اسلام گرایی و نوزایی اصلاحی

انتشار کتاب «دعاهٔ لاقضاهٔ» به قلم حسن الهضیبی در سال ۱۹۷۷، از تحولاتی خبر می داد که دهه هشتاد قرن بیستم روبه فزونی می نهاد. به نظر می رسد الهضیبی به تنهایی این کتاب را تدوین نکرده، بلکه جمعی از شیوخ اخوان المسلمین در رویارویی با اندیشه های سید قطب و شکری مصطفی (رهبر تشکیلات جماعهٔ المسلمین یا جماعهٔ التکفیر یا جماعهٔ الهجرهٔ) با او شریک بوده اند. این کتاب در اواخر دهه شصت و در زندان نوشته شد و از این رو انتشار آن در اواخر دهه هفتاد، به معنای بازنگری در مرحله پیشین و اقبال به افقی تازه است. این کتاب می کوشد تا از یک سو اسلام حزب گرا را به ریشه های احیایی و غیر مبارزه خویش بازگرداند و از سوی دیگر می کوشد تا رابطه اسلام گرایان و توده مردم را تصحیح کند. براساس این اندیشه، خطای مسلمان یا سهل انگاری اش نسبت به برخی واجبات، او را از دین بیرون نمی کند؛ چنان که وظیفه اسلام گرایان تحمیل اندیشه های خود بر مردم یا نظام سیاسی نیست؛ بلکه وظیفه آنها دعوت به اسلام درست، به شیوه ای نیکو است. به این ترتیب، توده مردم، مسلمان اند، هر چند بسیاری از آنان خطا کنند و عنوان دارالاسلام نیز همچنان بر چنین سرزمینی باقی می ماند. به کارگیری خشونت در درون جامعه اسلامی نیز با هر توجیه حرام است و برای مسلمان جایز نیست با هر درجه باوری که به اندیشه های خویش دارد، برای اجرای آن، از خشونت بهره گیرد.
شک نیست دوره دهه هفتاد و هشتاد، تاثیر عمیقی بر اندیشه اسلام گرایان حزبی و غیر ایشان - به رغم آمیختگی ظواهر این دو گروه - داشته است.
در مصر هزاران تن از اینان در سال ۱۹۷۱ از زندان رهایی یافتند و توانستند با موافقت یا چشم پوشی مقامات، بسیاری از انجمن ها و جمعیت های محلی و دانشجویی را که پیش از آن زیر سلطه ناصری ها و چپ ها بود، زیر سیطره خود گیرند. اما تندروهای این گروه ها در مصر و سوریه با برخورد خشن حکومت ها رویارو شدند و این برخورد بر ذهنیت و صفوفشان، زخم های عمیق بر جای گذاشت. اسلام گرایان که در صفوفشان یک جریان اصلی شکل گرفته بود، در مصر و اردن و تونس، به مشارکت در انتخابات پارلمانی روی آوردند و از راه اجتماعات و انتشار روزنامه ها و نشریات و کتاب ها و پیمان بندی با ناسیونالیست های غیر چپ گرا و لیبرالیست ها، به فعالیت علنی و نیمه علنی تن در دادند. درست است که اینان در آغاز به انتشار نوشته های شان در باب تحولات یا اعتقاد به دموکراسی اقدام نکردند، اما برخی از اینان رساله هایی در باب «خود نقدی» نوشتند و برخی دیگر از «رشدبخشی به بیداری» سخن گفتند و اسلام گرایان غیر حزبی به نظریه پردازی در باب تکثر سیاسی و حزبی با نام اسلام روی آوردند و گروهی دیگر به مطالعه دوباره رابطه شورا با دموکراسی پرداختند. (۱)
این گرایش های هویت محورانه و تنزه طلبانه به قوت خود باقی ماند؛ چنان که در پروژه «معرفت شناسی اسلامی» که المعهد العالمی للفکر الاسلامی ویرجینیای ایالات متحده متولی آن است، به نظر می رسد.
اما اسلام گرایان معتدل از میان آن جریان عمده، در کشورهای اسلامی یا در میان اقلیت های مهاجر مسلمان، از حقوق شهروندی سخن به میان آوردند و با استناد به مقاصد شریعت، بیانیه هایی اسلامی در باب حقوق بشر صادر کردند. (۲)
هدف این گرایش ها و رویکردها این بود که فعالیت در ضمن نهادهای موجود ضروری است و نظام «شورا» ی اسلامی با دموکراسی تطابق ندارد؛ زیرا در دموکراسی، حاکمیت از آن مردم است، نه خدا؛ اما در بسیاری از امور با هم تلاقی می یابند؛ از جمله این امور است: برابری بین شهروندان در حقوق و وظایف و امکان انجام مسئولیت هایی که لازمه شهروندی است و از طریق صندوق های آرا و در انتخاباتی کسب می شود که از ضمانت های آزادی و شفافیت و تکثر سیاسی و حزبی برخوردار است. (۳)
شک نیست که وسعت نظری که در اندیشه ها و رفتارهای این جریان عمده به چشم می آید، برآمده از چند عامل است:
▪ اولین و مهم ترین این عوامل، فروکش کردن قطب بندی های حاکم بر عرصه بین المللی و منطقه ای تا نیمه دهه هشتاد است که به سقوط اتحاد شوروی می انجامد؛
▪ عامل مهم دیگر، آرامش موجود در سطح نظام های عربی و قدرت دوام یابی این نظام ها - به رغم دگرگونی اوضاع و شرایط بین المللی - در این دوره، احزاب اسلامی، عمده ترین بخش های مبارزه را در حوزه جهان عرب و اسلام تشکیل می دادند. این احزاب مخالف و مبارز، دوره ای طولانی را به نزاع با نظام های سیاسی گذراند، بی آن که تغییر یا تضعیفی در این نظام ها - که گفته می شد پشتوانه مردمی و مشروعیتشان کاهش یافته - پدید آورند. از این رو جریان عمده اسلام گرایان، پس از آن که برایشان ابت شد که خشونت، سیاست مردان را تغییر نمی دهد و توده مردم نیز به رغم گله و نارضایتی از استبداد حاکم، از آنان (اسلام گرایان) پشتیبانی نمی کنند، ناچار به نرمش و سازگاری و اعتدال روی آورد.
▪ عامل سوم فزونی گرفتن اعتماد به نفس اسلام گرایان پس از ورود به مؤسسات و انجمن ها و دیگر بخش های جامعه مدنی و توفیق شان در ورود به زندگی سیاسی از راه مشارکت در انتخابات برخی کشورها و خوب شدن روابطشان با توده ها و برخی نظام ها است. (۴)
با این حال، عملیات هم سازی و گشودگی در میان اسلام گرایان به نقطه مورد انتظار نرسید؛ زیرا متغیرهای بین المللی که به سبب دشمنی سخت با کمونیسم در آغاز مورد استقبال پرشور اسلام گرایان قرار داشت، در پایان از پیروزی قاطع ایالات متحده و سرمایه داری جهانی و بازار جهانی شدن - که نفرت اسلام گرایان از اینها و از نظام جهانی جدید کمتر از نفرت شان از چپ ها و ناسیونالیست ها نبود - سر برآورد. (۶)
برای اسلام گرایان و توده های عرب و مسلمان دردآور بود که نشانه های نظام جدید جهانی در جنگ دوم خلیج [فارس] (جنگ عراق با کویت) - که نه تنها از سوی تندروها که از سوی اکثریت مسلمانان و عرب ها جنگ با اسلام و عرب و پیروزی سلطه اسراییل و هیمنه امریکا تلقی می شد - در حال آشکار شدن بود. آنان به کنفرانس مادرید و مذاکرات پس از آن، به عنوان عوامل تثبیت کننده پیروزی امریکا و اسراییل می نگریستند. آنان نظریه های پایان تاریخ و برخورد تمدن ها را نیز در همین راستا می شمردند. درست است که آنان در پاسخ به این نظریه ها به اصول اسلامی احیایی قاطعانه - که از دهه چهل به راه افتاد - بازنگشتند، (۶) اما بسیاری از آنان در راستای نقد جهانی شدن و نمودهای آن و نقد صهیونیسم و تجاوزگری آن، از توطئه غرب علیه اسلام و مسلمانان - چنان که در فلسطین و بوسنی و کوزوو و تیمور شرقی و کشمیر و مسئله سلمان رشدی و... آشکار شد - سخن به میان آوردند. گویا این همه، افزون بر ظهور پدیده های افراطی در حاشیه کشورهای اسلامی - مانند پدیده اسامه بن لادن و طالبان و دسته های شریک در درگیری های داخلی الجزایر - است. به سبب روندهای خشم آلود کنونی، خروارها محکومیت دیگر به سوی اسلام گرایان سرازیر می شود. اسلام گرایان به اتهام طرفداری از نیروهای یاغی و ناقض قوانین بین المللی، و عدم اهتمام به حقوق بشر و بی توجهی به حق تعیین سرنوشت ملت ها محکوم می شوند. شک نیست که اتهام طرف داری از یاغیان و بی توجهی به خواسته ها و آرزوهای ملت ها که از اسلام گرایان فراتر رفته و به عموم مسلمانان و عرب ها سرایت کرده است، نه تنها به نظم و سامان یابی عرصه بین المللی کمک نمی کند، بلکه اسلام گرایان افراطی را به سرکشی و دست زدن به خشونت در دفاع از خویش و تلاش برای رسیدن به اهداف، خود می دارد.
دو تشکیلات «حماس» و «جهاد اسلامی» در مصر وضعیتی ویژه دارند. این دو، شیوه مبارزه مسلحانه را در برابر اشغال و شهرک سازی اسراییل برگزیده اند و شعار آزادی کامل فلسطین را سرمی دهند. صاحب نظران عرب و مسلمان، مبارزه این دو تشکیلات و نیز مبارزه حزب الله لبنان را از دیدگاه ایدئولوژیک و اهداف اسلامی آنها نمی نگرند، بلکه از زاویه حقی که برای آنان در مبارزه با اشغال گران اسرائیلی و برپایی دولت مستقل فلسطینی به مرکزیت قدس برای آنان قائلند، به آنان می نگرند. برپایی دولتی مستقل، هدف اساسی ملی برای همه فلسطینی ها و عرب ها است، اما صاحب نظران غربی این همه را در دایره تروریسم قرار می دهند. (۷)
نمونه الجزایر، بازگشت نظام های عربی و اسلامی به انسداد و بی توجه به گشودگی دموکراتیک را به یادمان می آورد. جالب این که این نظام ها، خود بر اسلام گرایان به سبب تن در ندادن به فضای باز دموکراتیک، خرده می گیرند. به این ترتیب، احزاب اسلامی در بسیاری از کشورهای عربی - اسلامی با ممنوعیت روبه رو هستند. در کشورهایی هم که به آنان اجازه مشارکت در انتخابات را می دهد، ضمانت های لازم برای آزادی و شفافیت انتخابات وجود ندارد. چنین وضعی نه تنها اسلام گرایان، که بیشتر نیروهای سیاسی خواهان دموکراسی را کنار می زند. برخی پژوهش گران خواسته اند تا بخشی از مسئولیت این وضع را به دیگر نیروهای حزبی و نیروهای جامعه مدنی متوجه کنند که دارای صلابت کافی و اعتقاد قاطع به دموکراسی و دارای روابط حسنه میان خود، که بتواند فشاری جدی بر نظام ها برای تغییر وارد کند، نیستند. (۸)
● جنبش های اسلامی و آینده
در نخستین کنگره قومی - اسلامی که در سال ۱۹۸۸ در قاهره برگزار شد، به اسلام گرایان پیشنهاد کردم طرح شعار «اجرای شریعت» را در ضمن برنامه های شان به عقب بیندازند. برخی از آنان این پیشنهاد را به تمسخر گرفتند؛ زیرا این شعار است که به دولت آرمانی شان (دولت اسلامی) مفهوم می بخشد. بنابراین اگر مقصود، دستیابی به پیمانی بین این دو جریان عمده (قوم گرا - اسلام گرا) است، باز هیچ کدام از این دو - از این نظر - نمی تواند از دیگری بخواهد که از هویت یا هدف اساسی اش دست بکشد؛ اما پناه جستن به چنین پیمانی به گونه ای تاکتیکی می تواند تایید و پشتیبانی مردمی را از آن جریان بستاند. آنچه من از پیشنهاد تاخیر در نظر داشتم، نه دست کشیدن از هویت یا اهداف، بلکه بازنگری در اصل این شعار بود. در شرایط بحرانی دهه شصت نیز شعار جدایی بین شریعت و امت مطرح شد. حاملان این شعار بر آن بودند که امت، حامل و عامل شریعت نیست، بلکه برای این که هویت اسلامی امت بدان بازگردد، واجب است تا شریعت از سوی اسلام گرایان حزبی ای که به قدرت دست می یابند، بر آن تحمیل شود؛ (۹) یعنی یکی از معانی این شعار این بود که امت، امین دین نیست و این که شریعت به جای آن که شیوه زندگی باشد، به قانون تبدیل شده، و مشکل سیاسی این نیست که زمام اداره امور مردم به دست خودشان نیست، بلکه مشکل دست کشیدن مردم از دین و شریعت شان - یا به سبب غفلت و یا به سبب سلطه نظام های طاغوتی - است. به این ترتیب، در نگاه اسلام گرایان احیایی - که به حزب گرایی روی آورده بودند - اساس مشروعیت در نظام اسلامی، بر شریعت مبتنی است. با چشم پوشی از روندهایی که به این جدایی بین جماعت و شریعت انجامید، این جدایی ریشه سوءتفاهم بین اسلام گرایان و توده مردم، و بین اسلام گرایان و دموکراسی می شود. حقیقت این است که جماعت های جریان عمده، از دهه هشتاد، به این نظر روی آورد که نظام شورا در بسیاری نقاط با نظام دموکراسی تلاقی دارد، اما مسئله اصل مشروعیت و موضوع حاکمیت منشعب از آن، مانع برقراری مناقشه ای بهداشتی و ثمربخش بر سر این موضوع پراهمیت شد. آنچه در این راستا به دست آمد، ظهور اختلاف بین اسلام گرایان غیرحزبی در این مسئله بود که نظریه مرحوم شیخ محمدمهدی شمس الدین درباره «ولایت امت بر خویش» (۱۰) این اختلاف را به صحن علنی کشاند. این نظریه از آرای متضادی در این مسئله پرده برداشت که برخی از آنها مایل به تجدید اعتبار پی ریزی مشروعیت بر مبنای امت است. بر اساس این نظریه، به لحاظ نظری، هیچ مجوز و توجیه برای پرهیز از حاکمیت امت و جماعت و آزادی آن دو در اتخاذ تصمیمات مربوط به اداره امور عمومی شان وجود ندارد. (۱۱) اگر اسلام به معنای عام و بنیادین آن، در جماعت مسلمانان تحقق می یابد، دیگر برای دولت اسلامی یا شعار دولت اسلامی، معنای ایدئولوژیک و عقیدتی ای - که هنوز هم در میان اسلام گرایان حزبی رواج دارد - باقی نمی ماند. از دیگر سو، به نظرم می رسد مدخل دیگری هم وجود دارد که راه به همین نظریه می برد. آن مدخل، اصل «شهروندی» و پیامدهای آن است که بسیاری از اسلام گرایان - و برخی اسلام گرایان حزبی - بدان اعتقاد یافته اند. حق شهروندی تنها متضمن برابری در حقوق و تکالیف نیست، بلکه متضمن تداول قدرت میان شهروندان و برابری آنان در تعین بخشیدن قانونی به قدرت از راه انتخابات است. بسیاری از اسلام گرایان در انتخابات مشارکت جسته و می جویند و به مجالس نمایندگی و مناصب اجرایی راه یافته و می یابند. دیگر - به بیان طارق البشری - تنها یک گام به اقرار به حاکمیت و مصدریت جماعت شهروندان یا جماعت شهروندی باقی مانده است. به گمان من، این یک گام برای پایان دادن به جدایی شریعت و جماعت ضروری است. در این گام باید اراده جماعت و تصمیمات آزاد آن، از سویی نشانه رویکرد اکثریت، و از دیگر سو کاشف اهداف عمومی شریعت به شمار آید. می دانیم که نوزایی باوران اصلاحی، برای رسیدن به این نقطه، منظومه «مقاصد شریعت» را - که فقها از دیرزمان از آن سخن گفته اند - به کار گرفته بودند. آنان بر آن بودند که خداوند سبحان از فرستادن پیامبران و شرایع، تحقق منافع ضروری بندگان را هدف گرفته است. این منافع ضروری عبارت اند از: حق حیات، حق عقل، حق دین، حق نسل و حق مالکیت. (۱۲) غفلت اسلام گرایان احیایی از این شیوه و یا فهم مناسب با شیوه مبناپردازی گذشت، (۱۳) اما آنان از دهه هشتاد سازوکارهای مقاصد را به کار گرفتند تا استدلال کنند که حقوق بشر در اسلام، تنها حقوق نیست، بلکه ضرورت و تکلیف نیز هست.
می بینیم که روندهای منطقه ای و جهانی کنونی که به روی این حقوق یا ضرورت ها گشوده است، فرصت ها و ظرفیت های آینده سازانه ای را برای جنبش های اسلامی و به شکل کلی برای اندیشه اسلامی در جهت استمرار و آمادگی رویارویی مشکلات و چالش ها فراهم می کند.
ایده «حاکمیت» در نزد اسلام گرایان، همان گونه که به جدایی بین جماعت و شریعت کشیده شد، به ادغام دولت و نظام سیاسی نیز منجر شد؛ زیرا اختلاف با راس نظام، آنان را به تشکیک در خود ایده «دولت» کشاند. انصاف این است که بگوییم چنین وضعی برای قوم گرایان (ناسیونالیست ها) نیز اتفاق افتاد و آن زمانی بود که آنان با ناکامی در تشکیل دولت قومی، به تشکیک در مشروعیت دولت ملی یا مرزبندی شده - به تعبیر بعثی - کشیده شدند. این ابهام هنوز نیز در تعابیر اسلام گرایان غیرحزبی وجود دارد و بلکه باید گفت بر آن حاکم است؛ در حالی که در نزد فقهای قرون میانه اسلام، مسایل روشن تر از این بود؛ زیرا خلافت، برنامه امت یا راه اجماعی امت شمرده می شد، اما امکان اعتراض به خلیفه یا سلطان به سبب ظلم یا اختلاف درک ضرورت ها و مصالح فراهم بود. به عنوان مثال این موضوع، محل اختلاف بین ماوردی (۴۵۰ه) در کتاب الاحکام السلطانیهٔ و جوینی (- ۴۷۸ه) در کتاب غیاث الامم بوده است. جوینی بر آن بود که اختلال در کارکرد خلیفه و ناتوانی او از انجام وظایف خلافت در طول زمان، موجب دگرگونی مفهوم دولت یا الغای خلافت به نفع سلطنت می شود؛ در حالی که ماوردی معتقد بود که خلافت یا دولت، برنامه امت است؛ اما سلطنت یا امارت استیلا (یعنی نظام و حکومت) باید تعدیل و اصلاح گردد. (۱۴)
معیار سامان یابی امت یا جماعت و برنامه آن دو، دولت است و از این رو مشروعیت تاریخی، باید در آن و یا در کنار آن دیده شود. جریان های عمده جنبش های اسلامی، اگرچه به چارچوب های متعارف دولت تن درداده است، به روشنی از ایده یا اصل حاکمیت - که دولت را در دین ادغام و یا به ابزار اجرایی محض آن تبدیل می کند - دست نکشیده است. شک نیست که این امر با نوع نگاه به اصل مشروعیت که از آن سخن گفته شد، ارتباط دارد. از این رو چاره ای جز مناقشه و روشن گری بیشتر در این عرصه نیست تا در نتیجه مرجعیت امت و دولت در زندگی سیاسی تجلی یابد؛ به ویژه در روندهای کنونی که از تزلزل آنچه که در تاریخ سیاسی معاصر «دولت قومی» نام گرفته، فراوان سخن می رود. به گمان من مشارکت فزاینده اسلام گرایان در زندگی سیاسی، عامل مساعدی برای رسیدن به این اندازه از وضوح در این مسایل است. سال های اخیر، شاهد ورود فزاینده اسلام گرایان به دستگاه های قانون گذاری و اداری با هدف تحقق خواسته های شان است. با این که این خواسته ها غالبا با شرایط عمومی ناهمساز است، مفهوم این اقدام، تسلیم اسلام گرایان به اصل شهروندی و امکان تحقق خواسته ها و آرمان های شان از راه نهادهای موجود و نیز نشانه باور یافتن آنان به تمایز بین دولت و اداره حکومت یا نظام است. واقعیت این است که در دهه نود اندیشه اسلام گرایان در موضوع مشروعیت نظام سیاسی، دچار تحولی شده است. به این ترتیب که اینان که پیش از این مشروعیت نظام سیاسی را منوط به وضع رییس دولت یا تشکیلات می دانستند، تغییر عقیده دادند و تاحدی آن را به قوانین حاکم، ربط دادند. این انتقال از فاز حاکمیت (الاهی) به فردسالاری یا حاکمیت قانون تا امروز، به گونه ای نامحسوس انجام شده است. اگر قاطعیت در مسئله مرجعیت یا منبع قدرت، و تمییز بین دولت و نظام به برپایی زندگی فرهنگی و سیاسی ای است که اسلام گرایان نقش برجسته ای در آن ایفا می کنند، اما اعتقاد به تکثر سیاسی و حزبی نیز در دستیابی به محیطهای باز و گشوده - که دولت ها، نظام ها و جوامع مدنی ما بدان نیازمندند - نقش تعیین کننده دارد. اسلام گرایان حزبی با مشارکت در انتخابات و بستن پیمان ها - به عنوان یکی از گروه ها و دسته های متعدد - در این جهت فعالیت می کنند. حتی برخی اسلام گرایان غیرحزبی پژوهش هایی در زمینه تکثرگرایی، منتشر کرده اند؛ اما حزبی ها هنوز هم ملت را موجودی خام و یک دست می دانند که تنها خودشان به سبب قیام برای اجرای شریعت، نماینده آن هستند. واقعیت این است که امت با این که دینی واحد دارد، اما گروه های مختلف را با مشرب ها و مصالح متعدد، در خود جای داده است. این گروه ها بنا به درکی که از منافع خود و تدبیر و مدیریتی که برای آن دارند، تشکیلات خاص خود را پدید می آورند. بنابراین، درست نیست که یکی از این احزاب خود را تنها نماینده گروه های مختلف امت بداند و نظام سیاسی را تنها مانع عملی شدن این نمایندگی انحصاری به شمار آورد. شاید بهترین نشانه این ادراک ضمنی، نزاع هایی است که بین خود اسلام گرایان، هنگام انشعاب گروهی از آنان برای تاسیس حزب یا تشکیلات تازه است. این پدیده هرچند در احزاب غیراسلامی، عادی و طبیعی است، در بین اسلام گرایان بسیار خطرناک است؛ زیرا آنان چنین انشعابی را به معنای فاصله انداختن میان حق و باطل می شمارند؛ چنان که دکتر حسن ترابی چند ماه پیش از درگیری با رییس جمهور (البشیر) چنین تعبیری را به کار برد. در بین مصری ها نیز زمانی که برخی جوانان اخوان المسلمین درصدد تاسیس حزب الوسط برآمدند، چنین اتفاقی افتاد. من بر این باورم که ایدئولوژی جماعت واحد و حزب واحد از میراث های دوره جنگ سرد است؛ هرچند رنگ و لعابی اسلامی یافته است. خروج از این ذهنیت، مجال تطوراتی آینده گرایانه را فراهم می آورد که اسلام گرایان امروزه بیش از هر زمانی به این اقدام نیازمندند.
درباره روندهای جهانی و ظرفیت های آینده سازانه آن، سخن پژوهش گر معروف دکتر علی مزروعی به یادم می آید که سال ها پیش در دانشکده اقتصاد و علوم سیاسی دانشگاه قاهره از وی شنیدم. وی می گفت: ما نباید در تن در دادن به ارزش های بزرگ جهانی ای که با ارزش های بزرگ تمدن ما منافاتی ندارد، تردیدی به خود راه دهیم؛ هرچند ما مسئول سامان دهی این ارزش ها در سطح بین المللی نیستیم. این مقوله باید از بدیهیات به شمار آید؛ اما نزد اسلام گرایان از دهه های پیش، چنین نبوده است.
ابن قیم الجوزیهٔ (- ۷۵۱ه) می گوید: «هرجا که مصلحت باشد، شرع خدا همان جا است.» و رشیدرضا در پاسخ به پرسشی از مجله المنار (در سال ۱۹۰۷) با این مضمون که چرا حکومت مشروطه را که ما اختیار کرده ایم، تا زمانی که با اصل شورا تطابق دارد، «حکومت شورا» ننامیم؟ چنین گفت: «ای مسلمان! مگو که این حکومت مقید به شورا، اصلی از اصول دین است و ما آن را از کتاب روشن گر (قرآن) و سیره خلفای راشد - و نه از راه معاشرت با اروپاییان و اطلاع از وضع غربیان - برگرفته ایم؛ چه اگر توجه به وضع این مردم (غربی) نمی بود، تو و امثال تو هرگز فکر نمی کردید که چنین چیزی از اسلام است.» (۱۵) از دهه چهلم قرن بیستم، فرهنگ، هویت و تمایز رواج یافت که متکی بر روش مبناپردازی برای مشروعیت بخشی به برخی امور و تحریم برخی دیگر بود. با این که اسلام گرایان به اجتهاد باور داشتند، واقع امر این بود که چیزی امکان تجدیدنظر نمی یافت، مگر آن که به قرآن و سنت مستند می شد. اسلام گرایان به سبب شرایط استعمارستیزی و تلاش برای جدایی از فرهنگ و ارزش های استعماری، از آغاز به ارزش های جهانی با دیده تردید و دشمنی می نگریستند. یک بار گفته می شد که این ارزش ها ارزش های اختصاصی غرب است و بار دیگر گفته شد که غربی ها سیاست یک بام و دو هوا را در پیش گرفته اند. در چالش های جنگ سرد و زمان گسترش فرهنگ تمایز و جدایی گفته شد که ارزش های یادشده در منشور ملل متحد و اعلامیه جهانی حقوق بشر، مبتنی بر حق طبیعی است، در حالی که ما امور ثابتی - جز آنچه نصوص شرعی ما را بدان مکلف کرده است - نداریم. درست است که دولت های ما در منظومه بین المللی وارد شده و پیمان های آن را امضا کرده اند، اما فرهنگی که اسلام گرایان گسترش می دهند، این امر را نادیده می گیرد و یا می کوشد تا بیانیه ها و قوانین ویژه ای - که آنها را اسلامی می شمارد - صادر کند. خود این کار، اگر اعتقاد به تضاد بین روش الهی و روش انسانی نبود، مشکلی ایجاد نمی کرد. زمانی نیز که جنگ سرد - که مجوز چالش و رد بود - پایان یافت، دوباره مقولات توطئه پنداری و حمله به این ارزش ها در ضمن حمله به سلطه امریکا و نمودهای جهانی شدن، سر برآورد.
واقعیت این است که مشکل کار، در درستی یا نادرستی این ارزش ها و نهادها نیست، بلکه مشکل، کوشش نکردن ما برای ورود به جهان و مشارکت در آن است؛ زیرا مشارکت، هرچند با اعتراض به نادرستی روش اعمال ارزش ها و یا با پیشنهاد تعدیل و تصحیح باشد، مفاهیم تازه ای به اشیا می دهد و آنها را در بسترهای تازه ای قرار می دهد. درست است که مشارکت جویی، امکان رسیدن به آشتی ای که همه منافع ما را تامین نمی کند، فراهم می آورد، اما مشارکت نجستن، هیچ یک از این منافع را - هرچند حق باشد - تحقق نمی بخشد. دکتر قستنطین زریق (متفکر فلسطینی) از استحقاق حق فراوان سخن می گفت، در حالی که اسلام گرایان در شناخت آن با مبارزه برای احقاق آن، قصور نورزیده اند. قصور آنان در روش و ترس از تن سپردن به سازش بود. آنها از پیش، از دموکراسی و تقلب در انتخابات و رویگردانی توده مردم بسیار می ترسیدند. سپس به تجربه [مشارکت] روی آوردند، ولی به همه اهداف خود نرسیدند؛ اما همه پشیمان نشدند. غرض، تغییر نگاه یا دیدگاه است و این با کندی و تردید اتفاق می افتد و کافی نیست.
یکی از مواردی که نیازمند تغییر نگاه است، اعلامیه های اسلامی حقوق بشر است. اصولا صدور چنین اعلامیه هایی معنی ندارد؛ زیرا چنین اقدامی مدخل اسلامی به سوی جهان معاصر است؛ (۱۶) اما دیده می شود که گاه مقصود از اسلامی کردن حقوق زن یا کودک و یا بشر در بسیاری از موارد، حمایت از این ارزش ها و مسئولیت ها نیست، بلکه ابراز تمایز و جدایی از جهان - از ترس ذوب شدن در آن و افتادن در ورطه غرب زدگی منفور - است. ما همواره در عالم واقع، تغییر و تحول می یابیم و با مطالعات تجویزی - تقریبا نامربوط - با تحولات واقعی هم سو می شویم. نامربوطی این مطالعات و بررسی ها به دلیل آن است که تغییر و تحولی در اندیشه ها ایجاد نمی کند. اعتقاد به «تکثرگرایی» در دو دهه گذشته، دلیل این ادعا است. ما از دهه پنجاه، همواره بر این دعوا پای فشرده ایم که تکثرگرایی فرهنگی و سیاسی، توطئه ای برای از بین بردن فرهنگ واحد و امت واحد است. سپس به گونه ای افراطی اعتقاد به تکثرگرایی یافتیم و از آن حمایت کردیم و همان گونه که در رد آن از برخی آیات استفاده می کردیم، در قبول آن نیز از دسته ای دیگر از آیات قرآن کمک جستیم. هم چنین در طول دهه پنجاه با اصرار اعلام کردیم که نزاع ما و غرب، نزاعی عمیقا تمدنی است، ولی زمانی که هانتینگتون با نظریه «برخورد تمدن ها» یش غافلگیرمان کرد، شتابان دست به دامن «گفت وگوی تمدن ها» شدیم. آن رد اول و این همسازی دوم، یک مفهوم دارند و آن بیگانگی از جهان و جدایی از آن است! به گمانم نزاع اسلام گرایان و ناسیونالیست ها و برخی چپ گرایان با پدیده جهانی شدن نیز از همین سنخ است. به هر روی، تحولات توفنده ای که در جهان امروز اتفاق می افتد، رد یا قبول مطلق را ایجاب نمی کند، بلکه مشارکت انتقادی فعالانه را می طلبد.
هیمنه اقتصادی و نظامی امریکا، فقط مشکل ما نیست؛ بلکه مشکلی جهانی است. ما می توانیم در سازگار کردن آن و تشخیص شیوه های تعامل با آن از غرب و خارج غرب هم پیمانانی داشته باشیم. احیاگرایی اسلامی، گرایش های اعتقادی و جدایی طلبانه و سازش ستیزانه ای را برای ما به ارث گذاشت. ما باید در همان حال که برای تداوم زندگی خود در جهان واقع به راه حل های تکنولوژی باورانه و جزیی پناه می جوییم، در چارچوب عقیدتی و تمایزطلبانه اندیشه حاکم خود، بازنگری کنیم. شک نیست که اندیشه اسلامی معاصر - که تحت سیطره احیاگران قرار داشته - سرشار از تلاش ها و راه حل های سازوارانه با نشان تکنولوژیک است. (۱۷) یکی از شواهد این امر، پیوند دادن شیوه سنت گرایی و تجویز سنت گرایانه با شیوه مقاصد شریعت است که اصلاح گرایان در آستانه قرن بیستم آن را پذیرفته و احیاگران وانهاده بودند. درست است که روش مقاصدی آفاقی گسترده تر را می گشاید، به شرط آن که با تغییر جهان بینی همراه باشد، و به گمان من، روندهای جهانی امروزه این تغییر ریشه ای را می طلبد. از این رو است که در ورود به این عرصه - به رغم ظرفیت های بی پایان و نهفته در آن - تردید دارند. در برابر انگاره های کلی ثابتی که فرهنگ را شکل می دهند، ترتیباتی نیز در جهان واقعیت رخ می نماید که اندیشه را جهت می دهد. (۱۸) در مرحله پیشین، به سبب نارضایتی از ترتیبات رخ داده در جهان واقعیت، اندیشه ناسازواری بر ما غلبه یافت. اندیشه ما به طور مستقیم، تصمیم به رویارویی با ترتیبات و طرد آن را گرفت، در حالی که مطلوب این بود که اندیشه دغدغه دار، بر وضع کنونی و سرنوشت، چندان غلبه نیابد که راه را بر انگاره های سطح اول - مانند بازنگری و تغییر نگاه - سد کند و مانع روی آوردن به مشارکت تحول بخش و تصحیح کننده اندیشه و واقعیت شود.
هنوز نیز بسیاری اسلام گرایان و برخی ناسیونالیست ها در باب تهاجم فرهنگی و تجدد درون زا و طرح تمدن عربی یا اسلامی می نویسند؛ در حالی که تجدد دستاوردی درونی نیست، بلکه با مشارکت در جهان فرهنگ و سیاست واقعی - و نه ذهنی - به دست می آید. طرح تمدن اسلامی یا عربی، جز با مشارکت در تغییر و پیشرفت جهان، سزاوار این نام نیست. در سایه چنین نگرشی، مجالی برای سخن گفتن از تهاجم فرهنگی - که جز برای هویت های عزلت گزیده و ناپایدار اتفاق نمی افتد - باقی نمی ماند.
دهه اخیر، شاهد گشودگی اندیشه احیایی اسلامی بوده که جنبش های اسلامی هنوز هم به رغم بسیاری از تحولات متعارض، حامل آن هستند. این جنبش ها به عنوان بخشی قوی و گسترده از چشم انداز عربی - اسلامی، گذرگاه سخت و پرماجرایی را پشت سر می گذراند. روندهای متغیر جهان امروز، بر این جنبش ها - همانند دیگر گروه های فرهنگی و سیاسی - فشار می آورد؛ در حالی که جنبش های اسلامی در میان توده های عرب و مسلمان، چندان ریشه دوانده اند که تصور نهان شدن و یا کاهش تاثیر آن تا حد دیدرس ناممکن است. اندیشه احیایی بنا به ماهیتش، اندیشه هویت است و نه اندیشه پیوستگی. از این رو میزان تاثیر و توانایی اش در سازگاری، به قدرت این اندیشه بر حرکت از هویت معمایی زود بحرانی شونده به سوی پیوستگی با مجموعه جهانی از راه مشارکت در امور جهانی متوقف است. این پیوستگی و مشارکت، حافظ ایده و برنامه آنان است.
دو متن اسلامی فرا رویم قرار دارد که هردو از سوریه است. می خواهم با ارایه این دو متن، مقصود خود را از ظرفیت های جنبش های اسلامی و روشنفکران اسلامی در بهره برداری از روندها و فضاهای جدید منطقه و بین المللی روشن کنم. متن اول از آن فقیه معروف، دکتر وهبهٔ الزحیلی با عنوان «حق الحریهٔ فی العالم» (حق آزادی در جهان) است که انتشارات دارالفکر المعاصر در سال ۲۰۰۰ آن را منتشر کرده است. متن دوم، بیانیه جماعت اخوان المسلمین سوریه است که در ۱۴ مه سال ۲۰۰۱ صادر شده است.
فقیه زحیلی هنوز در احتیاطاتی که نسبت به دموکراسی دارد، به کتاب «النظریات السیاسیهٔ الاسلامیهٔ» (۱۹) دکتر محمد ضیاءالدین الریس استناد می جوید که در سال ۱۹۶۷ م منتشر شده است. احتیاطاتی که در این کتاب نسبت به دموکراسی شده، از آن رو است که دموکراسی با ایده «قوم گرایی» نزدیک است و به معنای دنیاگرایی محض است و قدرت ملت در آن مطلق است؛ اما اخوان المسلمین سوریه در بیانیه خود (۲۰) چنین گفته اند: که آنان دسته ای سیاسی از بین چندین دسته و حزب در سوریه هستند و هیچ کس حق ندارد ادعا کند که خود او یا حزب او به تنهایی نماینده ملت است. از این رو این جماعت به گفت وگویی ملی فرامی خواند و خواهان تکثر حزبی مستند به قانون اساسی و حاکمیت قانون و آزادی فعالیت سیاسی و دموکراتیک است و معتقد است که اسلام در سوریه، به دو بخش گرایش فردی و هویت تمدنی توزیع شده و در هر دو حالت، انگیزه ای برای تفرقه یا تمایز وجود ندارد. گرایش اسلامی، تضادی با گرایش عربی سوری ها ندارد و آنان (اخوانی ها) خواهان همکاری با دیگر دسته ها و احزاب برای ایجاد دولتی جدید در سوریه هستند که ساختی دموکراتیک و قراردادی داشته باشد و تفکیک قوا و تداول صلح آمیز قدرت از راه انتخابات و تکثر سیاسی و حزبی، بر آن حاکم باشد. چنین دولتی، دولت همه مردمی است که در برابر صهیونیسم پایداری می کنند و برای تحقق همکاری عربی - به هدف رسیدن به وحدت عربی - تلاش می کنند. در چنین حکومتی، تمایزی روشن بین دولت و نظام جریان دارد و نظام سیاسی، مفهوم دولت را نمی بلعد. در چنین دولتی، شهروندان برای به دست آوردن و حفظ آزادی های عمومی و تحقق چارچوب مدنی نظام و نهادها و توسعه، رها از قید وابستگی و بهره مند از پیشرفت جهان و زمانه، همکاری می کنند. در چنین دولتی سایه خشونت بر سر فعالیت های سیاسی و قدرت خواهانه سنگینی نمی کند، قانون وضعیت اضطراری بر آن حاکم نیست، مشکلات سیاسی با تدابیر امنیتی حل نمی شوند و شهروندان در پشتیبانی از قانون اساسی و نهادها و حقوق بشر همکاری می کنند. اخوان المسملین سوریه در پایان این سند، اعلام می کنند که براساس احساس مسئولیت وطنی، در آینده با دیگر گروه های موجود در عرصه سیاسی، در جهت تحقق این اهداف به گونه ای تدریجی و متناسب با اوضاع و مقتضیات زمان همکاری خواهند کرد.
آنچه برای من در ارایه این دو متن قابل ملاحظه است، این است که متن زحیلی در دمشق منتشر، ولی بیانیه اخوان المسلمین سوریه - مانند نوشته های راشد غنوشی رهبر اسلام گرایان تونس - در لندن صادر شده است. اهتمام به یادآوری محل صدور این متون، تنها برای روشن کردن روندهای منطقه ای و محلی تاثیرگذار نیست، بلکه برای توجه دادن به روندهای جدید جهانی و تاثیرات آن نیز هست.
از این دو نص، یکی بر امت و جهان تصریح می کند و دیگری گرایش به استمرار و رفع موانع دارد. به هر روی، آینده همه ما - و نه تنها آینده جنبش های اسلامی - مشروط به امت و در کنار آن، دین و میهن و دموکراسی است.

نویسنده: رضوان - سید
مترجم: مجید - مرادی
منبع: سایت - باشگاه اندیشه - به نقل از هفته نامه پگاه حوزه، شماره ۹۱
پی نوشت ها:
در دفتر مجله موجود است.

منبع : باشگاه اندیشه