که جزیی مستقلاً اعتبار ندارد و قابل شناخت نیست. لیکن نزد هگل، جز روح همچون یک مقوله بنیادی و عینی (ابژکتیو) در هستی شناسی ایده آلیستی او، هیچ چیزی به خودی خود وجود ندارد.
هر چیزی فقط به واسطه نسبت یا رابطه وجود دارد. یعنی آن چیز به نسبت هست و چون هر چیزی، خود یک میانجی است، مستقلاً قابل شناخت است. همچنان که هر فرد انسانی همچون پرورده روح در سیر تاریخی اش، چنین است. پس نزد هگل، رابطه هر چیزی با چیز دیگر صرفاً رابطه نمودی نیست، بلکه رابطه ذات و نمود است و در این وحدت است که آن چیز با چیزهای دیگر در رابطه هست و از آنها تاثیر می گیرد و به سبب آن تغییر می پذیرد. از این رو، هر چیزی خود مظهر نسبت فرد و مطلق است، یعنی مظهر پایان پذیر و پایان ناپذیر (یا متناهی و نامتناهی). معنی اش این است که هر چیزی یک فردی است که در عین حال مطلق است. چنان که در این سخن مشهور هگل «هر چیزی یک قیاس است»، نمود پیدا می کند. لیکن نزد کانت، چنان که دیدیم کل به مفهوم هگلی یعنی کل همچون یک تاریخ وجود ندارد و رابطه نسبی و مطلق، محل اعتنای او نیست و چون کانت نهایتاً یک پوزیتیویست است، در نظرش جلوه گاه عقل خودبنیاد فلسفه نیست، فرد خردمند است؛ خردمندی که در کردارهای مقید به طبیعتش همچون یک موضوع، صرفاً نمود است، ولی همچون آفریدگار (اراده خود قانون) در مقام آزادی، ذاتی است فاقد تاریخیت. برعکس نزد هگل، فلسفه مظهر روح مطلق است و نه فرد فیلسوف. هر چند فرد فیلسوف، هم ذات است و هم نمود.
هم فرد است و هم مطلق و بدین سان پرورده روح در سیر تاریخی اش است و خود یک تاریخ. ولی مهمتر تکامل خود روح در تاریخ است. همان روح پوینده که می کوشد نشان دهنده تکامل تاریخی اندیشه فلسفی و ذهن آدمی باشد. با این مقدمات، می توان گفت اگر معادل اصطلاح «فنومنولوژی» را در فارسی، «نمودشناسی» یا «پدیدارشناسی» بتوان قرار داد، شاید برای کانت و پیروان او، با توجه به توضیحات بالا، صحیح باشد. اما برای هگل به کلی نادرست است. چنان که زنده یاد دکتر حمید عنایت در ترجمه هگل، همه جا، اصطلاح «پدیده شناسی» را معادل آن اصطلاح فرنگی در فارسی قرار داده است.لیکن کسانی نظیر آقای دکتر عبدالحسین نقیب زاده که «پدیده شناسی روح» اثر هگل را به «نمودشناسی جان» یا «پدیدارشناسی...» برمی گردانند (در حالی که اصطلاح پدیدارشناسی نیز به خصوص در حوزه هوسرلی و هایدگری، عمیقاً معنای آزمونی یا تجربی دارد)، با کانتی کردن هگل، اول می کوشند سیر کل تاریخ فلسفه را در کانت پایان یافته تلقی کرده همه فیلسوفان بعدی را با قد و اندازه او بسنجند و در نتیجه، دوم مفاهیم کانتی به ویژه اساس آن فلسفه را درباره اینکه جز نمودها را نمی توانیم شناخت، آری، این «نمودشناسی» کانت را کمال روش شناختی جلوه دهند تا آن را زیربنای تفکر فلسفی و ستون محکم اندیشه علمی جا بزنند. لیکن برای نشان دادن تکامل فکر فلسفی در تاریخ، شایان توجه است که در نقد فلسفه هگل، اثر او «پدیده شناسی روح» چیزی همچون «جنین شناسی ذهن آدمی» توسط انگلس توصیف شده است و نیز او نشان داده که با پیشرفت های علوم، مقوله «بنیادی» که به خودی خود هست(مثل عقل خودبنیاد نزد کانت یا روح نزد هگل و همه ایده آلیست ها)، دیگر معنی و مفهوم ندارد. همچنان که ماده بنیادی به مفهوم متافیزیکی نیز معنی ندارد. یعنی اگر نزد اسپینوزا، ماده (طبیعت) با مفهوم مبدع و خالق مشتبه می شده، ولی امروزه با پیشرفت های علوم، این معنی کاملاً روشن شده است که ماده که به نسبت هست و متضمن تغییر کیفی است، به عنوان مقوله پایه یی، چیزی نیست جز مفهوم انتزاعی وجود همه چیزهایی که در جهان بیرون از ذهن، در نسبت و رابطه و وحدت با یکدیگرند و بر هم تاثیر می گذارند و تغییر می یابند. این مفهوم انتزاعی و پایه یی- که با عمیق تر شدن دانش ها و شناخت بشر از جهان بیرونی، عمق و بار بیشتری پیدا می کند- صرفاً وجوه مشترک همه این چیزهای بیرونی و نسبت و رابطه ها و وحدت در میانشان را بازتاب می دهد. لیکن پوزیتیویست ها با رد این مقوله علمی و پایه یی، مفهوم ماده را به داده(یا جانشین شیء) بدل می کنند برای آنکه منکر شوند که شناخت جهان بیرونی به صورت نظامی قانونمند، دست می دهد، همچنان که در این رابطه برای آنکه شناخت جهان بینی های مختلف و مبارزه طبقاتی نیز دست ندهد، نمودشناسی را بر جای پدیده شناسی می گذارند تا جز لحظه های تجربی، اندیشه یی باقی نماند. در واقع اصطلاحات تاریخی ماده و روح (که ذات نظام های فلسفی- ایدئولوژیک و مبارزه تاریخی در میانشان را نشان می دهند)، بار معنایی شان، تحت پوشش فقه اللغه، به بهانه دقیق تر کردن کلمات در کاربرد فلسفی، تحریف می شود. گفته می شود که واژه روح، چون برابر واژه انگلیسی Sprit و روح اثیری است، نمی تواند معادل درستی برای واژه آلمانی Geist در عنوان کتاب هگل (پدیده شناسی روح- عنوان انتخابی زنده یاد دکتر حمید عنایت) باشد و چون واژه انگلیسی Mind و واژه فارسی ذهن نیز به معنی عامل شناخت فردی اندیشه است، معادلی بهتر از روح نیست. ولی آقای دکتر عبدالحسین نقیب زاده در کتاب «فلسفه کانت، بیداری از خواب دگماتیسم»۲، با قبول واژه Mind برابر آن را در زبان فارسی «جان» نهاده (همان، ص ۶۳) و کتاب هگل (پدیده شناسی روح) را «نمودشناسی جان» عنوان گرفته است. برعکس، زنده یاد حمید عنایت «جان» را در فارسی برابر واژه انگلیسی Soul نهاده. واژه فارسی جان، البته به تعبیر عرفانی، به معنی روح هم هست. مثل جان جهان و جان جان و... که همان روح جهان و روح جان است به معنی گوهر و ذات جان و جهان، و نه روح فلسفی همچون مقوله بنیادی در هستی شناسی ایده آلیستی (به این نکته اخیر نهایت توجه باید داشت). با این همه، حتی اگر فرض کنیم مثلاً روح هگلی همان جان یا روح عرفانی جهان باشد، تفاوت اینجا است که «جان» (Soul) هگلی تنها مرتبه یی در سیر آن روح است و نمی توان آن دو را معادل هم قرار داد. در واقع، جان روح ذهنی است در برابر روح عینی که روح مطلق هم نهاد آن دو است. نزد کانت نیز «جان» برابر نیست با «من» (یا عقل خودبنیاد)، بلکه برابر است با «من» به عنوان شعور ادراکی که هنوز آغشته به تجربه است یعنی جان منفعل یا تاثیرپذیر.
البته با این تفاوت که در فلسفه کانت که دوآلیستی (دوبنی) است، حس که جان منفعل از آن تاثیرپذیر است (حساسیت)، اهمیت خاصی دارد. ولی نزد هگل که فلسفه اش مونیستی(یک بنی) است و سیر روح و تکامل ذهن در تاریخ را از مرحله دانی تا عالی نشان می دهد، حس مرتبه یی دارد فروتر از جان. و همین جا است که محل انتقاد از او توسط پوزیتیویست ها که هگل را خودسرانه به مرتبه جان پایین می کشند؛می دانیم که پوزیتیویست ها به هیچ چیز جز تجربه های حسی باور ندارند. و جان هم (که به علت بستگی اش به تن امروزه بیشتر معنای تجربی و روانشناختی دارد تا فلسفی) برای آنها، فقط از لحاظ شعور ادراکی و مفهوم تجربی اش نزد کانت اهمیت دارد زیرا نزد او فقط «نمود» موضوع (ابژه) است، ولی «خرد» آغشته به تجربه (عینی) و ابژه نیست. به همین دلیل، کانتیست ها با انتقاد از هگل که چرا خرد را عینی و ابژه کرد، او را به مرتبه جان (حساسیت کانتی) پایین کشیده، با گذاشتن «نمودشناسی جان» بر جای «پدیده شناسی روح»، یا به بیانی استعاری با خواباندن هگل بر تختخواب پروکوست، از اندام اندیشه او می برند و آن را کوتاه می کنند تا هگل با صورت خیالی شان همسان شود. نکته اینجا است که واژه های ماده، روح و ماده گرایی (تفکر دهری یا الحادی) در برابر یکتاپرستی (یا روح گرایی که البته اصطلاح جاافتاده یی نیست) با سابقه هزار و اندی ساله در فرهنگ و کتب کهن فارسی، اصولاً در دایره تفکر فلسفی و ایدئولوژیک می گنجد با نتایج سیاسی معین در مبارزه طبقاتی. این واژه ها در فارسی امروزی نیز با نفوذ مارکسیسم و فلسفه علمی در یکصد سال اخیر، بار معنایی تازه و تشخص روشن تری پیدا کرده و عمق یافته اند تا بتوانند خصلت طبقاتی عصر جدید و شکل نوین مبارزه در میان دو نظام فلسفی و ایدئولوژیک، ماتریالیسم و ایده آلیسم، را نشان بدهند(همچنان که هگل نیز چنان که گفته اند بر لغات موجود آلمانی معناهای تازه بار کرد). این اصطلاحات مدت ها است که دیگر همه گیر و توده یی شده اند. یعنی ادراک از آنها به فهم عام بدل شده است.
لیکن پوزیتیویست ها می کوشند بار واژه های کثیر قدیمی را کم کرده از عمق معنای آنها بکاهند با تمسک به فقه اللغه، و علم نمایی کنند به قصد آنکه در پشت آن، نه تنها بتوانند ایده آلیسم کانتی یا نوکانتی را مخفی کنند، بلکه روح فلسفه را با تبدیل فلسفه به بحث حوزوی هر علم بکشند. معنی اش این است که آنها می کوشند تا فلسفه را (که دانشی ذاتاً سیاسی و بازتاب آرمان و اهداف بورژوازی یا زحمتکشان در جهان است)، غیرطبقاتی و در نتیجه، غیرسیاسی جلوه دهند تا فلسفه از نشان دادن تضادهای عمیق جامعه سرمایه داری و رنج گرانبار زحمتکشان جهان و حقانیت مبارزه آنها برای آزادی و پیشرفت و عدالت عاجز شود و یکسره در خدمت حفظ وضع موجود قرار گیرد. بنابراین تلاش در گذاشتن واژه های داده بر جای شیء(ماده)، جان بر جای روح و اصطلاح «نمودشناسی جان» بر جای «پدیده شناسی روح» و...، همه برای بی خاصیت کردن کلمات پرمعنی و تاریخی است، تا واژه ها نتوانند ادراک حقیقی طبقات متخاصم اجتماعی را از زندگی و مواضع شان در نبرد برای حفظ وضع موجود یا تغییر آن بازتاب دهند. لیکن در عمل، فقط ادراک حقیقی طبقات متخاصم از آرمان ها و هدف هایشان در پیکارها، تعیین می کند که کدام واژه ها منطق زندگی و عمق مبارزه طبقاتی را در تاریخ بهتر نشان می دهند و در این میان، پوزیتیویست ها که می کوشند در تغییر وضع موجود تاخیر شود از زبان حق و روح زمان دور افتاده اند.

محمدحسن شاهکویی
پی نوشت ها؛
۱- در این رابطه مشخص، نگارنده واژه «خویشتن» را بر جای «روان» (Soul) که امثال آقای دکتر نقیب زاده به کار برده اند، ترجیح می دهد. البته واژه روان، علاوه بر معنی روح انسانی و مطلق روح، به معنی جان هم هست. منتها امروزه از آن بیشتر مفهوم روانشناختی و تجربی مراد می شود. ولی در مقابل فرد وابسته به نظام صنفی قرون وسطایی، چون مراد اصلی کانت که نهایتاً در عقل محض عملی (آزادی استعلایی) بازتاب یافته، اثبات تعین «من» در هیئت فرد خصوصی همچون آفریدگار (اراده خود قانون) در مقام آزادی (ذات) است، آری، در این رابطه مشخص نه روان به معنای روانشناختی بلکه مفهومی حقوقی- سیاسی که رنگ مایه تند ایده آلیسم فلسفی دارد، مورد نظر کانت است برای آنکه بتواند نشان دهد چگونه خویشتن فرد در وحدت خود، یک شخصیت است. شخصیت فرد خصوصی که چون اگر بالذات شود عین آزادی و اراده خود قانون است، یک شخصیت حقوقی و عین مالکیت خصوصی هم هست. اتفاقاً واژه فارسی شخصیت، علاوه بر آنکه معنای حقوقی دارد، به معنای منش یک شخص و مجموع احساسات، عواطف و افکار یک فرد هم هست و نه مثل روح و جان و روان که معنای عام دارند و از این رو، هیچ کدام از آنها در این رابطه مشخص، نمی توانند مراد اصلی کانت را بیان کنند. بنابراین، واژه «خویشتن» که هم به معنی شخصیت است و هم ذات، دقیقاً منظور کانت را در این رابطه مشخص بیان می کند؛
خویشتن= شخصیت= مالکیت و فرد خصوصی= آزادی (ذات)= اراده خود قانون(فرد خصوصی)
۲- برای آگاهی از نقدی بر کتاب فلسفه کانت، بیداری از خواب دگماتیسم- عبدالحسین نقیب زاده- انتشارات آگاه- چاپ چهارم- زمستان۸۴، رجوع کنید به مقاله نگارنده؛ کانت و نمودشناسی، روزنامه اعتماد دوشنبه ۳۰/۱۱/۸۵ و تاریخ به زبان ایده آلیستی، همان، سه شنبه ۱/۱۲/۸۵

منبع : روزنامه اعتماد