سید جمال و عبده

احیای دینی، باز یافت دوباره هویت است. هویّتی غارت شده و به یغما رفته. غریبه ها، آن را رقیب و مزاحم دیدند و خودیها، ارج و قدرش را پاس نداشتند. وقتی موج غارتگر بر ساحل کوفت، آهی بر نیامد و صاحبان درد و درک، انگشت شمار و غریب. تنها در عرصه کار و زار. معرکه ای به پهنای گیتی و دراز نای قرون.
از حضور استعمار فرانسه در خاک فراعنه (مصر)، دو قرن می گذرد. آن اشغال دیری نپایید. امّا آوای خطر بود. امپراتوری مفلوک عثمانی، روبه احتضار بود. جهان اسلام، در گیرودار مصیبتهای مدام، روزمرّگی داشت. آگاهان، معدود بودند و سر در گریبان داشتند. جاه طلبان ونامحرمان، بی خیال بر مرکب قدرت می راندند. غریو طوفان را نمی شنودند. دیگران را نیز از شنیدن، باز می داشتند. درین (وانفسا) جمال و کمال (سید جمال) را می توان باز یافت که پاشنه سفر بر کشید، زبان از نیام بر آورد، در زمهریر سکوت، از درخت خشکیده، آتش افروخته را تمنّا کرد. در غربت و بی کسی به (طور) آمد تا برای خانواده سرما زده اش، که اینک از ترکستان تا مراکش گسترده بود، آتش سینایی به ارمغان بیاورد.
نوای سید، در عصر او، در فضای جهان اسلام پیچید. استعمارگران، به خودلرزیدند. قدرتمداران با آن درگیر شدند. جاهلان با آن در آویختند. اما اهل درد، قدر او را دانستند و گرد او، جمع آمدند. این گروه، بنیاد جمعی را پدید آوردند که در سده اخیر، حرکت احیا و قوت مذهب و دین را در کلّ جهان اسلام، رهبری کردند.
با جنبش عظیم مردم ایران، روند باز سازی فکری و احیای قوّت دین، رونق مجدّد یافت. در سطح گیتی، مسلمانانی پرشور و متفکّر پدید آمدند که نَفَس (سید) در آوایشان حیات دوباره پیدا کرد. غم خفته و زخم نهفته، سرباز آورد. و اینک، در جای جای عالَم، از این امداد، مددها می توان گرفت و آرزوهایی بس بلند را در قاب این تصویر، می توان به نظاره نشست. اینک، در پیامد حوادث اخیر و در باز بینی مجدّدیک سده حرکت اصلاح و احیای مذهبی، ضروری می نماید که ابعاد گذشته و حال این موج، مورد وارسی و کنکاش پیوسته قرار گیرد. مایه های قوت آن، ارزیابی گردد و در تکامل محتوا و ابزار آن سعی مضاعف صورت پذیرد. از سوی دیگر، نقاط ابهام و ضعف، نقّادی شود تا این موج جدید، از مخاطرات موجود برهد و در برابر خطرات پسین، ایمنی بیابد.
از عمده ترین حرکتهای لازم، بررسی وجوه اختلاف متفکّران مصلح و جنبشهای دینی است. تفاوت انظار و آرا، گرچه طبیعی می نماید، اما نقّادی علل و کند وکاو در رهیابی به حقیقت نیز، به همان اندازه، طبیعی و ضروری است. متأسفانه چنان بررسیی به علل مختلف، کمتر صورت پذیرفته است. تمایل به حفظ وحدت و پاسداری از کلیت تفکّر احیاگرانه مذهبی، موجب شده است که بر نقاط اشتراک تأکید بیشتری صورت گیرد که مقدس است و ستودنی. امّا باید توجه داشت که تحلیل نشدن چند و چون نقاط تفاوت، ضربات متعددی را بر روند فکری و سیاسی جنبش احیاء، بر جای خواهد نهاد. آتشهای نهفته، دیر یا زود، رخ می نمایند و برج و باروی این وحدت صوری را، درمی شکنند. دیگر آن که بازیابی موارد تفاوت آرا، می تواند به پیدایش نظریاتی جدید بینجامد که در حوزه فکر و عمل کار گشایی داشته باشد و حتی بتواند در تفاهم و تقارب سودمند بیفتد. از این روی در این مقال، در محدوده توان و امکان، تفاوت دیدگاههای (سید) و (عبده)در محور (انقلاب یا اصلاح) عرضه می شود.
در آغاز سخن، بایستی به دو نکته، اشارت داشت:
۱) اختلاف نظری سید و عبده (در مقوله ای که از آن بیشتر سخن خواهیم گفت)تنها اختلاف دیدگاه آن دو نبوده و نیست. این مقوله، از مباحثی است که روند جنبش احیاء و اصلاح مذهبی را به خود مشغول داشته است. هر گرایش، طرفداران و مخالفانی را به سوی خویشتن فراخوانده است. از این روی، این مقاله را بایستی از تفاوت دیدگاه دو شخصیت متفکّر حرکت احیای مذهبی، فراتر دید و بهای بیشتری به آن داد.
۲) مقوله یاد شده، بحثی جدّی در (تغییرات اجتماعی) است. این که تغیرات و دگرگونیهای سیاسی - اجتماعی چه قالبی را بایستی پیدا کنند، تفاوت آرا و انظار وجود دارد. گرچه بحث اصلی در حوزه حرکت احیای اسلام، متمرکز است، امّا نیم نگاهی نیز به تئوریهای کلّی افکنده خواهد شد، تا منظر اصلی بحث، در محیط و فضای واقعی خویش، به تصویر آید و دیدگان بصیر را به تأمل وتعمق، سوق دهد.
● تغییرات اجتماعی
انقلابهای اجتماعی در مغرب زمین، در سده های ۱۹ - ۱۷ م. دو موج فکری را سامان داد. برخی همان شیوه ها را (البته با تفاوتها و دگر گونیها) پذیرا بودند و تحولات اجتماعی لازم را در پرتو حرکتهای انقلابی و سریع، پیگیری کردند. گروهی دیگر، بر نابسامانیهای پدید آمده در آن انقلابها، تأکید کردند و مخاطبان خویش را، از حرکتهای انقلابی بر حذر داشتند. آنان در بیانها و تعبیرهای گونه گون، تلاش ورزیدند تا چهره ای کریه و ناشایست از انقلابهای گذشته و معاصر خود، ترسیم کنند و وجهه خشونت زایی انقلابها را مستمسک تهاجم علیه آن قرار دهند.
بر نیگتن مور، دریاد کرد این نوع تلقی و نیز نقّادی و تحلیل آن، چنین می نویسد:
ستایش از انقلاب، برای صاحب نظران غربی، کار دشواری است؛ زیرا در غرب، برای پیشبرد آزادی انسان، اصلاحات تدریجی را وسیله بهتری از انقلاب می دانند و این اعتقاد، امروزه سخت جا افتاده است. در پایان این کتاب، لازم است بار دیگر به نتائج حاصل از تاریخ تطبیقی نوسازی در این مورد اشاره کنم. بر اساس این شواهد، اصلاحات تدریجی نیز دست کم به همان اندازه انقلاب دارای هزینه اجتماعی سنگین و ظالمانه ای بوده است.
باید انصاف داد که همیشه در شیوه نگارش تاریخ، تعصبی ضد خشونت انقلابی وجود داشته است و هر چه عمق این تعصب را بیشتر در می یابیم، ابعاد هولناک آن آشکارتر می شود. همعرض دانستن خشونت ستمگران و خشونت کسانی که در برابر ستم پایداری می کنند، خود گمراه کننده است... به علاوه هزینه اجتماعی ناشی از عدم وقوع انقلاب همیشه بسیار گران تمام شده است. (۱).
در دوره معاصر، (پوپر)از کسانی است که می کوشد راه وسطی را میان انقلاب و رفرم، بیان کند. گر چه او بر اصلاح و حرکتهای تدریجی و قابل ابطال و بازگشت، تأکید فراوانی دارد، امّا برای (انقلاب)در نظامهای سیاسی که دگرگونی و انتقاد، جز با انقلاب میسر نیست، ارزش و مشروعیت قائل است.
دموکراسی، اصولاً روشی است برای کم کردن نقش فرد در حکومت و برای مستغنی شدن از انقلاب قهر آمیز... نظامهایی که اصلاحشان به انقلاب قهر آمیز نیاز داشته باشد و یا فرد در آنها وزنه بزرگ و مؤثری داشته باشد، نظام دموکراتیک محسوب نمی شوند.
کلمات انقلاب، یا اصلاح، امروزه مدح و ذم و حسن و قبح را با خود حمل می کنند... اما سخن دقیق آن است که تا معلوم نشود انقلاب یا اصلاح به کدام نظام تعلق می گیرد، سخن گفتن از حسن و قبحشان خطاست... لذا نه هر اصلاحی بد است و نه هر انقلابی خوب، این دو را باید نسبت به متعلقاتشان تحسین و تقبیح کرد. حال دموکراسی می خواهد نظامی بر پا کند که برای اصلاح آن، نیازی به انقلاب قهرآمیز نباشد. آن نظامهای فردی و استبدادی اند که اصلاحشان عین انقلاب است. به عبارت دیگر، یک اصلاح کوچک، در نظامهای استبدادی و توتالیتر، جامه یک انقلاب را به خود می پوشد و یک انقلاب بزرگ در نظامهای دموکراتیک، شکل یک اصلاح را به خود می گیرد. (۲).
در مجموع، در مقوله انقلاب یا اصلاح محورهای ذیل مطرح شده اند:
۱) آیا انقلابهای اجتماعی، با عنصر خشونت توأمند و اگر چنین است آیا خشونت در انقلابهای اجتماعی، قابل دفاع است یا خیر.
۲) خطاها و آسیبهای پدید آمده در انقلابهای اجتماعی، تا چه حد قابل اغماضند آیا هزینه های حرکتهای تدریجی و اصلاحی، از آن کمتر است.
۳) آیا می توان در (حق انقلاب) بین نظامهای استبدادی و غیر استبدادی فرق گذارد.
۴) اگر نظام استبدادی، به انتقاد و دگرگونی از غیر طریق انقلاب تن داد، آیا انقلاب، مجّوز خویش را از دست خواهد داد.
۵) پس از واژگونی نظام استبدادی، آیا دوره حرکتهای انقلابی به پایان می رسد و امور بایستی روند تدریجی و گام به گام به خود بگیرد یا همچنان کوره انقلاب، بایستی داغ و آتشین بماند.
سؤالات فوق، برخی از پرسشهائی است که در مقوله (انقلاب یا اصلاح) مطرحند. با اوج گیری جنبشهای ملی و مکتبی در قرن بیستم، این مبحث از داغترین مباحث علمی است که عناصر رادیکال و میانه رو را در این جنبشها، از یکدیگر متمایز می کند. تمایزاتی که گه گاه به تقابل و رویارویی صفوف می انجامند.
در جنبش مذهبی احیای دینی، این مباحث کم و بیش مطرح بوده اند. شاید تفاوت دیدگاه و شیوه (سید جمال) و عبده، که رابطه ای چونان مراد و مرید داشته اند، اولین رگه های ظهور و بروز آن باشد. هر چند تفاوت آراء ادامه یافت و در حرکتهای پسین آن دو، اَشکال و شمایل جدیدتری پیدا کرد.
● منادی انقلاب
سید جمال، طبع آتشین و ناآرامی داشت. مصائب جهان اسلام، امان وقف و سکوت را از او گرفت. در هر نقطه که مکان گرفت، با صاحبان جاه و مقام، به تعارض و تقابل رسید. نوای سید، کوبنده تر و آتشین تر از آن بود که بتوانند تحمّلش کنند. گرچه سیّد، کوشید خروش کلام خویش را، در کاخها و قصرها نیز طنین افکند و (انقلابی از بالا (۳) را سامان دهد، اما از انقلاب توده ها نیز غافل نبود. او، مستمع ویژه نمی شناخت. در مجامع عمومی، در مراکز تجمع، چون: مساجد، محافل آموزشی، قهوه خانه ها و... باصراحت و شجاعت، دیدگاههای انقلابی خویش را عرضه می کرد. فروپاشی امپراتوری وحشت، ستیز با استعمار انگلیس، نابودی رژیمهای استبدادی و دهها مقوله دیگر، چیزهایی بودند که سیّد با کلمات و تعبیرات صریح و تند. آن را می طلبید و با قدرت و جاذبه فوق العاده، هواداران و یاورانی در اطراف و اکناف گیتی، می یافت. روحیه انقلابی و پرشتاب (سید)، مجال آن را نمی داد تا او به نظریه پردازی و ایجاد یک دستگاه مدوّن فکری برآید. (مجید خدوری) اظهار می کند:
(سید)، گر چه متفکّری برجسته بود، هرگز در صدد بر نیامد تا اندیشه هایش را در دستگاهی منسجم تدوین کند و اغلب نظریاتش را در جمله های انتزاعی و موجز بیان می کرد و برای نشان دادن مناسبتهای آنها با مسائل روزانه کوششی به عمل نمی آورد. چنان ناشکیبا بود که نمی توانست سخنانش را بنویسد و ترجیح می داد آنها را در محفلهای خصوصی و عمومی از راه سخنرانی به دیگران انتقال دهد. (۴).
نویسنده عرب زبان دیگر: (علی السمان)، از این ویژگی سید، چنین یاد می کند:
جمال الدین، در تمامی طول حیات خود... برای تبیین مجدد اصول اسلامی تلاش نکرد. علاقه بخصوصی به نظریه پردازی خارج از میدان عمل نداشت. بیش از آن که نظریه پرداز باشد، مرد عمل بود. تا حدّی که این کار (نظریّه قبل از عمل) به نظر وی به معنای قراردادن گاوآهن در جلوی گاو بود. قدرتهای جهانخوار، هرگز به مسلمانان اجازه نخواهند داد تا برای رسیدن به آنها در زمینه های علمی و فنی، به اقدامات اصلاحی و ضروری بپردازند. چه رسد به برتری علمی و فنی. (۵).
تعلّق خاطر سیدجمال، به انقلاب فراگیر، موجب شد که جایگاه فکری سید در حرکت احیا، کمرنگ به نظر آید و حتی گروهی به انکار آثارفکری او، بر آیند. در این زمینه، بویژه مستشرقان انگلیسی، کم و بیش، تلاش ورزیده اند تا از سیمای سید، چهره ای صددرصد سیاسی و نه متفکّر بسازند. (دکتر محمد بهی)به گوشه ای از این تلاشهای بی فرجام، اشاره می کند:
جب، مستشرق انگلیسی و عضو مجمع لغت عربی در قاهره، در کتاب (الاتجاهات الحدیثهٔ فی الاسلام) (گرایشهای نوین در اسلام) تعلیقه و حاشیه ای بردیدگاه اقبال دارد.
او، می نویسد: اقبال، معتقد است که جمال الدین، نظری ژرف در تاریخ اندیشه اسلامی و حیات مسلمانان، داشته است. از این رو چنین می انگاشت که اگر سید، قدرت توانایی ذهنی خود را در خدمت اسلام، به عنوان نظام زندگی و اعتقاد انسان، معطوف می داشت، امروزه جهان اسلام بر شالوده های مقتدر تری استوار بود.
پس از یاد کرد نظر اقبال، جب، چنین حاشیه می زند که تنها کاری که از سید منتشر شده است، نوشته (رد بر دهریان) است و آن نوشته، به هیچ وجه نشان نمی دهد که سید از چنان توانایی عقلی برخوردار بوده است. آن گونه که اقبال اظهار می کند. (۶).
دکتر محمد بهی، پس از طرح نقطه نظر جب، می نویسد:
اگر ما از جب، به سوی کسانی چون، براون و آدمز هم برویم، مشاهده می کنیم که جمال الدین در نگاشته های آنان، تنها شخصیتی است که کینه غربیان بر او سیطره یافته است... امّا در تفکر و اندیشه، اطلاعات وی اندک شمرده و عمق و ژرفکاوی او، مورد انکار قرار گرفته است. مستشرقان، سید جمال را این گونه تفسیر و تصویر می کنند. چون او، با استعمار غربی رویاروی شد و در مقاومت با آن، عزم و اراده او کاهش نیافت!(۷).
تردید در مکانت فکری سید، متأسفانه در میان خودیها نیز راه یافت. نوشته های حماسی و گویای سید، این ابهام را پدید آورد که آیا براستی سید، در ورای شعارها و حماسه های یاد شده، از درک و اندیشه علمی و بنیادی، بهره وری داشت.
مقام این نوشتار، مقتضی تفصیل در این مقوله نیست، اما توجه خوانندگان را به دو نکته معطوف می دارد:
۱) مکانت علمی پاره ای از شاگردان و هواداران سید، نشان می دهد که او تنها رجل سیاسی و مرد میدان شعار نبوده است. سید در مصر، توانست پاره ای از فارغ التحصیلان الازهر و یا مجامع علمی جدید مصر را جذب کند. به عنوان نمونه، خود عبده، در موقع حضور سید در مصر، مراحل عالی تحصیلات (الازهر) را می گذراند. این که سید توانسته است چون او را به اندیشه های خود، جذب کند و از آنان موج وسیع و متحرک را سامان دهد، نشانگر آن است که سیّد در مقام فکر و اندیشه، از مکانت مناسبی بر خوردار بوده است. به این نکته، بیفزاییم که سیّد منتقل کننده فلسفه اسلامی به خاک مصر بوده است. تدریس کتب بوعلی برای شاگرد حاذق و تیز بینی چونان عبده، خود حکایت آن را دارد که سید می توانسته است در انتقال آن کتب، به اشباع و اقناع او از علوم حکمی، یاری رساند و آشنایان به فلسفه اسلامی خود می دانند که آن کتابها، در چه سطح و حدّی، عمیق و ژرف است و تدریس آن، به چه مهارتها و بنیادهای علمی نیازمند است.
۲) شرایط سید در حیات خویش، بایستی مورد توجه قرار گیرد. سید، دائماً در سفر و تحرک بود. موقعیتهای او متغیر و در نوسان بودند. از شهری به شهری و از دیاری به دیاری در سیر و سیاحت بود. یا به اجبار و یا به اشتیاق. در چنین شرایطی، چگونه می توان تمنا داشت که مانند یک تئوریسین ممحّض که در کتابخانه خویش قرار گرفته و آسوده بال به تحقیق و تدوین مشغول است، عمل کند و اندیشه های خویش را، طراحی کند و در قالب مجموعه ای منسجم ارائه نماید.
ارزش سید به آن بود که به اندیشه ها و آرمانهایش جان داد. او تلاش کرد این حیات را، به جامعه بی رمق زمان خویش، تزریق کند و این کار او، در آن مقطع، ارج اندکی نداشت.
مالک بن نبی، اندیشه ور مغربی می نویسد:
اگر چه برخی از ما حق دارند بگویند که سید جمال طرح کامل انقلاب را به اعراب و مسلمانان ارائه نداد، امّا ارزش اساسی و اصل حرکت او در روحیه آرمانخواهانه ای نهفته بود که بدان وسیله موفق شد تخم آن را در شرق و غرب بکار برد. لذا اگر جمال الدین رهبر یا فیلسوف اندیشه جنبش اصلاح طلبی جدید بشمار نیاید، پیشتاز آن بود. او همواره نگرانی خود را از اوضاع موجود اعلان می کرد ممکن است این اعلان نگرانی در نهضت کنونی ناچیز باشد ولی با وجود این، ما مدیون او هستیم. (۸).
▪ دعوت به اصلاح
عبده، شاگرد مکتب سید بود امّا در شیوه ها و نوع برخورد، با او همگون نبود.
در دوره حیات فکری، عبده خط سیری محافظ کارانه و اصلاح طلبانه را تعقیب می کرد. گر چه هرگاه که در کنار سید قرار می گرفت، اسلوب و منش سید در او آثاری می آفرید و به بیان و نوشته اش، جان و حرارت می داد.
عبده تا زمانی که سید در مصر می زیست، چونان سایه ای افکار او را پی می گرفت و اعلان می داشت. پس از تبعید سید تا قیام عُرابی پاشا، عبده در روزنامه های مصری، خط اصلاح طلبانه ای را تعقیب می کرد و گرایش انقلابی را به مماشات و رعایت تمامی جوانب فرامی خواند. پس از شکست آن قیام و تبعید عبده، او به بیرون رفت. در آن جا پیامی از سید دریافت کرد که او را به سفر به لندن فرامی خواند. عبده در کنار سید به نشر (عروهٔ الوثقی) پرداخت. مقالات عروهٔ الوثقی، جانمایه آتشین کلام سید را دارد. و عبده، همگام و همپای سید، سیر می کند. با تعطیل عروهٔ الوثقی و سفر سید به ایران و عزیمت عبده به لبنان، مجدداً او به خوی و خصلت محافظه کارانه و اصلاح طلبانه خویش بازمی گردد.
(احمد امین) از تفاوتهای (عبده) در خط سیر ارائه اندیشه هایش، چنین حکایت می کند:
خواننده میان مقالات عبده در (وقایع المصریه) (در مصر و در دوره تبعید سید) و مقالات عروهٔ الوثقی، در گرایش و هدف و شیوه و حرارت تفاوت آشکاری می بیند... ما مشاهده می کنیم که هرگاه شیخ (محمد عبده) همراه استاد است، از آن آتش، آتشین است و از جوش و خروش او، خروشان است واز حرارت او، عاطفی و احساسی است. امّا وقتی از او جدا می شود، به عقل و منطق باز می گردد. هیجان او از بین می رود و تندی او، تخفیف پیدا می کند. (۹).
عبده، پس از حضور در بیروت و اقامت چندین ساله در آن جا، موفق می شود نظر مقامات انگلیسی را به این نکته متقاعد کند که او مجدداً به مصر باز گردد. طبیعی می نماید که باوراندن این مطلب به (لردکرومر)و مقامات انگلیسی، بی جهت نبوده است. زندگینامه نویسان حیات عبده براین نکته توافق دارند که او به سیاست انگلیس، تضمین داده بود که از فعالیتهای سیاسی احتراز خواهد داشت و به فعالیتهای تربیتی و اصلاحی خواهد پرداخت.
(احمد امین) می نویسد:
می توان پرسید: پشت پرده چه بود مسلماً لرد کرومر، به صرف در خواست دختر امیر (نازلی) و جمع محفل او، به این خواسته پاسخ مثبت نداد. با توجه به آن که می دانست عبده، در نشر عروهٔ الوثقی با سید جمال همکاری داشته است. نشریه ای که با سیاست انگلیس، به شدت درگیر شد و آن را بزرگترین دشمن مسلمانان شمرد. آنچه به نظر من می رسد، این است که یاران عبده در مصر، مطمئن شدند که او در باز گشت از تبعید، با امور بالای سیاسی خود را درگیر نمی کند، چون آن را تجربه کرده و از آتش آن، سوخته است. آنچه را برای جامعه خود و امت مسلمان امید داشته، به دست نیاورده است. و این که او از این پس، تنها در مسیر اصلاح دینی و نهادهای مذهبی خواهد کوشید و این روش، به سیاست انگلیس، هیچ گونه خدشه ای وارد نخواهد ساخت. (۱۰).
عبده، تا پایان حیات، به این خط سیر وفادار ماند. تمامی همت و تلاش خویش را به اصلاح فکری و تربیتی، معطوف داشت و از اصطکاک سیاسی با دولت انگلیس بر حذر بود. و همین روش او، مایه دودستگی و اختلاف نظر، میان شاگردان سید جمال در مصر شد. در این اصطکاک و درگیری درونی، عبده با اتهامات و سوء تفاهمات بسیار مواجه بود. جناحهای وطنی و انقلابی، روش عبده را خیانت و تفاهم با دشمن تلقی می کردند. مقالات و نوشته های تندی علیه او نشر می یافت و البته، این مشکل تمامی کسانی است که در مسیر رفرم و اصلاح، گام برمی دارند. به نوشته هانتیگتون:
راه یک اصلاحگر، راه ناهمواری است. از سه جهت مسائل او از مسائل یک انقلابی دشوارتر است: نخست این که او ناچار است در دو جبهه یعنی هم بر ضد محافظه کاران و هم در برابر انقلابیان بجنگد... یک اصلاحگر بیشتر از یک انقلابی به مهارت سیاسی نیاز دارد. (۱۱).
عبده، با چنان مشکلی مواجه بود. از یک سو داعیه اصلاح مذهبی و نهادهای دینی توسط او، موجب می شود که شیوخ الازهر و محافظه کاران، او را، به بی دینی و یا انهدام بنیادهای شریعت متهم کنند. برنامه هایی که او برای تغییر نظام و متون درسی الازهر ارائه داد، نظریه آزادی اجتهاد، فتاوی بدیع و تازه او و... تماماً خشم الازهریان و محافل سنتی را برمی انگیخت. از سوی دیگر، احتراز او از همراهی با انقلابیون علیه سیاستهای انگلیس، موجب می شد که کسانی چون مصطفی کامل و اصحاب او، عبده را همکار و جاده صاف کن سیاست انگلیس بشمرند. وفاداری عبده به گرایش اصلاح طلبی، موجب شد که حرکت احیای دینی به دو شاخه تقسیم گردد: گروهی به روش وشیوه سید وفادار ماندند و انقلاب عظیم را، خواهان بودند. گروه دیگر از شیوه و مسلک عبده، پیروی می کردند و اصلاح درونی و حرکت گام به گام را توصیه داشتند. در فصل آینده، به رئوس اختلاف آرا و شیوه های عبده و سید، اشاراتی صورت می گیرد تا شعاع و دامنه تفاوت دیدگاهها، خود را روشنتر بنمایاند.
▪ شیوه های متفاوت
سید و عبده، هردو، قوت و اقتدار دین و بازسازی و نوسازی فهم شریعت را جستجو می کردند. خرافه زدائی و پیرایه فکنی از چهره دیانت را در آمال خویش، جای می دادند. عزت و شکوه مجدد مسلمانان ر ا درسرمی پروراندند. از این نقاط اشتراک، بسیار بود. اما همان گونه که اشارت رفت، در شیوه ها و دیدگاهها، اختلاف و تفاوت آرائی نیز وجود داشت. در این مقام، به چند محور برجسته تر اشاره می شود.
۱) عبده، پس از جدا شدن از سید در اروپا، روحیه سیاست گریزی پیدا کرد. دلزدگی او از مسائل سیاسی و امورات وابسته به آن، چیزی نبود که پوشیده اش بدارد. او، نه تنها با سیاست، بلکه از واژه هایی که با سیاست ارتباط داشته باشد، نیز نفرت داشت.
احمد امین می نویسد: از تاریخ زندگانی شیخ محمد عبده، می توان استفاده کرد که او سیاست را دوست نمی داشت، بلکه آن را لعنت می کرد و حتی از مشتقات آن واژه نیز برائت می جست. او با سیاست نیامیخت جز در قیام عُرابی پاشا، یا زمانی که تحت تأثیر استادش، سید جمال آتشین مزاج بود و با او در انتشار (عُروهٔ الوثقی) همراهی می کرد. امّا خود او، خویشتن را معلّمی می دانست که خرد را روشنی می بخشد و حقوق و تکالیف را، تفهیم می کند و عقاید اسلامی را، بازسازی و اصلاح می نماید و از حوزه اسلام، دفاع می کند... و شاید همین مسأله، ارتباطات سید جمال و عبده را در آن زمان، سست کرد. و کلّ میّسر لما خلق له. (۱۲).
در نقطه مقابل، سید جمال، تا پایان حیات، رجل سیاسی باقی ماند. دعوت عبدالحمید (سلطان عثمانی) را برای رفتن به باب عالی پذیرفت و به امید دستیابی به انقلابی از بالا، به آن سامان سفر کرد و تا پایان عمر، دغدغه تغییرات و دگرگونیهای عظیم سیاسی را در جهان اسلام داشت. با انقلابیون ایران در جنبش عظیم تنباکو و حوادث پس از آن، تماسهای پی گیر داشت. پس از سفر دوم به ایران و تبعید آزاردهنده اش، به پیکار بی امان با شاه ایران پرداخت. با عالمان ایرانی، از طریق مکاتبه ارتباط برقرارکرد. و آنان را به جهاد علیه ناصرالدین شاه، فراخواند و جنایات رژیم قاجاری را برای آنان برشمرد. سید اوضاع ایران را چنین ترسیم می کند:
حکومت، مسلط بر شریعت شد و آنان را به کوچ واداشته است. از قوانین مدنی ناخشنود است و آن را بیرون فکنده است. جوهره خرد و فطرت را، خوارشمرده وآن را محو کرده است. در این حاکمیت، جز هوس چیزی سروری نمی کند، جز حرص، فرمانروا نیست. تنها زور و سلطه، فرمان می راند و جز شمشیر و داغ و تازیانه، چیزی حاکم نیست. این حکومت، از خونریزی لذّت می برد. به هتک حیثیت، مباهات می ورزد. از غارت اموال یتیمان و بیوه زنان به خود می بالد. در قلمرو آن امنیت نیست. ساکنان آن، برای گریز از نیشهای ظلم و ستم جز فرار راهی ندارند.
یک پنجم ایرانیان، به ممالک عثمانی و بلاد روسیه گریخته اند. آنان را در کوچه ها و بازارها می بینی: حمال، رفتگر و سقّا. لباسها مندرس، چهره ها عبوس و مشاغل آنان، حقیر و پست. تنها از این که نجات یافته اند، شادمانی دارند و خداوند را بر حیات بازمانده، شکر گزارند.
در مناطق ایران، حد و مرزی برای مالیات، خراج و گمرکات نیست. جرایم مبنای شرعی و عقلانی ندارد. کیفرها از حد و مرز مشخص بی بهره اند. تمامی آنها، محکوم سلطه هوس، حرص و زورند. بدون هیچ برنامه حکومتی و نظام و قانون. هر کس هر آنچه را بتواند انجام می دهد هر چه را که تمایلاتش بطلبد، مرتکب می شود. برای حکم و داوری (و خواسته) حاکمان ولایات، مانع و رادعی نیست. همسایه را به جرم گناه همسایه می گیرند. دِه را به گناه یک فرد متهم، نابود می کنند با آن که او بی گناه است....
در مصائب و مشقّاتی که مردمان از این حکومت ستم پیشه و نادان می کشند، بیندیش آیا جامعه ایرانی در زمانه خود، سروری امتها را نداشت آیا فارسیان علوم اسلامی را در جهان اسلام، زنده نکردند و آیا آنان دیانت را بر تکیه گاهی حق با براهینی قوی و متقن، بر پا نداشتند و آیا آنان لغت عرب را با تصانیف والا، قوام نبخشیدند بایستی بر این ملت متأسف بود که چگونه ستم، هویت آنان را از آنان باز گرفت و ستم، آنان را پراکنده ساخت و از شمار امّتهای بزرگ، فرودشان آورد. تا بدان جا که نزدیک است شیوه آنان مندرس و نام آنان محو و نابود گردد. کجایند دانشوران کجایند حاملان قرآن کجایند حافظان شریعت و نگاهبانان امور امّت و کجایند یاوران حق و عدالت‏(۱۳).
متن فوق، در گوشه ای از تحلیلهای سیاسی سید، پیرامون اوضاع زمانه اوست.
سید، با سیاست آمیخته است و از سرچشمه آن، ارتزاق دارد. در هیچ کجا، بیگانه از رخدادهای جدی سیاست دوره خود نیست. چه در براندازی و چه در میانجیگری و چه در بنیان سازی حکومتهای زمان خود، نقش پی گیر و جدّی دارد گرچه شرایط برای سید، کاملاً مساعد نبود، امّا ما حضور سید را در حوادث عظیم دوره او، به راحتی مشاهده می کنیم. در ایران، همان گونه که گفته شد، در میانجیگری و طرح روابط میان ایران و روسیه، در انقلاب تنباکو، در بسیج عالمان و مردمان علیه حکومت قاجاری و در نهایت در قتل ناصرالدین شاه، حضور او، ملموس و مشهود است. در افغانستان، در حوادث داخلی آن کشور میان امرای افغان، نقش او را مشاهده می کنیم. در مدت اقامت در مصر، در تنازعات و اختلافات با دربار خدیو و نیز سیاست انگلیس، نقش او مشهود و عینی است. در قیام مهدی سودانی نیز، ردپای فکری و عینی او رؤیت می شود و...
و این نکته، از تمایزات اصلی و جدّی سید و عبده است. حرکت سیاسی برای عبده، حرکت قَسری و خلاف تمایل است. او گاه و بیگاه. در زمانه اوج حضور مردم (در جنبش عرابی پاشا) و یا در کناره مزاج آتشین سید، به سوی سیاست، خیزی برمی دارد و احساس تمایلی نشان می دهد، اما آن گاه که از شرایط فاصله می گیرد، به طبیعت و سرشت خود باز می گردد و چهره غیر سیاسی خود را به نمایش می گذارد.
۲) عبده اصلاح تربیتی و فرهنگی را مقدم بر همه چیز می دانست. او، معتقد بود که بایستی باورها و روان جامعه اسلامی را پالایش داد و آراست. و آن را بر هر چیز، اولویت داد. عبده، اظهار می داشت:
(بر مسلمانان لازم است که خود را به تربیت اسلامی، پرورش دهند تا بتوانند این دستاورد را بچینند.... بدون آن، تمامی آرزوها باطل و پوچ است و تمامی خواسته ها و آرمانها، خوابهای آشفته و اوهامند. (۱۴).
عبده در گفتاری دیگر از اولویت آن، چنین یاد می کند:
(امر التربیهٔ هو کلّ شی‏ء... و علیه یبنی کلّ شی‏ء(۱۵)).
تربیت همه چیز است... و تمام امور، بر آن شالوده استوارند.
با این دیدگاه، او به مسأله تعلیم وتربیت بهای فراوانی می دهد. در ارتباط با گسترش آموزش عمومی، تأسیس مدارس جدید توسط مسلمانان، اصلاح نظام آموزشی جدید و نظام الازهر و... تلاشهایی انجام می دهد و حتی در برخی از موارد، به تدوین لوایح و برنامه، اقدام می کند.
از سوی دیگر، سید به اصلاح تربیتی و فرهنگی، از زاویه مسائل سیاسی می نگرد. او، از منظر سیاست، به تغییر و دگرگونی تربیت و فرهنگ می پردازد. امور فرهنگی و تربیتی که او بر آن تأکید دارد، رابطه ای پیوسته و تنگاتنگ با دنیای سیاست دارند. به هیچ وجه از مقدمات بعیده تحولات سیاسی به شمار نمی آیند. اگر سید، به وهم گرایی، ضعف و زبونی و دهها مسأله مشابه می پردازد و آن را به نقد و طعن می سپرد، گر چه هر یک اموری هستند که در ساختار تربیتی و فرهنگی جامعه اسلامی جای گرفته اند و در نتیجه یک مسأله تربیتی و معنوی هستند، اما سیّد از جانمایه سیاست آن را لبریزمی کند. و آن را به سکوی جهش در راستای عزت و اقتدار و ستیز با استعمارگران و حاکمان نالایق مسلمان، مبدل می سازد. در نظر سید، روح و هویت فرهنگ را، سیاست و اقتدار شکل می دهد. او، می خواهد بنیادهای عزت مجدد را پایه سازی کند و در این میان، می کوشد سطح و شالوده این بنا را با پیکره آن، متناسب و همگون سازد.
۳) عبده، در شکل مبارزه، به کادرسازی و تربیت نیرو معتقد بود. او بارها از پیشنهاد خود به سید یادمی کند و از این که سید به پیشنهاد او بذل توجه نکرد، به اظهار تأسّف می پردازد. از عبده نقل کرده اند:
سید جمال الدین، قدرت شگرفی داشت. اگر آن را در راستای تعلیم و تربیت مصروف می داشت، اسلام فایده بیشتری می برد. من در پاریس، به او پیشنهاد کردم که سیاست را ترک کنیم و به مکانی که از نظارت و مراقبت حکومتها به دور است، سفر کنیم. گروهی از شاگردان را با شیوه و مشرب خود، برگزینیم و پرورش دهیم. ده سال نخواهد گذشت که ما چنین و چنان شاگردانی خواهیم داشت که ما را در ترک وطن و سیاحت در زمین، پیروی کنند، تا بتوانیم اصلاح مطلوب را سامان دهیم و آن را (در سطح جهان اسلام) به بهترین وجه گسترده سازیم... اما سید جمال (در برابر این پیشنهاد) به من گفت:تو (حرفهای) دلسرد کننده و یأس آور می زنی...
سید، مردی دانشمند بود. به اسلام و احوال مسلمانان، آشناترین بود. می توانست از طریق افاده و تعلیم، فایده گرانباری را به دست آورد. اما تمامی همّت خویش را به سیاست معطوف داشت و استعداد او، ضایع شد... (۱۶).
بیان فوق، تفاوت مشرب سید و عبده را در روند احیا و جنبش بازسازی فهم دینی و بازگرداندن اقتدار مسلمانان، نشان می دهد. عبده، معتقد است که بایستی عده ای (هرچند محدود) را پروراند و سپس از آنان، به عنوان: اشاعه دهندگان پیام احیا و اصلاح استفاده کرد. این روش، مقبول سید نبود البته نه این که با تربیت نیرو مخالف باشد که این جزء ارکان کار هر مصلحی است. بلکه با تعلیم و تربیت جدای از معرکه سیاست مخالف بود. همان گونه که به خود عبده اظهار کرده بود، پیشنهاد انزواگرایانه وی را ناشی از یأس و دلمردگی می دانست. سیّد، یکپارچه شور و نشاط بود. او کادرهای خویش را از میان توده های مردم، برمی گزید. عزلت نشینی برای کادرسازی و نیروپروری را روانمی دانست. او معتقد بود که جهان اسلام، فرصت و مهلت بازیابی قوا را ندارد، بایستی با قوای موجود، بر ارتش مهاجم و طمع پیشه، تهاجم برد تا کیان خویش و موجودیت خود را پاس دارد. در نوشته ای، سید اظهار می کند:
دیانت اسلامی در هنگامه حاضر، چونان کشتی است که ناخدای آن، پیامبر و کشتی نشینان، تمامی مسلمانان هستند (خواص و عوام) در شرایط حاضر، این کشتی در آستانه غرق است، در دریای مواج سیاست جهانی. و شاید حوادث دیپلماسی و دسیسه های دولتها، به غرق و نابودی آن بینجامد... (۱۷).
سید، جهان اسلام را در چنان شرائط مخاطره انگیزی می دید. از این رو فرصت را ضیق می دید و کار را صعب و بی مهلت. در تصویر گونه ای که از شرایط دشوار جهان اسلام دارد، چنین می گوید:
این چه فلاکت است. مصر و سودان و شبه جزیره بزرگ هندوستان را که قسمت بزرگی از ممالک اسلامی است، انگلستان تصرف کرده، مراکش و تونس و الجزائر را فرانسه تصاحب نموده، جاوه و جزائر بحرمحیط را هلند مالک الرقاب گشته، ترکستان غربی و بلاد وسیعه ماوراءالنهر و قفقاز و داغستان را روس به حیطه تصرف در آورده، ترکستان شرقی را چین متصرف شده و از ممالک اسلامی جزمعدودی بر حالت استقلال باقی نمانده و اینها در خوف و خطر عظیمند. (۱۸).
۴) چگونگی برخورد با، استعمار، از نکات دیگر افتراق و تمایز میان عبده و سیّد است. همان گونه که سابقاً اشارت رفت، او مقامات انگلیسی مصر را متقاعد می کند که با منافع سیاسی آنان، ستیز و اصطکاکی نخواهد داشت.
عبده، در مسافرتی که در ۱۹۰۳ م به الجزائر و تونس دارد، دیدگاههای خویش را به مردم آن سامان، منتقل می کند. خلاصه ای از آن دیدگاهها، در مجله المنار با عنوان: (نصیحهٔ الامام لاهل الجزائر و تونس) نشر یافت. از جمله او، به مردمان آن منطقه که تحت استمار فرانسه می زیستند، چنین توصیه می کند:
با حکومت (استعماری) مدارا کنند و از اشتغال به سیاست بپرهیزند. به این شیوه، می توانند از یاری حکومت فرانسوی، بهره جویند. زیرا حکومتهای (استعماری) در تمامی مناطق وقتی اعتقاد داشته باشند که مردم منطقه از آنان ناخشنودند یا به حکومت دیگر دل سپرده اند، با آنان سخت گیرانه بر خورد خواهند کرد. (۱۹).
همچنین عبده، در نامه ای که به عالم جزائری عبدالحمید سمایا در سال ۱۹۰۳م. می نویسد، به او چنین توصیه می کند:
هر چند به خرد والایت، اطمینان دارم و نیز آگاهم که نیاز مسلمانان را به خویشتن می دانی، امّا چاره ای جز آن نمی بینم که این نکته را یادآور شوم که مبادا به بررسی سیاست حکومت (فرانسوی در الجزائر) و یا حکومتهای دیگر، بپردازی و در آن سخن بگویی این مقوله، خطرناک است و ضرر آن، سریع و قریب. همانا مردمان، محتاج به نور دانش و راستی در عمل و جدیّت در تلاش هستند تا بتوانند در سلامت و امنیّت با امّتها و ملتهای مجاور خود زندگی کنند. (۲۰).عبده، ستیز با استعمارگران و تلاش در راه رفع سلطه آنان را، بی فایده و خطرناک می شمرد. او مدارا با حکومتهای استعماری و تلاش در راه رفع زمینه های عقب ماندگی در جهان اسلام را مسأله اصلی و جدّی می داند. او در این راه، حتی استفاده از استعمارگران و کافران اجنبی را، بی اشکال می داند. در استفتائی که از او صورت گرفته است، چنین پاسخ می دهد:
ادله قرآنی و روایی وشیوه رفتار سلف، نشانگر آن است که می توان از غیر مؤمنان و صالحان در مواردی که خیر و منفعت مسلمانان اقتضای آن را دارد، استفاده کرد.
کسانی که برای تجمع کلمه مسلمانان و تربیت ایتام مسلمانان از غیر مسلمانان، بهره می گیرند، چیزی جز آنچه پیامبر و یارانش انجام داده اند، مرتکب نشده اند. وکسانی که این گروه را تکفیر یا تفسیق می کنند، خود یا کافر یا فاسق هستند. داعیان خیر و صلاح، بایستی در دعوت خود جدیّت کنند و بر شیوه خویش، حرکت کنند و از فحش فحّاشان و سرزنش سرزنشگران نهراسند. (۲۱).
مطلب فوق یعنی استفاده از اجانب و استعمارگران، از نکات مطرح و بحث انگیز در قرن نوزدهم است.
عبده، به صراحت حکم به جواز این عمل دارد و در مسیر رفع نیازها و پیشبرد اهداف، استعانت از کفار (که در آن مقطع، عمدتاً محافل وابسته به دولتهای استعماری بودند) را مجاز می شمرد.
(عبده) درتحلیل میزان اقتدار قدرتهای استعماری، قدرتی ژرف و گسترده را برای آن قائل است. از این روی، حرکتهای ضد استعماری را در تخطئه می کند و آنان را به کوته نظری متهم می کند. او، گر چه تسلیم و اطاعت از قدرتهای استعماری را پذیرا نیست، اما می گوید:
اخراج انگلیس از خاک مصر، عملی دشوار و سنگین است. بایستی برای رسیدن بدان، جهاد از منهج حکیمانه ای بر خوردار باشد. هچنین بایستی عمل دراز مدتی که شاید قرنها به طول بینجامد، را در نظر بگیرد. این مسأله، کار کوچکی نیست که تنها با سخن گفتن در محافل و نوشتن در جرائد به دست آید. (۲۲).
تأکید عبده بر اقتدار استعمار و روند دراز مدت حضور حکومتهای استعماری، در حقیقت نقّادی حرکتهای وطن گرایانه کسانی چون مصطفی کامل و دیگران است که در مصر، به جدّ دنبال دفع سلطه انگلیس بودند.
سید جمال در رابطه با استعمار و شیوه بر خورد آن، تلقّیات دیگری داشت. او معتقد بود استعمار بر شالوده واهمه ملتها استوار است. به نظر سید، استعمار انگلیس، که در آن دوره، از اقتدار ویژه ای بر خوردار بود، از سر چشمه ترس و اوهام جهان اسلام، گذران می کند وکوس خداوندگاری می زند. درمقاله زیبائی که تحت عنوان(وهم) درجریده(عروهٔ الوثقی) منتشرمی کند، چنین می نویسد:
خداوند، توهم را نابود کند... توهم ضعیف را قوی، نزدیک را دور، مکان امن را هولناک می نماید، قوه وهم، آدمی را از خود بیخود می کند و حواس او را، از او باز می گیرد. موجود را معدوم و معدوم را موجود به نظر می آورد... (۲۳).
سید، پس از طرح نکاتی به دیدگاه خود، درباره سلطه انگلیس بر مصر و نیز عامل شکست قیام عرابی پاشا می پردازد. آن گاه در پایان مقاله، اظهار می کند:
نیروی جنگی دریایی انگلستان، واقعیتی انکار ناپذیر است. اما این نیرو، نهایتا در سواحل اثر می گذارد و نمی تواند در بیش از ۲فرسخ(در فاصله از دریا) تأثیر بنهد. به فرض آن که انگلیس، توپخانه خود را متوجه سواحل کند، اگر مردمان شهرها با آنان در تعارض باشند، آیا انگلیسیها الی الابد می توانند در پناه توپها بمانند. با آن که نیروی نظامی در خشکی ندارند! جز وهم و خیالات چیزی نیست. این خیالات و اوهام، از جلوی دیدگاه غربیان کنار رفته است. آنان، انگلیسیان را شناخته اند. می دانند انگلیس قدرت ناتوانی است که بر حقوق قدرتمداران چنگ می افکند. تنها صدای بلندی دارد و شبحی غول پیکر. (در نتیجه دولتهای غربی) در برابر آن، به تعارض و ستیز برخاستند... اما این توهم بایستی از جوامع شرقی به کنار برود. (۲۴).
سیدجمال، کوشش دارد تا مخاطبان را به نیروی لایزال انسانی خویش واقف کند تا با آنچه که او تنها صدایی هول انگیز و شبحی غول پیکر می خواند، درگیر شوند و مطمئن باشند که گره این طلسم افسون شده، جز با ریشه کن ساختن ترس و هراس، باز نخواهد شد.
سید با این نگرش، یک لحظه از پیکار با استعمار، باز نماند. قلع و قمع آنان را از مناطق جهان بویژه دنیای اسلام، پی گیر بود. سران امت اسلامی و مردمان آن سامان را، به جهادی گسترده و پیوسته علیه استعمار فرا خواند. هیبت ظاهرین استعمارگران را به مسخره گرفت و جوامع استعمار زده را، به مایه های ضعف و فتور آنان واقف ساخت. سید، پرچمداری مبارزات ضد استعمار را بر دوش داشت و این رایت را در مناطق مختلف جهان اسلام برافراشت.
۵) عبده، جهان اسلام را در زمانه خویش، فاقد زمینه ها و صلاحیت لازم برای پذیرش دموکراسی و نهادهای آن، تلقی می کرد. او معتقد بود مسائلی چونان پارلمان، احزاب و... به شرائط و زمینه هایی نیازمندند. به نظر وی، آن پیش زمینه ها، هنوز پدید نیامده بودند.
او، در مقاله ای که با عنوان(خطاء العقلاء) نگاشت، داعیان قانون اساسی و پارلمان را، خردمندان خطاکار می شناسد. او اظهار می کند:
خطا، بلکه جهالت است که ملت به چیزی مکلّف شوند که حقیقت آن را نمی شناسند... ملتهایی که عادت کرده آند که مهار کارهایشان به دست پادشاه یا امیر یا وزیری باشد، که امور آنان را بگرداند، بدون آن که ملت نظری در مصالح خویش داشته باشد، نمی توان از چنان ملتی خواست که در امور عمومی خویش، دخالت کند و الاّ نظام زندگی مختلّ خواهد شد.
اگر ما بخواهیم مثلاً افغانستان به مرحله امریکا(در نظام قانونی) برسد بایستی قرنها بگذرد، تا دانش در آن گسترش یابد و خردها تهذیب گردند و تمایلات فردی، کاهش بیابند و افکار جمع گرایانه گسترش پیدا کنند تا آنچه که در کشورهای غربی به نام حق رأی عمومی است، پدید بیاید...
اما اندیشه وران ما، می خواهند مناطق جهان اسلام(با شرایط فعلی) مثل اروپا(با شرایط خاص آن) بشود. اینان، در آرمانهایشان ناکام خواهند ماند. به خویشتن ضربه خواهند زد و تلاشهایشان، نصیب باد خواهد شد. از سوی دیگر به مناطق خودشان، ضربه وارد می آورند زیرا مقررات و نهاده های جدید، بر شالوده صحیح استوار نگشته است. چیزی نخواهد گذشت که این مقررات نوین، از بین خواهد رفت و امور، به شرایطی بدتر باز خواهد گشت. زمان از دست خواهد رفت و جوامع در همان حالت کهن خواهند ماند. با آن که می توانستند بهتر از آن باشند. بنابراین، آن که سعادت و خیر این مناطق را می خواهد، بایستی در اتقان و استحکام تربیت عمومی بکوشد بعد از آن، تمامی اهداف و خواسته ها به دست خواهد آمد. (۲۵).
نگرش و تأمل در مطالب فوق. دیدگاه عبده را به خوبی می نمایاند. او، گرچه در مباحث تئوریک و نظری خود، می کوشد بنیادهای نظام دموکراسی را با تفکر اسلامی همساز نشان دهد و نهادهای حکومت دموکراتیک، چون: پارلمان، حق رأی و... را از زاویه مبانی دینی، تصحیح کند و مشروعیت بخشد، اما بجدّ معتقد است که پدیدار شدن آن نهادها، احتیاج به زمینه هایی دارد که ابتدا، بایستی در تحصیل آن کوشید و در همین نقطه است که مجدداً بر نقش عظیم تربیت عمومی به عنوان شرط اصلی و پیش زمینه غیر قابل اغماض، تأکید می ورزد.
سیدجمال، در این مسأله نیز چونان عبده نمی اندیشید. او پی گیرانه از پارلمان و انتخابات و دیگر پدیده های سیاسی معاصر، دفاع می کرد و سران امت اسلامی و نیز جهان اسلام را، به استقبال از آن فرا می خواند. سید، در مکالمه ای که با خدیو توفیق، دارد، چنین اظهار می کند:
امیر مصر، به من اجازه خواهند داد تا با آزادی و اخلاص هر چه تمامتر، سخن بگویم. ملت مصر، همانند دیگر ملتهاست. گرچه از تنبل و نادان، خالی نیست، امّا از وجود دانشور و خردمند نیز محروم نبوده و نیست. (امیر!) همان گونه که شما به مردمان مصر می نگرید، آنان به حضرت شما می نگرند. اگر شما خیرخواهی این مخلص را بپذیرید و در مشارکت عمومی در اداره کشور از طریق شورا، شتاب کنید و دستور دهید تا نمایندگان مردم برگزیده شوند تا به تقنین قوانین بپردازند و به نام و به اراده شما، اجرا کنند، مسلماً تخت و تاج شما استوارتر و سلطنت شما پایدار تر خواهد شد. (۲۶)).
آنچه سیدجمال در مقدمه گفتار، ارائه می کند، پاسخی به عناصر مستبد و محافظه کار است که مردم را، لایق و شایسته دخالت در اجزاء ونهادهای حکومت نمی شمردند و مسأله رشد بیسوادی، رواج رخوت و تنبلی و مسائلی از قبیل آن را، دلیل بر آماده نبودن مناطق جهان اسلام برای پذیرش نهادهای دموکراتیک و عناصر آن، می گرفتند.
سید، در گفتاری دیگر، از حکومت مشروطه دفاع می کند و آن را، جایگزین مناسبی برای حکومتهای استبدادی می شمرد:
تغییر شکل حکومت مطلقه استبدادی به حکومت پارلمانی مشروطه، آسانتر و سریعتر به دست می آید... (در پرتو این حکومت) پادشاه مشروطه، عظمت پادشاهی را خواهد داشت و نمایندگان ملت، سختیهای اداره مملکت و دفع مفاسد و حفاظت از سلامت آن را، با مال و جان، به عهده خواهند داشت... این شکل از حکومت، متناسب مصر، دولتها و امیرنشینهای مسلمان در شرق است... اما حکومت جمهوری، الآن برای شرق و ساکنان آن متناسب نیست. (۲۷).
سیدّ، در رابطه با احزاب سیاسی نیز، دیدگاه خاصی دارد. او، به مشکلات احزاب سیاسی در مشرق زمین واقف است. ازجمله می گوید:
احزاب سیاسی در مشرق زمین، درمان خوبی هستند. اما متأسفانه پس از چندی به دردی ناگوار مبدل می شوند... احزاب سیاسی با شالوده ضعیف و افراد اندک پا می گیرند. مردانی سخنور و کارآزموده، میان آنان دیده می شود. در راه آزادی ملت ازیوغ بردگی و استبداد، اظهار جانفشانی می کنند... ملّت در ورای وعده های حزب، سعادت و رفاه و آزادی و استقلال و برابری را در وسیع ترین شکل متصور، تصور می کند... با حزب همکاری می کنند. تمامی نمود های اطاعت یاری و فداکاری را نشان می دهند. پس از آن که آنچه را حزب از ملت می خواست به دست آورد و امور برای آن، استواری و استحکام یافت. در رهبران حزب، استبداد و خودمحوری علنی می شود. حب ذات، گردن می کشد در نتیجه، اطاعت و انقیاد، از قلبهای ملّت برچیده می شود و دلها از آن فرمانبری مطلق، سر می خورد و در نیتجه نفرت عمومی پدید می آید. (۲۸).
سیّد پس از تحلیل فوق، مخاطب خویش را، از یک نتیجه گیری غلط بر حذر می دارد او اظهار می کند:
مباد، از این کلام من، چنین استنتاج شود که احزاب، کلاً ثمرو فایده ای ندارند... بر اساس سنت تدریج در جوامع، اشکال ندارد که(ملّت) از جرگه حزبی به جرگه حزب دیگر درآید و وعده هایی را بپذیرد که گاه راستند و گاه نادرست تا آن که در شرق، آنچه که در غرب پدید آمده، پدیدار گردد. افرادی به وجود آیند که مرگ در راه وطن را، غنیمت بشمارند و... (۲۹).
نکته اخیر در کلام سیّد ازامهات مباحث زندگی اجتماعی و مشارکت عمومی است. او، معتقد است: گرچه احزاب سیاسی در شرق، خود مشکل ساز شده اند، اما نبایستی آن را تخطئه اصل تفکّر حزبی گرفت. ملتهای شرقی بایستی چندان در تجربه و آزمون احزاب سیر کنند تا به مرور بتوانند احزاب مناسب خویش را، پیدا کنند. زندگی اجتماعی و نهادهای آن، چونان زندگی طبیعی در یک سیر آزمون و خطا به دست می آید و هر قدر، زمانِ آغاز دیرتر باشد، طبیعی است که فرصت یادگیری و احتراز از خطا، به تأخیر خواهد افتاد.
۶) عبده، از خشونت و خونریزی پرهیز دارد. مسیری را می پوید که به جنگ و درگیری نینجامد. حتی هنگامی که در، قیام عُرابی پاشا حضور پیدا می کند، از دستاوردهای آن، چنین یادمی کند:
این اولین گام در تاریخ نوین ماست. میوه نوبری که دیگران آن را با خون آبیاری کردند(و به آن رسیدند) و ما با آب نیل. صفای این قیام، با خون انسانها کدر نشد و اشک دیدگان، با آن مخلوط نگشت و... (۳۰).
سیدجمال، به گونه ای دیگرمی اندیشید، او، معتقد بود که راه استقلال و آزادی، از دریای خون می گذرد. نباید از آن هراسید و خیال ناصواب به خویش راه داد. او می گفت:
اگر بتوان گفت چیزی نابخشودنی است، مهمترین آن آزادی و استقلال است. پادشاه وسلطان بر امور جامعه، آزادی حقیقی را از روی طیب نفس و رضایت خاطر، اعطا نخواهند کرد. استقلال هم چنین است... این دو نعمت، تنها با قوت و اقتدار، در اختیار ملتها قرار گرفته است. خاک آنان، با خون فرزندان امین، با مناعت و بلند نظرشان در هم آمیخته است. (۳۱).
۷) معاشران و مخاطبان عبده، عمدتاً تحصیلکردگان محافل حوزوی و دانشگاهی بودند. محفل درس و سخن او را، این کسان گرم نگه می داشتند. حتی مستمعان سخنرانیهای او در مساجد را، عمدتاً، این طبقه شکل می دادند. امّا سیّد، چنین نبود. از هر صنف و طائفه ای مستمع و مخاطب داشت. مسجد و مدرسه، کوچه و بازار و خیابان و دکان، محفل سید بودند. هر طبقه ای به آن راه داشت. هر فردی، در حدّ بضاعت خویش، خوشه چین کلام و پیام و آرمانهای سید بود.
عبده، خود از این تمایز سید، چنین یاد می کند:
سید، حکمت را به خواستار آن و غیر او، منتقل می کرد. از ویژگیهای او این بود که مخاطبان را به سوی خواسته های خود، جذب می کرد، هر چند مخاطب در ابتدا، اهلیت آن را نداشت. من بر او غبطه می خورم زیرا در من حالت مجلس و زمان آن اثر می گذارد. من زمینه سخن پیدا نمی کنم مگر آن که محل را قابل و استعداد مخاطب را، عیان ببینم. (۳۲).
تفاوت فوق، از نکاتی است که از عبده چهره ای صد در صد آکادمیک و علمی می سازد. کسی که تنها در محافل دانش پژوهی، دیدگاههای خویش را ارائه می کند و یا نظریّات خویش را برای ایشان، می نگارد و نشر می دهد. اما سید، عوام و خواص را در محفل خویش دارد برخی از فدائیان او، کسانی بودند که شاید از خواندن و نوشتن نیز بهره نداشتند، اما طنین کلام سید را در جان داشته اند و آرمان او را دریافته اند و در پی او، برآمده اند.
۸) عبده در باورهای کلی، فردگرا بود. گرچه به زندگی اجتماعی و احکام آن، بی توجه نیست، اما راز و رمز سعادت را، در دنیای فرد جستجو می کند. صلاح اجتماعی را در پرتوی صلاح فردی می داند. سعادت جوامع را در تغییر و تحول افراد، معرفی می کند. شاید تحلیل مارسل بوارز در این زمینه، بیگانه با حقیقت نباشد:
عبده از یک طرف ضرورت مطلق و لازم دین در زندگی مردم و در نتیجه برتری تردید ناپذیر شریعت اسلام را می دید. از طرف دیگر لزوم اقتباس و جذب بهترین بخش دانش غربی. چون اسلام با عقل هماهنگی کامل دارد، پس ممکن نیست که جلوی پیشرفت یا ترقی را بگیرد. این استعداد اقتباس ممکن بود، مکتسبات از خارج را فقط به فنون محدود کند. عبده در این مورد آشکارا از استاد خود سیدجمال الدین جدا می شود و درباره ارزش اصلاحاتی که مبتنی بر شورش سیاسی ضد استعماری و متکی بر براهین دینی باشد، تردید می ورزید وی بر عکس چنین می اندیشید که رهایی جهان اسلام، وابسته است به آزادی فرد است و می خواست قیدهای ناشی از تقلیدهای نسنجیده و استنباط نادرست از احکام دین از میان برود. (۳۳).
نکته اخیر در کلام مارسل بوارز مورد نظر و تأکید است. عبده بر آزادی فردی و صلاح شخصی، تأکید می کند. اما سیّد، راه دیگری را پیمود. گرچه از اصلاح افراد غافل نبود، اما همّت و آرمان خویش را، متوجه تغییرات و اصلاحات عام و جمعی کرد او، به اصلاح ملتها و نهادهای اجتماعی، اولویت داد. نزدیک شدن او به پاره ای از سلاطین و دعوت از آنان برای اصلاح و تحول، مسلماً به اعتبار نقش فردی و شخصی آنان نبود، بلکه پایگاه اجتماعی آنان را در نظر داشت. سیّد در تحول ود گرگونی آنان، تغییرات گسترده اجتماعی را، تمنّا داشت و در یک کلام، سید دلبسته دگرگونیها و اصلاحات عام اجتماعی بود. او به دنبال آن نبود که با پرورش یک گل در گلدان و گسترش آن، در نهایت بوستان و گلستان درست کند. او می خواست فضا و محیطی را فراهم کند که از دشت و بیابان، گل بروید و کویر خشکیده به جنگل سبز مبدّل گردد.
▪ علل تفاوت
عبده، بیش ازده سال در کنار سید زیست. در مدت اقامت ده ساله سید در مصر، سایه به سایه او حرکت کرد و شاگرد وفادار و رفیق رزم و بزم سید بود. پس از پایان تبعید سید به هند و بازگشت او به سوی کشورهای خاورمیانه و سفر او به اروپا، او از عبده می خواهد که به او بپیوندد و عبده، این کار را می کند و حدود ۳ سال با سید در اروپا، به نشر (عروهٔ الوثقی) و دیگر فعالیتهای سیاسی می پردازد. سید در آن دوره، تمجید و تعریف بسیاری از عبده دارد. او را با ستایشها و اوصاف ارجمندی، ستوده است از جمله می نویسد:
مصر، بهترین منطقه در نزد من است. من در آن جا، از شیخ محمد عبده جدا شدم که کوهی از دانش استوار بود و (خود) لشگری از حکمت، بزرگ منشی و بلند نظری. (۳۴).
عبده نیز شیفته و مرید سید بود. بارها، این ارادت را نشان داد. پس از تبعید سید از مصر و شکست قیام عرابی پاشا، سید در نامه ای به عبده، مصریان را به پیمان شکنی و عدم همراهی کامل متهم می کند و گویا در نامه خود، کم و بیش، به عبده نیز تعریض دارد. عبده، در پاسخ نوشته است:
آنچه مولای من در ارتباط با بی وفایی مصریان نوشته اند، شواهد بسیار دارد. حوادث تأیید کننده آن برای شما و من است. اما من چنین نیستم. شما، ما را از سرشت(خمود)مان بیرون آوردید، ما را به گیاه غیر بومی بدل کردید که آن زمین نمی تواند تغذیه مان کند. فضای آن نمی تواند هوای کافی در اختیارمان بگذارد و... (۳۵).
از این گونه ستایشها و توصیفها، درکلمات عبده بسیارند. اما پس از جدا شدن عبده و سید، تمایز گرایشهای آن دو، بیشتر می شود نقادیهای صریحی از عبده، نسبت به روش سیدجمال مشاهده می کنیم. از جمله اظهار می کند:
اگر سیدجمال، به سلطان(عثمانی) در حد امکان نزدیک می شد و او را به اصلاح تعلیم و تربیت وامی داشت(بدون آن که به فساد حاشیه نشینان تعرض کند و در شؤون آنان خود را وارد بسازد، بلکه حتی آنان را در اهداف ناچیز و پستشان مساعدت و یاری می کرد.) بسیار مناسب بود و در آن صورت می توانست مقاصد خویش را، اجرا کند. مثلاً برای سلطان، این تصمیم را می آراست که اصلاحاتی پیرامون وعظ در جامعه و یا تعلیم دینی در مدارس صورت گیرد. در ضمن(از سلطان می خواست که) ۵۰۰ جنیه به (ابوالهدی) مقرری بدهد و نشان و درجه ای به پسر و برادر او عطا کند(تا آنان با اهداف سید درگیر نشوند) در آن صورت (ابوالهدی) (نه تنها به تعارض برنمی خاست بلکه) کمک او در اهدافش بود... ولی سید، در امورات این افراد فاسد وارد شد با آن که اصلاح آنان، از محالات است. در نیتجه تلاش او ناکام ماند. (۳۶).
انتقادات فوق، از سوی عبده، به معنای نقد کلّ شخصیت سید نبود. در جای جای کلمات عبده تا پایان عمر، حق شناسی او نسبت به سید و اعتراف به گستره علم، دانش و بیداری و دیگر نقاط امتیاز سیّد دیده می شود. امّا عبده روش خود را داشت. شیوه ای که خشم و غضب سید را بر می انگیخت و در نهایت به پایان مکاتبات میان آن دو منتهی شد. بارها سید او را به جبن و ترس متهم کرد. سید در یکی از نامه هایش که از آستانه به او، می نویسد:
به من نامه می نویسی و امضا نمی کنی... معماگونه حرف می زنی... (چرا می ترسی) سگها چه هستند کم یا زیاد. حکیمی باش که دنیا را بازیچه ببیند و کودکی حریص و آزمند مباش. (۳۷).
مطالعه زندگانی این استاد و شاگرد و تفاوتهای فکری و رفتاری آن، ایجاب می کند که بررسی در خوری درباره زمینه ها و علل پیدایش این اختلاف نظر صورت گیرد. هر دو، به اصلاح و تقویت بنیادهای دین می اندیشیدند و اقتدار مسلمانان را، می طلبیدند امّا چگونه شد که در شیوه و رفتار، روشهایشان متمایز شد و دیدگاههای متفاوت پیدا کردند.
به خاطر اطاله کلام، متأسفانه مجال تحلیل گسترده و دقیق، باقی نمانده است، امّا در حدّ اشاره، به چند نکته اصلی بسنده می کنیم.
۱) شکست قیام عرابی پاشا، تأثیری ژرف در روحیه عبده داشت. این قیام از سپتامبر سال ۱۸۸۱ آغاز شد و در سپتامبر سال ۱۸۸۲ با دخالت انگلیسها، به شکست انجامید و رهبران آن به زندان افتادند. عبده نیز به عنوان یکی از رهبران قیام، به زندان می افتد و پس از مدتی، به خارج از کشور، تبعید می شود. خیانت عده ای ازرهبران نهضت، سرکوبی شدید قیام توسط عمال انگلیس و... بذر ناامیدی و یأس را در دل عبده بارور کرد. در نامه ای از زندان، می نویسد:
فلانی و فلانی دو گزارش داده اند و تمامی پیامدهای حوادث گذشته را، بر عهده من نهاده اند و از هیچ گونه تحریف و دروغ، ابائی نکرده اند. (۳۸).
موضع عبده در ارتباط با این قیام و تحلیلهای او در این زمینه، نیازمند بحث تفضیلی است، امّا در مجموع، بررسی کنندگان زندگانی او به این نکته اشاره دارند که شکست قیام عُرابی پاشا تأثیر ژرفی در روش و شخصیت عبده برجای گذارده است. از جمله می نویسند:
میان سیدجمال و شاگردش محمد عبده، تفاوتهایی آشکار شد و اختلافاتی سرزد. عبده، از نسل حاضر(در زمان خود) مأیوس بود. چون آنان را در قیام عرابی پاشا آزموده بود. (۳۹).
گرچه عبده پس از تبعید، در کنار سید در اروپا، با او همگام و هم نفس بود. اما آثار وقایع شکست قیام، در خاطر و جان او، راه یافته بود. انقلابی که حدود یکسال، در مصر هیجان و امید آفرید و هواداران تغییر و اصلاح را، به آینده ای بهتر، نوید داد.
در مجموع، می توان گفت تفکر میانه روانه و اصلاحی، در بسیاری از موارد، در بستر شکستها حرکتهای انقلابی، متولد می شود. انقلابیون قدیمی و یا ناظران روند یک قیام و جنبش، پس از سرکوبی و شکست به گونه ای طبیعی به سوی اندیشه های اصلاحی و تربیتی سوق داده می شوند. وقتی که خود یا دیگران را در حرکتهای شتاب خیز و حماسی ناتوان می یابند، طبیعی است که راه صواب را در گامهای تدریجی و بی دردسر، یا با دردسر کمتر، جستجو می کنند. مطالعه جنبشها و انقلابها، نشان می دهد که همواره پس از سرکوب و ناکامی یک نهضت، تمایلات میانه روانه و اصلاح گرانه، رو به افزایش بوده اند. کسانی مانند سیدجمال استثناهای زندگی بشری اند. کسانی که شکستها، آنان را به عقب نشینی وانداشته است، بلکه در مواضع خویش، استوارتر و حماسی تر حرکت کرده اند.
۲) زندگانی سید، خود عامل دیگری برای گرایش عبده به اصلاح گرایی و میانه روی بود. ناکامیهای ظاهری سید در مصر، هند، اروپا، ایران، افغانستان و عثمانی، این تحلیل را فرادید عبده به تصویر کشاند که سید به واسطه روحیه انقلابی و حماسی خویش، ناکام مانده است. او، می دید که سید در هیچ نقطه ای، زمینه فعالیت جدی پیدا نکرد، در هر نقطه ای که فرود آمد، پس از مدّتی به واسطه درگیری با حاکمان، با قهر و اجبار، بیرون رانده شد و یا در نهایت، محبوس ماند و در کنار باب عالی پایان عمر خویش را گذراند.
عبده که زندگانی سید را، لحظه به لحظه لمس کرد و یا در جریان آن قرار گرفت، طبیعی بود که در شیوه و روش سید، به تردید افتد. از آن جا که او در آرمانهای سید نقص و فتوری نمی دید و همچنین در توانایی شخصی و قابلیتهای او، تردیدی روانمی داشت، نقد و کند و کاو خویش را به شیوه ها و روشهای او مبذول می کند و در نهایت، شیوه ای متمایز از او را برمی گزیند.
در این مقام، فرصت آن نیست که از کامیابی و یا ناکامی سیّد سخن بگوییم، اما اشاره ای به سخن عبدالقادر مغربی می تواند راهگشای بخشی از آن تحلیل باشد:
در اواسط قرن گذشته، مصلحانی از فرزندان شرق مسلمان(در فاصله زمانی نزدیک به یکدیگر)برخاستند. آنان ملتهای خویش را، تحذیر کردند و پادشاهانشان را هشدار دادند... امّا منطقه فعالیت هر یک از آنان، محدود به کشور خود بود... امّا جمال الدین، فریاد رسایش در گوش تمامی کسانی که در زمان او می زیستند، می پیچید. شاید بتوان گفت ناکامیهای سیدجمال در برخی از تلاشهایش، زمینه موفقیت را(برای افراد بعد) فراهم آورد. کسی چه می داند شاید اگر سیدجمال چون دیگران با حکمرانان مماشات و مدارات می کرد، نوای او، ضعیف و پیام وی، از میان می رفت. (۴۰).
۳) (عبده) شخصیتی عقل گرا و منطقی است. تأکید او بر تعقل و خردورزی، در تمامی مقالات و نوشته های او موج می زند. او می کوشد دین، جامعه، انسان، سیاست و همه چیز را از منظر(عقل) بنگرد، به نظاره بنشیند و تفسیر و تحلیل بنماید. جوهره شخصیتی عبده، از جا نمایه خرد سرشار است. عواطف و احساسات کمرنگند و یا در ساحل اقیانوس خرد، آرمیده اند.
دنیای وجودی کسانی چون عبده که جهان را در روابط منطقی و ریاضی، دنبال می کنند، دنیای ویژه و مخصوصی است. اینان، در هر اقدام، معادلات را می نگرند، پیامدهای محتمل را در پیش دید می آورند. ذهن انان، احتمال ساز و توهم پرور است. در نتیجه، از اقدام به اعمالی که سود و غبن آن نامعلوم است، احتراز دارند.
جایگاه شخصیتی عبده، درچونان گردونه ای است. او جز در تب و تاب انقلاب عرابی پاشا و در مدّت همجواری باسیّد، با ذهنی صد در صد عقلانی و منطقی به قضایا می نگرد. ذره ای تخطّی از شرایط و گذارها را روا نمی شمرد. اما سیدجمال، گونه ای دیگر است. او، علیرغم اطلاعات و حوزه گسترده دانش و عقلانیات، با شور و عواطف آمیخته است. سید جهان انسانی را از منظر عقل و عواطف می نگرد. گرچه در گردونه عقل، انسان گام به گام حرکت می کند و طفره بر او محال است، اما سیّد و کسانی چون او، معتقد بودند که تغییر جوهره باورها و عواطف، می توانند جهشهایی را سر و سامان بدهند که شاید در ابتدا دست نایافتنی می نمودند، بیان آتشین و کلام نافذ سید، تماماً در راستای تحول اجتماعی از راه تغییر و انگیزش عواطف و باورها، صورت می یافت. او، بدان معتقد بود که جوامع مسلمان، تنها مشکل کمبود دانش و تربیت ندارند، بلکه در گرایشها و تمایلات و عواطف نیز، سستی دارند. سید، در مقاله ای که با عنوان: (تعصب) می نگارد، تلاش می کند که برای احساسات وطن گرایانه و دین خواهانه، مکانتی ترسیم کند. در مقدّمه این مقاله، می نویسد:
تعصب، لفظی است که در زبان مردمان افتاده است(بویژه در کشورهای مشرق زمین) زبانها آن را مزمزه می کنند و دهانها در محافل و مجامع، آن را پرتاب می کنند(بی آن که بدانند چه می گویند) این واژه، تکیه کلام سخنوران شده است... کمتر سخنی است مگر آن که در ابتدا، یا در حواشی و یا در پایان آن، از تعصب سخنی به میان نباشد. آنان، تعصب را ریشه هر مشکل و سر چشمه هر سختی می دانند. گمان می کنند حجابی سنگین و سدّی محکم، میان متعصبان و رستگاری وجود دارد. آن را، علامت نقص و رایت رذیلت می دانند. و در این میان، کسانی که چونان فرنگیان، خود را درمی آورند و در تقلید از آنان راههای خبط و خطا می پیمایند، بیش از دیگران درباره این بدعت جدید! داد سخن می دهند. مشاهده می کنی که وقتی آنان در مفاسد تعصب سخن می گویند، سر تکان می دهند و با ریش شان بازی می کنند و سبیل تاب می دهند و اگر می خواهند کسی را از رتبه بیفکنند، با لفظ فرانسوی(فناتیک) او را می شناساند. اگر کسی را مخالف با مشرب خویش بیابند، او را متعصب می خوانند و به او، اشارت و کنایت می زنند و وقتی او را می بینند، چهره را در هم می گرداند و روی هم ترش می کنند... (۴۱).
سید، پس از مقدمه فوق، به این نکته می پردازد که غربیان خود، از تعصبات ویژه ای برخوردارند و روند احساس زدایی در جهان اسلام با عنوان مبارزه علیه تعصب شگردی است که خود آنان، برای به تمکین درآوردن ملل مستعمره طرحریزی کرده اند.
در یک کلام، سید، هم خود عاطفی و حماسی است و هم به احساسات و عواطف بها می دهد و در نتیجه، شیوه عمل او، به گونه ای دیگر است. اما چونان عبده و اصلاح گرایانی چون او، به معادلات و محتملات چندان بهایی نمی دهد. برای خویش وظیفه ای می شناسد که از هر مکان و موقعیت ممکن، برای رسیدن به آن، تلاش می کند. او، فرصت و زمان را، محدودتر از آن می داند که وسوسه های تئوری پردازان را، تحمل کند و زیان دیگری را برای آن، هدر دهد. سید چه در ایران و چه در کشورهای دیگر، حرف دل خویش را بر زبان داشت. در خانه او(و یا بهتر بگوییم محل اقامت وی) افراد مختلف حضور می یافتند و او انتقادهای صریح خویش را از وضع دولتها، نظام بین المللی و دهها مسأله حساس بیان می کرد. بسیاری از خیرخواهان! روش او را نمی پسندیدند و حتی به او تذکر می دادند که این سخنان، محافل خصوصی و جمع خاص می طلبد، سزا نیست که در برابر هر عامی پابرهنه ای، عرضه گردد. اما سیّد به این خیرخواهیها بی توجه بود. او خود را چونان کسی می دید که با دیدگانش، سیل بنیان برانداز را می بیند که غران و توفنده، به پیش می آید. بانگ او، بانگ هشدار بود. به سلاطین وپادشاهان نالایق جهان اسلام، به سیاستمداران بی کفایت دنیای مسلمان، به امتهای ناآگاه، به هر کس که حاضر باشد دقیقه ای و فرصتی را در اختیار او بگذارد، تا سیّد دردش را باز گوید و آینده سهمگینی را که می دید، برای او روایت کند.
تفصیل این نوشتار، موجب شد که نتوانیم برخی از موضوعات حاشیه ای مقال را ارائه کنیم و بویژه در نقد و تحلیل دیدگاههای متفاوت سید و عبده، سخن بگوییم. اما در ختام کلام، تأکید آغازین را تکرار می کنیم: حرکت و جنبش احیای دینی، سابقه یک سده تلاش و پیکار دارد. این نهضت، متفکرانی را به خود دیده، راهبرانی را در خویشتن پروراند و مردمانی را به تمنا و امید، به سوی خود کشانده است. اینک، درپایان یک قرن تکاپو، اندیشه وران دردمند، می بایست اوراق تاریخ گذشته را به بحث و کند و کاو بسپرند، مایه های قوت و ضعف را، بشناسند و بشناسانند، گامهای برداشته شده را تحلیل و تنقیح کنند، تلاشهای ناکام را به ارزیابی بسپرند و علل و زمینه های آن را، بنمایانند.
درروند جنبش احیای دینی، درصد سال اخیر، نکات بحث و نظر بسیارند. در مقولات قابل توجه و اساسی، آرا و عقایدی ابزار شده است که هنوز مجال تحقیق و تفحص را بر می تابد. نمونه ای که این نوشتار بدان پرداخته است تنها یکی از مقولات است و شاید یکی از کم دامنه ترین آن. در این نوشته، تنها به روایت دیدگاههای سید و عبده بسنده شد. اگر فرصت و مجال مقتضی بود تا این مقوله، در اندیشه دیگر مصلحان جهان اسلام نیز بررسی شود، خود به یک رساله ای مستقل مبدّل می گشت. این مسأله، نشان می دهد که مباحث نظری - عملی در حوزه اصلاح مذهبی و اقتدار دینی، بس فراوانند و مطالعات تاریخی در این زمینه، می تواند راهگشای پاره ای از مسائل امروز ما باشد.
در پایان، امیدوارانه می توان تمنا داشت که صاحبان اندیشه و قلم، همت گمارند و نهضت عظیمی را که در سطح جهان اسلام، رونق یافته، قدر بدانند و در غنای تئوریک آن، تلاشی مضاعف انجام دهند و خداوند یار و یاور مصلحان خواهد بود.

نویسنده: سید عباس - صالحی
منابع :
۱. (ریشه های اجتماعی دیکتاتوری و دموکراسی)، برینگتن مور، حسین بشریه‏۳۵۹/، مرکز دانشگاهی تهران.
۲. (رازدانی و روشنفکری و دینداری)، عبدالکریم سروش‏۱۴۸/، موسسه فرهنگی صراط.
۳. عنوانی است که (گورباچف) به کار برده است. ر. ک: (دومین انقلاب روسیه - پراسترویکا)، گورباچف، عبدالرحمن صدریه‏۷۰۹، نشر آبی.
۴. (گرایشهای سیاسی در جهان عرب)، مجید خدّوری، عبدالرحمن عالم‏۶۸/، دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی.
۵. (رویاروئی مسلکها و جنبشهای سیاسی در خاورمیانه عربی تا سال ۱۹۶۷) علی السمان، حمید نوحی‏۲۶/.
۶. (الفکر الاسلامی الحدیث وصلته بالاستعمار الغربی)، دکتر محمد بهی‏۱۱۰/، دارالکفر، قم.
۷. همان مدرک.
۸. (مالک بن بنی اندیشمند مصلح)، دکتر اسعد سحمرانی، صادق آیینه وند۱۴۷/، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
۹. (زعماء الاصلاح فی العصر الحدیث)، احمد امین‏۳۰۶/، دارالکتاب العربی، بیروت.
۱۰. (همان مدرک‏۳۱۰/.
۱۱. (سامان سیاسی در جوامع دستخوش دگرگونی)، ساموئل هانتیگتون، محسن ثلاثی‏۴۹۸/، نشر علم، تهران.
۱۲. (زعماء الاصلاح فی العصر الحدیث)۳۱۰/.
۱۳. (جمال الدین الافغانی - الاعمال الکامله)، دراسهٔ و تحقیق: دکتر محمد عماره الجزء الثانی(الکتابات السیاسیه)۲۸۱/، المؤسسهٔ العربیهٔ للدراسات و النشر.
۱۴. (الاعمال الکاملهٔ للامام محمد عبده)، حقّقها و قدّم لها: دکتر محمد عماره، الجزء الاول(الکتابات السیاسیهٔ).
۱۵. (الاعمال الکامله للامام محمد عبده)، الجزء الاول‏۱۵۵/.
۱۶. (همان مدرک).
۱۷. (جمال الدین الافغانی - الاعمال الکامله)، الجزء الثانی‏۶۸/.
۱۸. (مقالات جمالیه) ۱۶۸/ انتشارات اسلامی، تهران.
۱۹. (الاعمال الکامله للامام محمد عبده)، الجزء الاول‏۸۸/.
۲۰. (همان مدرک)۸۹/.
۲۱. (همان مدرک)۷۱۴/.
۲۲. (همان مدرک) / ۶۸۷.
۲۳. (جمال الدین الافغانی -الاعمال الکاملهٔ)، الجزء الثانی‏۹۵/.
۲۴. (همان مدرک)، ۹۸/.
۲۵. (الاعمال الکامله للامام محمد عبده)، الجزء الاول‏۴۵/.
۲۶. (جمال الدین الافغانی - الاعمال الکامله)، الجزء الثانی‏۳۳۰/.
۲۷. (همان مدرک)۳۳۷/.
۲۸. (همان مدرک)۳۳۴.
۲۹. (همان مدرک)۳۳۴.
۳۰. (الاعمال الکاملهٔ للامام محمد عبده)، الجزء الاول‏۳۹/.
۳۱. (جمال الدین الافغانی - الاعمال الکامله)، الجزء الثانی‏۳۳۲/.
۳۲. (زعماء الاصلاح فی العصر الحدیث)۷۱/.
۳۳. (انسان دوستی در اسلام)، مارسل بوارز، دکتر محمدحسن مهودی اردبیلی و دکتر غلامحسین یوسفی ۲۳۹/.
۳۴. (جمال الدین الافغانی - الاعمال الکاملهٔ)، الجزء الثانی‏۳۳۳/.
۳۵. (الاعمال الکاملهٔ للامام محمد عبده)، الجزء الاول‏۵۷۸/.
۳۶. (همان مدرک)۱۵۶/.
۳۷. (همان مدرک)۲۹/.
۳۸. (همان مدرک)۴۵۴/.
۳۹. (الفکر الاسلامی و التطور)، محمدفتحی عثمان، الدار الکویتیه‏۲۸۵/.
۴۰. (همان مدرک).
۴۱. (جمال الدین الافغانی الاعمال الکاملهٔ)، الجزء الاول‏۴۰/.

منبع : باشگاه اندیشه