فلسفه مارکس

● فلسفه مارکسیستی یا فلسفة مارکس
اندیشة عمومی این کتاب کوچک فهمیدن و فهماندن این نکته است که چرا در قرن ۲۱ هنوز مارکس را نه فقط چونان یادمان گذشته، بلکه با توجه به مسئله هایی که در فلسفه مطرح می کند و مفهوم هایی که خود او پیشنهاد کرده، چونان نویسندة کنونی مطالعه خواهند کرد. با محدود ماندن در آن چه که بنظرم اساسی می آید، برآنم برای سمت یابی در نوشته های مارکس و داخل شدن در بحث هایی که این نوشته ها بر می انگیزند، ابزاری در اختیار خوانندگان قرار دهم. هم چنین برآنم از تزی هر قدر ناسازنما دفاع کنم. به هر رو، هر چه در این باره اندیشیده باشند، چیزی به نام فلسفه مارکسیستی وجود ندارد و هرگز وجود نخواهد داشت. در عوض، اهمیت مارکس برای فلسفه بسی بیش از همیشه است.
نخست باید دربارة آن چه «فلسفة مارکسیستی» معنی می دهد، به توافق رسید. این اصطلاح می تواند دو چیز تا اندازه ای متفاوت را در نظر گیرد. دیگر این که سُنت مارکسیسم ارتدکس که در پایان قرن ۱۹ به تدوین در آمد و پس از ۱۹۳۱ - ۱۹۴۵ توسط حزب ها - دولت های کمونیستی نهادی شد، چونان چیز تفکیک ناپذیر نگریسته شده است: از این رو «دریافت جهان» از منظر جنبش سوسیالیستی مبتنی بر اندیشة نقش تاریخی طبقه کارگر و سیستمی است که به مارکس نسبت داده شده. بی درنگ یادآور می شویم که هیچ یک از این دو اندیشه دقیقاً با دیگری در پیوند نیست. بدون شک اصطلاح های متفاوت برای بیان این مضمون مشترک فلسفی در اثرهای مارکس و جنبش سیاسی و اجتماعی که به او متوسل می شوند، بوجود آمده اند. مشهورترین آن ها اصطلاح ماتریالیسم دیالک تیک نسبتاً دیررس است که البته از کاربردی الهام گرفته که انگلس از فرمول های متفاوت مارکس ساخته است. دیگران تصریح کرده اند که فلسفة مارکسیستی به معنی خاص کلمه نزد مارکس وجود ندارد، ولی این فلسفه بعد به عنوان اندیشه ورزی بسیار کلی و مجرد دربارة مفهوم، اصول و فهم عمومی اثرهای مارکس پدیدار شده است و حتی هنوز برای ساختن و تدوین کردن روش منظم در کار است (۱). برعکس، از متن شناسان و ذهن های منتقد برای تصریح کردن فاصله میان مضمون متن های مارکس و پسینیان «مارکسیست» اش برای اثبات این نکته که وجود فلسفة مارکس به هیچ وجه مستلزم وجود فلسفة مارکسیستی در پی آن نیست، کم نبوده است.
این بحث می تواند ساده و بنیادی فیصله یابد. رویدادهایی که پایان دورة بزرگ (۱۹۹۰-۱۸۹۰) را رقم زده اند و در طی آن مارکسیسم چونان آموزة سازماندهی عمل کرده، هیچ برگی به خود پرونده نیافزوده اند امّا منافعی را حل کرده اند که به حساب آن رودرروی هم قرار داشتند. در واقع فلسفة مارکسیستی نه به عنوان دریافتی جهانی از یک جنبش اجتماعی و نه به عنوان آموزه یا سیستم یک نویسنده به نام مارکس وجود ندارد. امّا خلاف عقیدة عموم، این نتیجه گیری منفی، بسی دور از زدودن یا کاهش اهمیت مارکس برای فلسفه، بُعد بسیار وسیعی به او می بخشد.
● فلسفه و نافلسفه
این جا دشواری تازه ای در انتظار ماست. فکر تئوریک مارکس در نوبت های گوناگون خود را نه به عنوان یک فلسفه، بلکه به عنوان یک بدیل برای فلسفه، یک نافلسفه و حتی یک ضد فلسفه نمایانده است. شاید او از بزرگ ترین ضد فلسفه های عصر مدرن بوده است. در واقع، از دید مارکس، فلسفه آن طور که او آن را در مکتب سنتی از افلاطون تا هگل آموخته و حتی ماتریالیست های کم یا بیش مخالفی چون اپیکور یا فویرباخ را در آن می گنجاند، دقیقاً تنها یک اقدام فردی تفسیر جهان بود؛ آن چه که در بهترین حالت به واگذاشتن آن در همان وضعیت که هست و در بدترین حالت به تغییر شکل دادن آن منجر می گردد.
با این همه، هر چند در شکل و کاربردهای سنتی بحث فلسفی مخالف بوده باشد، هیچ شکی وجود ندارد که او خود بیان های فلسفی را با تحلیل های تاریخی - اجتماعی و طرح های کُنش سیاسی اش بهم بافته است. به طور کلی، اوپوزیتیویسم را به قدر کافی نکوهش کرده است. تمام مسئله عبارت از این است که بدانیم آیا این بیان ها یک مجموعة بهم پیوسته را تشکیل میدهند. فرض من این است که این برداشت نادرست است، مگر این که دست کم اندیشه پیوستگی که همواره به آن باز می گردیم، اندیشة سیستم را القاء کند. فعالیت تئوریک مارکس که با شکل معین فلسفه قطع رابطه کرد، او را نه به سوی یک سیستم واحد، بلکه دست کم به سوی چندگانگی بالقوة آموزه ها هدایت کرد. از این رو، خوانندگان و پی آمدگان اش خود را در برابر آن ها مردد یافته اند. هم چنین این فعالیت تئوریک او را نه به سوی یک بحث یک شکل، بلکه به سوی نوسان دایمی در این یا آن سوی فلسفه سوق داد. ما این جا، در این سوی فلسفه، چنان که سارتر و آلتوسر گفته اند، بیان طرح ها را به عنوان «نتیجه های بدون فرض ها» می فهمیم. مانند این فرمول مشهور در هیجدهم برومر لویی بناپارت که سارتر آن را به مثابه تز اساسی ماتریالیسم تاریخی نگریسسته است: «انسان ها خود سازندگان تاریخ خاص خویش اند، ولی آن ها آن را به دلخواه در شرایطی که خود انتخاب کرده اند، نمی سازند، بلکه آن را در شرایطی که مستقیماً از گذشته فراهم آمده و به ارث رسیده بنا می کنند» (۲). به عکس در آن سوی فلسفه متوجه بحثی می شویم که نشان می دهد که این فعالیت تئوریک یک فعالیت مستقل نیست، بلکه بنا بر وضعیتی مشخص می گردد که در عرصة کشمکش های اجتماعی و به ویژه مبارزة طبقات احراز کرده است.
با وجود این، تکرار می کنیم که این تضادها، نوسان ها به هیچ وجه ضعف مارکس را تشکیل نمی دهند. آن ها گوهر خودِ فعالیت فلسفی: مضمون، سبک و روش، کارکردهای ذهنی و سیاسی اش را مطرح می کنند. حقیقت زمان مارکس چنین بود، به احتمال امروز همان است. در واقع، یک رویداد برگشت ناپذیر رخ داده است که با پدیداری دیدگاه جدید فلسفی مقایسه پذیر نیست. زیرا این رویداد نه تنها دگرگونی اندیشه ها و روش، بلکه تغییر پراتیک فلسفه را ناگزیر می سازد. البته مارکس تنها کسی نیست که از حیث تاریخی تأثیرهایی از این سنخ داشته است. تا رسیدن ما از آن جا به عصر جدید، دست کم فروید در قلمرو متفاوت و با هدف های دیگر وجود داشته است. البته، مثال های مقایسه پذیر در واقع بسیار نادرند. تقطیعی که به وسیله مارکس انجام گرفت، کم یا بیش به روشنی شناخته و به دلخواه پذیرفته شد و حتی نفی بسیار شدید و کوشش های جدی برای خنثی کردن آن را برانگیخت. مطمئناً این تقطیع باعث وسوسه و برانگیختن مجموع بحث های فلسفی معاصر گردیده است.
بنابراین، این ضد فلسفه که می خواست در لحظه معین اندیشة مارکس باشد، این نافلسفه که به یقین در ارتباط با پراتیک موجود بود، تأثیری متضاد بر تأثیری که مورد نظر آن بود، داشت. این ضد فلسفه نه تنها به فلسفه پایان نداد، بلکه در درون خود همواره بیشتر این پرسش آشکار را برانگیخت که آیا از این پس فلسفه می تواند به زیستن ادامه دهد و به نوسازی اش کمک کند. در واقع، چیزی بنام «فلسفة جاوید» که همواره همانند با خودش باشد وجود ندارد. در فلسفه چرخش ها و آستانه های برگشت ناپذیر وجود دارد. آن چه با مارکس جریان یافت به راستی یک جا به جایی مکان، مسئله ها و هدف های فلسفه است که می توان آن را پذیرفت و یا رد کرد؛ البته این بقدر کافی الزام آور برای غافل نماندن از آن است. پس کوتاه سخن، ما می توانیم به مارکس برگردیم و بدون کاستن ارزش او و یا خیانت به او، او را به عنوان فلسفه مطالعه کنیم.
در این شرایط، فلسفه های مارکس را کجا باید جستجو کرد؟ پس از آن چه تازه مطرح کردم، پاسخ بی تردید این است: جستجو در مجموع سرراست نوشته های اش. نه فقط دست یازیدن به هیچ انتخاب میان «اثرهای فلسفی» و «اثرهای تاریخی» یا «اقتصادی» وجود ندارد، بلکه این تقسیم بی چون و چرا ترین وسیله برای درک نکردن رابطة اقتصادی است که مارکس با همة سنت فلسفی حفظ کرده و نیز در نیافتن تأثیر انقلابی است که در این سنت داشته است. فنی ترین شرح و بسط های کاپیتال آن هایی هستند که در آن ها مقوله های منطق و هستی شناسی، فرانمودهای فرد و رابطة اجتماعی از تعریف سنتی شان جدا و بر حسب ضرورت های تحلیل تاریخی بازاندیشی شده اند. رویدادی ترین مقاله ها که به مناسبت آزمون های انقلابی ۱۸۴۸ یا ۱۸۷۱ و یا برای بحث داخلی «انجمن بین المللی زحمتکشان» نگاشته شده اند، در عین حال، وسیلة زیرورویی رابطة سنتی میان جامعه و دولت و گسترش اندیشة دموکراسی بنیادی اند که مارکس ابتدا در یادداشت های انتقادی ۱۸۴۳ خود طرح ریزی کرده و در حاشیة فلسفة حق هگل نگاشته است. جدلی ترین نوشته ها علیه پرودون، باکونین یا لاسال نوشته هایی هستند که در آن ها تفاوت میان شکلوارة تئوریک تحول اقتصاد سرمایه داری و تاریخ واقعی جامعة بورژوایی نشان داده شده و مارکس را به طرح دیالک تیک نوآورانه، متمایز از واژگونی سادة اندیشة هگلی پیشرفت روح وا می دارد.
در حقیقت، تمام اثرهای مارکس هم زمان آغشته با کار فلسفی در موضع رویارویی با روشی است که سنت آن را منزوی نموده و فلسفه را محدود کرده است. (این یکی از محرک های ایده آلیسم آن است). البته، این امر به اوج نابهنجاری که به عبارتی تجربه آن را در نفس خود نمایانده، می انجامد.
● بُریدگی ها و گُسست ها
مارکس بیش از دیگران در چارچوب شرایط زمانی مطلب نوشته است. یک چنین اظهارنظری نه با «پایداری مفهوم» که هگل از آن سخن گفت و نه با دقت نتیجه ها منافات ندارد. البته، او به یقین با ثبات نتیجه گیری ها سر آشتی نداشت. مارکس فیلسوف همیشگی باز پرداختن است که از پس او مصالح زیادی باقی مانده است ... مضمون اندیشة او از تغییر جهت های او جدا نیست. از این رو، در قبال بررسی آن نمی توان از آن بطور مجرد سیستم ساخت. تحول آن را باید بنا بر گُسست ها و دوشاخگی های اش ترسیم کرد.
در پی آلتوسر - له یا علیه برهان های اش - بحث دهه های شصت و هفتاد به «گُسست» یا «بُریدگی» که در ۱۸۴۵ تثبیت شد، معطوف گردید. هم زمان با پیدایش «رابطة اجتماعی» در نزد مارکس، گُسست نقطة بی برگشت و سرچشمه دوری فزاینده از هومانیسم تئوریک پیشین را نشان می دهد. من پایین تر به این اصطلاح می پردازم. در واقع، این گُسست پیوسته از دید من امری انکار ناپذیر بنظر می رسد. این گُسست مبتنی بر تجربه های بی واسطة سیاسی، به ویژه برخورد پرولتاریای آلمان و فرانسه (و انگلیس از نظر انگلس) و ورود فعال به جریان مبارزه های اجتماعی بوده است (که نتیجة مستقیم آن خروج از فلسفة دانشگاهی است). بنابراین، مضمون آن به طور اساسی از طرح ریزی ذهنی مایه می گیرد. در عوض دست کم در زندگی مارکس دو گُسست بس مهم دیگر وجود داشت که بنا بر رویدادهای بالقوه مخرب برای تئوری که به قطعیت آن باور داشت، مشخص می گردد. به طوری که این تئوری هر بار تنها به قیمت یک اصلاح چه از جانب خود مارکس و یا اقدام کـَسِ دیگر (انگلس) در این زمینه «نجات» داده شد. به طور خلاصه آن چه را که «بحران های مارکسیسم» در پیش از این حالت قطعی بودند، یادآوری می کنیم. این حتی برای ما چارچوبی عمومی برای خواندن ها و بحث هایی که در پی می آیند، فراهم می کند.
● پس از ۱۸۴۸
نخستین گُسست مصادف با دگرگونی آن دوره در تمام اندیشة قرن نوزده است که به ناکامی انقلاب های ۱۸۴۸ مربوط می شود. برای درک این مطلب که مارکس به بحران عمومی نزدیک سرمایه داری کاملاً اعتقاد داشت. کافی است، مانیفست حزب کمونیست (نگاشته در ۱۸۴۷) (۳) را بخوانیم. به عقیدة او بر اثر این بحران پرولتاریا در رأس تمام طبقه های فرودست در همة کشورهای (اروپایی) دموکراسی رادیکال را برقرار خواهد کرد. و این در نفس خود راه را به سوی زوال طبقه ها و کمونیسم خواهد گشود. قدرت و حرارت شورش های «بهار مردم» و «جمهوری اجتماعی» فقط می توانست چونان اجرای این برنامه برای او جلوه کند.
سقوط بسیار دشوار خواهد بود ... اتفاقی که پس از کُشتارهای ژوئن رویداد، گرویدن بخشی از سوسیالیست های فرانسه به بناپارتیسم و «انفعال کارگران» در برابر کودتا معنای به ویژه مأیوس کننده ای داشت. من دورتر به وضعیتی که در آن این تجربه اندیشة مارکسی پرولتاریا و رسالت تاریخی او را متزلزل کرد، باز خواهیم گشت. نمی توان به دامنة دگرگونی های تئوریک که دامنگیر مارکس شد، کم بها داد. مانند وانهادن مفهوم «انقلاب پیوسته» که دقیقاً اندیشة گذار نزدیک جامعة طبقاتی به جامعة بدون طبقات و هم چنین برنامة سیاسی مربوط به «دیکتاتوری پرولتاریا» در برابر دیکتاتوری بورژوازی» (۴) را بیان می کند. در برابر این فراموشی پایدار مفهوم ایدئولوژی، من می کوشم دلیل های تئوریک آن را نشان دهم. البته این نیز تعریف برنامه پژوهش هایی است که مبتنی بر تعریف اقتصادی موقعیت های سیاسی و گرایش های طولانی تحول اجتماعی است. از این رو است که مارکس به طرح نقد اقتصاد سیاسی باز می گردد تا پایه های تئوریک آن را بازسازی کند و آن را - در هر حال تا انتشار کتاب I کاپیتال در ۱۸۶۷ به قیمت کار سرسختانه که در آن احساس تمایل نیرومند و اعتقاد پیش رس به انتقام از سرمایه داری فاتح، هم زمان با افشای سازواره های پوشیده که او خود آن را در نیافت و با اثبات فروپاشی ناگزیرش منع نشده است، به فرجام رساند.
● پس از ۱۸۷۱
دومین بحران، جنگ فرانسه - آلمان در ۱۸۷۰ است که کمون پاریس را در پی داشت. این رویدادها مارکس را در افسردگی فرو برد و چونان فراخوان به حکم «جنبة بد تاریخ» (که دربارة آن سخن خواهیم گفت)، یعنی جریان پیش بینی ناپذیر، اثرهای پسروی و بهای انسانی دهشتناک آن (ده ها هزار کُشتار در جنگ - ده ها هزار کُشتة دیگر - به اضافه تبعیدی ها در هفتة خونین که برای دومین بار طی ۲۵ سال پرولتاریای انقلابی فرانسه را گردن زده و دیگران را با ترور سرکوب کردند) در فضا طنین انداز شد، چرا این فراخوان تأثرانگیز است؟ باید گُسله ای که ناشی از آن ها است، خوب ارزیابی کرد. جنگ اروپا خلاف تصوری که مارکس از نیروی رهبری کننده و تضادهای اساسی بدست داده بود، نتیجه می دهد و مبارزة طبقاتی را دست کم در ظاهر به سوی دیگر منافع و دلبستگی ها از مطلق بودن خارج می کند. انفجار انقلاب پرولتری طبقاتی را دست کم در ظاهر به سوی دیگر منافع و دلبستگی ها از مطلق بودن خارج می کند. انفجار انقلاب پرولتری در فرانسه (نه در انگلستان) خلاف شکلوارة «منطقی» بحران محصول انباشت سرمایه داری در نفس خود روی می دهد. شکست کمون پاریس، عدم تناسب نیروها و ظرفیت های مانور میان بورژوازی و پرولتاریا را به نمایش می گذارد. دوباره «تکنوازی حزن انگیز» کارگران که هیجدهم برومر از آن سخن گفته، آغاز می گردد.
البته، بدون شک، مارکس با آن مقابله می کند. در نبوغ پرولترهای مغلوب، هر چند با تجربة کوتاه شان، او به ابتکار «نخستین حکومت طبقة کارگر» که فاقد قدرت سازماندهی بوده است، پی می برد. در برابر حزب های سوسیالیستی در حال شکل گیری، او آموزة جدید دیکتاتوری پرولتاریا را به عنوان واچیدن دستگاه دولت در جریان «مرحلة گذار» که در آن اصول کمونیسم و اصول اخلاقی حقوق بورژوایی رویاروی هم قرار می گیرند، پیشنهاد می کند. امّا از انترناسیونال (که به درستی در تضادهای سرسخت فرو رفته بود) تبری می جوید و نگارش کاپیتال را که چرکنویس آن در میانة فصل مربوط به طبقه ها معلق مانده بود، متوقف می کند ... تا روسی و ریاضیات بیاموزد و بر اساس مطالعه های بی شمار به اصلاح تئوری تحول اجتماعی خود بپردازد. این اصلاح که با توضیح های دشوار روبرو می گردد، ده سال آخر زندگی او را به خود مشغول داشت. تنظیم کردن ماتریالیسم تاریخی، دیالک تیک و استراتژی سوسیالیستی به انگلس، هم سخن همیشگی و گاه الهام دهندة او، تعلق دارد.
البته، هر چیز منوط به زمان خود است. مارکس در ۱۸۴۵، ۲۷ سال داشت. در این وقت او دکتر در فلسفه از دانشگاه ینا و سردبیر پیشین گازته رنانه در کُلن و سردبیر سالنامه فرانسه - آلمانی پاریس بود که به درخواست پروس (Prusse) به عنوان محرک سیاسی، از فرانسه اخراج گردید. او دست خالی با یک دختر بارون جوان از وستفالن ازدواج کرد. حاصل این ازدواج یک دختر خردسال بود. مانند همة هم نسل های خود. نسل انقلابی های ۱۸۴۸ او آینده را برابر خود می دید.● دگرگون کردن جهان: از پراکسیس تا تولید
ما در یازدهمین و آخرین بند «تزهایی دربارة فوئرباخ» می خوانیم»: «فیلسوفان جهان را فقط گوناگون تفسیر کرده اند، امّا آن چه اهمیت دارد، دگرگون کردن آن است». موضوع این فصل آغازیدن به درک این نکته است که چرا مارکس به آن بسنده نکرد، هر چند که در یک مفهوم به هیچ وجه از آن چه که او توانست آن سو تر بنویسد، هرگز از افق مسئله هایی که این فرمول بندی را مطرح می کند، فراتر نمی رود.
● تزهایی دربارة فوئرباخ
پس «تزها» چه هستند؟ یک رشته گزین گویی هایی که گاه استدلالی انتقادی را مطرح می کنند و گاه پیشنهادی موجز، گاه تقریباً شعاری را بیان می کنند. سبک شان به نحوی است که اصطلاح شناسی فلسفه آلمان (آن چه که خواندن آن را امروز گاه دشوار می سازد) را با پرسش مستقیم و حرکت راسخ که می توان گفت آزادی را بی کلام نمایش می دهد، ترکیب می کند: این یک گریز مکرر خارج از تئوری در راستای فعالیت (یا پراتیک) انقلابی است. این تزها نزدیک مارس ۱۸۴۵ نگاشته شده اند، در آن وقت دانشگاهی جوان و روزنامه نگار رنان در اقامتگاه خود در بروکسل زیر نظر قرار داشت. او در آن جا صبر نکرد تا دوست اش انگلس به او بپیوندد و با او همکاری ای را آغاز کند که تا پایان عمرش به طول انجامید. بنظر نمی رسد که او هرگز این سطرها را برای انتشار اختصاص داده باشد. آن ها از «یادداشت های» او بیرون کشیده شده اند؛ فرمول هایی هستند که در واقع برای حفظ کردن و الهام گرفتن پیوسته از آن ها روی کاغذ ثبت شده اند.
در این وقت، مارکس در کاری گام نهاد که ما به موهبت چرک نویس هایی که در ۱۹۳۲ منتشر گردید و از آن زمان زیر عنوان اقتصاد سیاسی و فلسفه یا دست نوشت های ۱۸۴۴ شناخته شد، اندیشة تا اندازه ای دقیق از آن داریم (۱). مسئله عبارت از تحلیل پدیدارشناسی (به منظور بیرون کشیدن معنی یا نامعنی) از خود بیگانگی کار انسان در شکل مزدبری است. تأثیرهای روسو، فوئرباخ، پرودون و هگل در آن به طور تنگاتنگ با نخستین قرائت اش از اقتصاددانان (آدام اسمیت، ژان باتیست سی، ریکاردو، اسمیت) در می آمیزند، تا راه به روی دریافت بشردوستانه و طبیعت گرایانة کمونیسم گشوده شود که به مثابه آشتی دوبارة انسان با کار خاص اش و با طبیعت، بنابراین، با «گوهر همبودانه» اش اندیشیده شده که مالکیت خصوصی آن را از میان برده و بدین سان آن را «از خودبیگانه» کرده است.
با این همه، مارکس (که خیلی دیرتر به پایه های کاملاً دیگری باز می گردد) این کار را قطع می کند و نگارش ایدئولوژی آلمانی را با انگلس در پیش می گیرد که قبل از هر چیز در شکل جدل با جریان های متفاوت فلسفة «هگلی جوان»، دانشگاهی و فوق دانشگاهی نمودار می گردد (لودویک فوئرباخ، برونو باوئر، ماکس اشتیرنر، همه کم یا بیش به جنبش نقد احیای سلطنت که به قرائت «چپ» نویسندة پدیدارشناسی روح و فلسفة حق الهام می بخشد) مربوط اند. نگارش تزها (۲) با این گُسست مطابقت دارد. محتمل است که این نگارش برخی دلیل های تئوریک آن را در بر دارد. البته این مسئله نیز مهم است که بدانیم آن ها چه رابطة دقیقی را با طرح های ایدئولوژی آلمانی حفظ می کنند. من جلوتر به آن باز می گردم.
از میان خوانندگان مشهور، لویی آلتوسر که چندی پیش آن ها را به عنوان «کرانة مقدم» یک گُسل معرفی کرده بود، بدین ترتیب یکی از بحث های مهم مارکسیسم معاصر را به راه انداخت. به عقیدة او، دست نوشته های ۱۸۴۴ با انسان گرایی ویژة شان، هنوز «در این سوی» گُسله است. ایدئولوژی آلمانی یا درست تر نخستین بخش آن، با شرح و بسط شکل های پیاپی مالکیت و دولت اش که خط راهنمای آن گسترش تقسیم کار است، ورود به صحنه واقعی و مثبت «علم تاریخ» را تصویر می کند.
من قصد ندارم این جا به توضیح همه جانبة موضوع بپردازم. در این مورد می توان به اثر ژرژ لابیکا مراجعه کرد که هر فرمول بندی را به تفصیل بررسی می کند و به تفسیرهای بعدی با همة تفاوت های شان به عنوان فاش کنندگان مسئله های درونی که آن ها مطرح می سازند، می پردازد. لابیکا با روشنی کامل نشان می دهد که چگونه تزها ساختاری شده اند. از ابتدا تا انتها مسئله در «ماتریالیسم جدید» یا ماتریالیسم عملی (پراتیک) عبارت از فرارفت از تقابل سنتی میان «دو اردوی» فلسفه است: یکی ایده آلیسم، یعنی پیش از همه هگل که تمام واقعیت را در دنیای روح طرح ریزی می کند. دیگری ماتریالیسم پیشین یا ماتریالیسم «شهودی» که همة انتزاع های فکری را به نیروی احساس یعنی به زندگی، به احساس و شورمندی، سرمشق اپیکوری ها و پیروان جدید (وهابس، دیده رو و هلوسیوس تقلیل می دهد.
● نقد از خودبیگانگی
اگر به بحث های آن دوره مراجعه کنیم، خط راهنمای برهان پردازی را تا اندازه ای روشن می یابیم. فویرباخ (۵) کوشیده است به توضیح «از خود بیگانگی مذهبی» یعنی به توضیح این واقعیت بپردازد که انسان های واقعی و معقول رستگاری و کمال مطلوب را در جهان فراحسی دیگر تصور می کنند (مانند پیش بینی در موجودها و وضعیت های تخیلی «کیفیت های اساسی» خاص شان به ویژه رابطة همبودانه یا رابطة عشق که «نوع بشر» را متحد می کند). با آگاهی به این بدفهمی، انسان ها قادر خواهند بود، گوهر انتقال یافته شان به خدا را «دوباره تصاحب کنند» و از این راه واقعاً با برادری در زمین زندگی کنند. در پی فویرباخ، فیلسوفان منتقد (از جمله خود مارکس) کوشیده اند همان شکلواره را در سایر پدیده های انتزاعی و «سلب مالکیت» از هستی انسان گسترش دهند، به ویژه شکلواره ای که قلمرو سیاسی را، جدا از جامعه، چونان همبودی ایده آلی تشکیل می دهد که در آن انسان ها آزاد و برابر خواهند بود. البته، مارکس در تزها به ما می گوید دلیل حقیقی این پیش بینی توهم خودآگاه و نتیجة تخیل فردی نیست: این تفرقه یا تقسیمی است که بر جامعه فرمان رواست. این ها تضادهای عملی هستند که انسان ها را مقابل هم قرار می دهند. و از این رو، سپهر مذهب یا سیاست راه حل معجزآسایی را به آن ها پیشنهاد می کنند. در حقیقت آن ها تنها با دگرگونی پراتیک می توانند وابستگی برخی انسان ها را نسبت به برخی دیگر از میان بردارند. می توان از آن وضعیت بیرون آمد. پس خاتمه دادن به از خود بیگانگی ربطی به فلسفه ندارد (زیرا فلسفه هرگز چیزی جز تفسیر یا تعبیر ایده آل های آشتی دادن مذهب و سیاست نبوده است)، بلکه این به انقلاب مربوط می شود که شرایط آن مبتنی بر هستی مادی افراد و رابطه های اجتماعی شان است. بدین سان، تزهایی دربارة فویرباخ از این راه خواستار خروج (Ausgang) قطعی از فلسفه، یگانه وسیلة تحقق چیزی است که همواره عالی ترین بلندپروازی اش رهایی و آزادی بوده است.
● انقلاب علیه فلسفه
دشواری ها به دقت در این نقطه آغاز می گردد. بدون شک مارکس با منتشر کردن چنین حکم صریح خود را به خطر نینداخته است. نمی توان انکار کرد که او آن را نوشته است، و «نامه ربوده شده» این سان بدست ما رسیده است. با این همه بیان مورد بحث تا اندازه ای ناسازنما است. در یک مفهوم، این بیان با خودش به کلی منطقی است. آن چه اقتضا می کند، بی درنگ به آن عمل می کند. (در یک اصطلاح شناسی بعدی او کوشیده است بگوید که چیزی از بیان کنشمند دارد). بنا به این نوشته که: « فیلسوفان جهان را فقط گوناگون تفسیر کرده اند، امّا آن چه اهمیت دارد، دگرگون کردن آن است»، مطرح می سازد که یک نقطة بی بازگشت برای هر اندیشه که می کوشد قطعی، زمینی یا «دنیایی» باشد، وجود دارد. این هم چنین بازگشت به عقب، به سوی فلسفه را برای خود منع می کند. یا اگر بپذیریم، این به معنی ملزم کردن خود است، مگر بر حسب اتفاق به تفسیر کردن جهان و به ویژه دنیای اجتماعی و فروافتادن در توصیف فلسفی مبادرت کنیم. چون بین فلسفه و انقلاب حد وسط وجود ندارد، پس در نهایت این می تواند یک شکل از واداشتن خود به سکوت باشد.
البته، ناهنجاری این بدیل ها چهرة دیگر آن را آشکار می کند. آری «گفتن انجام دادن است» از سوی دیگر، «انجام دادن گفتن است». و واژه ها هرگز بی مقصود نیستند. چنان که مطرح کردن این نکته که تفسیرهای جهان گوناگون اند، بی مقصود نیست، در صورتی که دگرگونی انقلابی، به طور ضمنی، یگانه یا تک معنا است. معنی آن این است که تنها یک شکل دگرگون کردن جهان وجود دارد، شکلی که نظم موجود را از میان بر می دارد. و این انقلاب نام دارد که واپس گرا یا ضد توده ای نخواهد بود. گذرا خاطرنشان می کنیم که مارکس خیلی زود از این تز در مانیفست و به مراتب در کاپیتال رو برتافت و در برابر آن با قوت یادآور شد که سرمایه داری «جهان را دگرگون می کند». از آن این نتیجه بدست می آید که برای دگرگون کردن جهان چندین راه وجود دارد؛ و چگونه یک دگرگونی می تواند در دگرگونی دیگر جای گیرد و حتی آن را از جریان عادی خود منحرف کند و سرنوشت ساز شود. از سوی دیگر معنی آن این است که این دگرگونی یگانه همان اهمیت «راه حل» تضادهای درونی فلسفه را دارد. بدین سان، «پراتیک انقلابی» بلندپروازی کهن فیلسوفان (ارسطو، کانت، هگل ...) را بهتر از آن ها واقعیت می بخشد!
البته، مسئله بیش از این ها است. فرمولی که مارکس یافته، با درنگ بر این حکم که در نفس خود اکنون یک عمل «خروج» به شمار می رود، از حیث فلسفی به تصادف مشهور نشده است. با اندکی یاری جستن از نیروی حافظه، خیلی زود، خویشاوندی عمیق او را نه فقط با دیگر شعارها (چون «دگرگون کردن زندگی» از ریمبو که می دانیم آندره بروتون، به ویژه این ارتباط را فراهم آورده) (۶) می یابیم، بلکه این ارتباط در بیان های فلسفی موجز نیز دیده می شود که بطور سنتی چونان چیز «اساسی» نگریسته شده، و در نفس خود گاهی مانند همانگویی ها و گاهی مانند برابرنهادها (آنتی تزها) به نمایش در می آید. باید توجه داشت که همة این فرمول بندی ها به خاطر تفاوتی که در مضمون آن ها است و مفهوم ها را برابر هم قرار داده، توجه به مسئله رابطة میان تئوری و پراتیک، آگاهی و زندگی را در کنار هم دارد. این موضوع از عبارت «اندیشیدن و بودن یک چیز است» پارمینید تا عبارت «آن چه که نمی توان از آن حرف زد باید در مورد آن سکوت کرد» ویتگنشتاین پیش می رود و از اسپینوزا که می گوید «خدا طبیعت است»، و از کانت که گفته است (من ناگزیر بوده ام برای فراهم کردن جا برای ایمان دانش را محدود کنم» و از هگل که می گوید («عقلانی واقعی است، واقعی عقلانی») عبور می کند. و اینک این مارکس ما است که نه فقط در کانون فلسفه، بلکه در کانون نظری ترین جنبش آن جای دارد؛ جنبشی که می کوشد دربارة کرانمندی های خاص اش چه برای زدودن آن ها و چه برای شکل گیری بر پایة شناخت شان در نفس خود بیندیشد.
این تک معنایی عمیق را که البته باید از ایجاد تضاد ناپذیرفتنی آن اجتناب کرد، در حافظه نگاهداریم، امّا دیگر نباید آن را به نشان عمقی بی انتها تبدیل کنیم، آن چه که باعث تجدید کردن این «رازباوری» در ماست که البته این جا نیز دقیقاً مارکس ریشه های آن را می کاود ... پس، از خیلی نزدیک دو مسئله حساس را که در تزها وارد شده بررسی کنیم: نخست مسئله رابطه میان «پراتیک» (یا پراکسیس) و «مبارزة طبقات» دوّم انسان شناختی یا «گوهر انسانی».
● پراکسیس و مبارزة طبقات
تزها از انقلاب صحبت می کنند، امّا اصطلاح «مبارزة طبقات» را بکار نمی برند. ما به موهبت کار آلمان شناسان (۸) در طی چند سال محیط فکری این فرمول بندی ها را که مارکس واژگان مؤثری برای آن ها یافته امّا عمق آن برای او کاملاً دقیق نیست، بهتر می شناسیم
انقلابی که او به آن می اندیشد آشکارا به سُنت فرانسه باز می گردد. آن چه این جوانان دموکرات رادیکال در چشم انداز دارند، از سرگیری جنبشی است که به وسیله نهاد «بورژوایی» جمهوری پس از ترمیدور و نهاد ناپلئونی، سرانجام بازگشت سلطنت و ضد انقلاب (در هر حال به وسیلة دولت) متوقف و سپس وارونه شده است. و هنوز دقیق تر، مسئله در مقیاس اروپا عبارت از به فرجام رساندن جنبش انقلابی و همگانی کردن آن با گرفتن الهام و انرژی از «جناح چپ» آن، این عنصر تشکیل دهندة برابری جویی انقلاب است (که به ویژه به وسیلة بابوف نمایندگی شده است) در آغاز قرن ۱۹ اندیشة کمونیسم (۸) به درستی از آن جا برخاسته است. مارکس روی این واقعیت تأکید داشت که مسئله عبارت از یک دریافت نظری، یک ایده آل بیان شده یا تجربی (مانند «ایکاریِ» کابه) نیست، بلکه جنبشی انقلابی است که درخواست های آن تنها کاربرد معقولانه اصل انقلاب را نشان می دهند - که تحقق آزادی را با تحقق برابری و برعکس برای رسیدن به برابری می سنجند. [ Icarieجزیرة یونانی دریای اژه است. Etienne Cabet تئوری پرداز کمونیست فرانسه (از ناحیة بورگونی فرانسه ۱۷۸۸). نویسندة اتوپیای کمونیسم است که در سفر به ایکاری شرح داده شد و به عمل درآوردن آن یک ناکامی بود]. بهر رو، در مجموع، آن چه مارکس و دیگران تأیید می کنند، این است که حد وسط وجود ندارد: اگر انقلاب در طی راه متوقف شود، واپس می رود و یک اشرافیت از ثروتمندان در خدمت به دولت ارتجاعی یا لیبرالی برای دفاع از نظم برقرار شده، تشکیل می شود. برعکس، تنها امکان به فرجام رساندن انقلاب و بازگشت ناپذیر کردن آن، ژرفش آن و تبدیل آن به یک انقلاب اجتماعی است.
بنابراین حامل های این انقلاب اجتماعی، وارث های مونتانیارها و بابوف کیانند. کافی است چشم ها را به روی اکنونیت اروپا بگشاییم و به فریادهای هراسیده ثروتمندان گوش فرا دهیم. این جا کارگران «چارتیست» انگلیس هستند (که انگلس در کتاب «وضعیت طبقة کارگر انگلیس» در ۱۸۴۴ دربارة آن ها سخن گفته است، کتابی که می توان هنوز امروز با ستایش آن را خواند، کتابی که نفوذ آن در مارکس کاملاً تعیین کننده بود). این ها «ابریشم بافان» لیون، پیشه وران حومه های پاریس و «زیر زمین های لیل» هستند که ویکتور هوگو به شرح زندگی آن ها پرداخته است. این ها بافنده های سیلیزی هستند که مارکس مدت ها در روزنامه خود در کُلن: گازته رنانه دربارة آن ها سخن گفته است. کوتاه سخن، همة این ها کسانی هستند که از این پس آن ها را (با واژه کهن رومی) پرولتر می نامند، که انقلاب صنعتی آن ها را به طور انبوه در شهرها متمرکز کرد و به فقر کشانید. با این همه، اینان به لرزه در آوردن نظم بورژوایی را با اعتصاب ها، «ائتلاف»ها و شورش های خود آغاز نهادند؛ یعنی آن ها «مردم مردم» و بخش واقعی و پیش گمانه آینده آن ها هستند. در هنگامی که روشنفکران منتقد، سرشار از حسن نیت و پندارها دربارة وسیله های دموکراتیزه کردن دولت به بررسی می پردازند و به خاطر آن به روشن کردن «توده» ها همت می گمارند، خود به کُنش گام می نهند و در حیقیت، آن گاه انقلاب را آغاز می کنند.
در یک فرمول قطعی که در همة متن های این دوره، از «خانوادة مقدس» (۱۸۴۴) تا «مانیفست کمونیست» (۱۸۴۷) تکرار می شود، مارکس می گوید: این پرولتاریا انحلال جامعة مدنی - بورژوایی (Bürgerliche Gesellschaft) را در عمل نشان می دهد. بدین ترتیب می فهمیم که ۱) شرایط زندگی پرولترها (آن چه امروز آن را طرد می نامند) با همة اصول این جامعه در تضاد است؛ ۲) آن ها در نفس خود طبق ارزش هایی غیر از ارزش های مالکیت خصوصی، سود، میهن پرستی و اندیویدوآلیسم بورژوایی زندگی می کنند. ۳) تقابل فزایندة آنان با دولت و طبقة فرمانروا نتیجة ناگزیر ساختار اجتماعی مُدرن، امّا در مدت کوتاه مرگبار برای آن است.
● کُنش در زمان کنونی
واژگان «در عمل» (in der Tat) اهمیت ویژه دارند. از یک سو، آن ها اکنونیت، کارایی، «واقعیت ها» (Tatsache) را بیاد می آورند: و بدین ترتیب، سمت گیری ضد اتوپی مارکس را بیان می دارند و به ما امکان می دهند که درک کنیم چرا مراجعه به نخستین شکل های مبارزة طبقاتی پرولتر برای سازماندهی این چنین در نگرش های او جنبة قطعی دارد. پراتیک انقلابی که تزها دربارة آن برای ما سخن می گویند نباید یک برنامه، یک طرح سازماندهی دوباره جامعه را تحقق بخشد؛ هنوز باید کم تر به یک بینش آینده که به وسیلة تئوری های فلسفی و جامعه شناسی (مانند تئوری های فیلسوفان قرن ۱۸ و آغاز قرن ۱۹) پیشنهاد می شود، وابسته بود. البته، این بینش باید با جنبش واقعی که وضعیت موجود چیزها را زایل می کند، مطابقت داشته باشد؛ همان طور که مارکس با توضیح این نکته که این فقط تعریف ماتریالیستی کمونیسم است به نوشتن آن در «ایدئولوژی آلمانی» مبادرت کرد.
البته، از این راه به جنبة دوّم می رسیم: عبارت «در عمل» به این معنی است که مسئله عبارت از یک فعالیت (Tätigkeit)، یک اقدام است که در زمان حاضر جریان می یابد و افراد با همة نیروهای فیزیکی و فکری شان در آن درگیر می شوند. از این قرار در این جا یک وارونگی معنادار انجام می گیرد. موزس هس و دیگر «هگلی های جوان»، مخالفان فلسفه های تاریخ که همواره مفهوم گذشته را نشخوار می کنند و فلسفه های حق که نظم مستقر را تفسیر می کنند، یک فلسفة کُنش را پیشنهاد کرده بودند (فویرباخ از جانب خود یک مانیفست دربارة فلسفه آینده انتشار داد). در حقیقت آن چه مارکس می خواهد بگوید؛ این است: کُنش باید در زمان کنونی «عملی باشد»، نه این که تفسیر یا از پیش گفته شود. البته، در این صورت، فلسفه باید جا بسپارد. این خود «فلسفة کُنش» نیست که با نیاز و جنبش انقلابی مطابقت دارد. این کُنش در نفس خود بدون تعبیر است.
با وجود این، این دستور دربارة واگذاشتن جا نمی تواند برای فلسفه بی تفاوت باشد. اگر فلسفه عقلانی باشد، باید آن جا هر چند ناسازنما واقعیت یابی خاص اش را مشاهده کند. مارکس این جا قبل از هر چیز به طور طبیعی به این سنت ایده آلیستی آلمان می اندیشد که خود به آن آغشته بود. رابطه های او با اندیشة انقلابی فرانسه تا حدی نزدیک است. او به دستور کانتی «به تکلیف خود عمل کن» و رفتار کردن در جهان مطابق با دستور صریح (که مضمون آن برادری انسانی است) می اندیشد. او به کلام هگل در پدیدارشناسی می اندیشد: (آن چه که باید باشد در عمل (in der Tat) هم هست، و آن چه که فقط باید باشد، بدون هستن هیچ حقیقت ندارد. به علاوه، مارکس از حیث سیاسی به این واقعیت می اندیشد که فلسفة مدرن تنها با اصول اعلامیه حقوق بشر و شهروند هویت همگانی دارد. البته، بدرستی، یا از این اصول که در تئوری تقدیس شده اند، غافل مانده اند و در هر لحظه در جامعة بورژوایی خلاف آن رفتار شده است، زیرا برابری و حتی آزادی، اگر از برادری چیزی نگوییم در آن فرمانروایی ندارد. یا آن ها رفته رفته در رویدادها، البته در پراتیک انقلابی، «شورشی» گم شده اند (پراتیک کسانی که همه با هم سر به شورش بر می دارند و اگر لازم آید «نقد سلاح ها» را جانشین «سلاح های نقد» می کنند). این نتیجه قبل از هر چیز برای فلسفه اندکی ناهموار است. امّا محصول اصول خاص آن است که باید آن را هنگامی که این جا مارکس از وارونه کردن ایده آلیسم به ماتریالیسم سخن می گوید، درک کنیم.
● دو چهرة ایده آلیسم
باز روی این نکته مکث می کنیم. اگر این نشانه ها درست است، معنی آن این است که ماتریالیسم مارکس ربطی به مرجع مادّه ندارد - این موضوع مدّت زیادی پا در هوا ماند؛ تا این که انگلس به یکی کردن مارکسیسم با علم های طبیعت نیمة دوّم قرن ۱۹ مبادرت می کند. امّا اکنون ما با «ماتریالیسم بدون مادّه» عجیب سر و کار داریم. برای چه این واژه؟
این جا، تاریخ پرداز فلسفه با وجود ضربه هایی که مارکس بر او فرود آورد، حقوق خود را باز می ستاند. او باید این ناسازنما (Paradox) را توضیح دهد. و این او را به روشن کردن پیچیدگی ناشی از آن وا می دارد (البته، یادآور می شویم که این پیچیدگی کاملاً غیراختیاری است). اگر مارکس اعلام کرده است که دگرگون کردن جهان یک اصل ماتریالیستی است، هم زمان کوشید خود را از هر ماتریالیسم موجود متمایز کند. (ماتریالیسمی که او آن را «قدیمی» می نامد، دقیقاً استوار بر انگاری است که تمام توضیح ماده را به عنوان اصل در اختیار دارد: آن چه که به این دلیل یک «تفسیر از جهان» و چون و چرا پذیر به این عنوان است، این آشکارا برای مخالفت با ایده آلیسم است. کلید فرمول بندی مارکس استوار بر واژة ماتریالیسم نیست. بلکه استوار بر واژة ایده آلیسم است. باز برای چه؟
دلیل نخست: چون تفسیرهای ایده آلیستی طبیعت و تاریخ که فیلسوفان مطرح کرده اند، بر اصل هایی چون روح، خرد، آگاهی، انگار توسل می جویند و در عمل چنین اصل هایی همواره راه را نه به روی انقلاب، بلکه آموزش و پرورش (حتی هدایت) توده های مردم که دقیقاً فیلسوفان سخاوتمندانه مایل اند، وظیفة آن را بر عهده گیرند، باز می کند. از زمان افلاتون آن ها به نام شهر ایده آلی خواستار رایزنی شاهزادگان بودند. در عصر دموکراتیک ما آن ها خواستار تربیت شهروندان (یا «تربیت کردن مربیان» شهروندان هستند: قاضیان، پزشکان، استادان، دست کم به طور اخلاقی به نام عقل و اخلاق در بالاترین پایگاه دانشگاهی قرار دارند).
این نادرست نیست، بلکه در پس این کارکرد ایده آلیسم دشواری پنهان است. در فلسفة مدرن (فلسفه ای که زبان حقیقی اش را در کانت می یابد) از آگاهی، روح یا خرد صحبت می کنند. این مقوله ها که عام را بیان می کنند. همواره دو چهره دارند. فرمول بندی های مارکس در تزها اشاره به آن ها را قطع نمی کند. آن ها در باطن دوانگار را ترکیب می کنند: یکی بازنمایی و دیگری ذهنیت. در واقع، به موهبت نوآوری و قدرت ایده آلیسم بزرگ (آلمان) است که به طور منظم به این ترکیب اندیشیده است.
به یقین، مفهوم «تفسیر»ی که مارکس به آن رجوع می کند، دگرگونی انگار (ایدة) بازنمایی است. برای ایده آلیسم این جا نقد شده، جهان موضوع اندیشه گری ای است که برای تمیز دادن پیوستگی و «معنا»ی اش تلاش می کند و بدین ترتیب به ناخواه نظمی را به آن تحمیل می کند. مارکس بسیار خوب دیده است که یک همبستگی بین عمل اندیشیدن به «نظم جهان» (به ویژه در مشخصة اجتماعی و سیاسی) و عمل ارزش دهی به نظم در جهان: علیه «بی نظمی» و نیز علیه «جنبش» وجود دارد (بودلر نوشت: «من از جنبشی که خط ها را جا به جا می کند. نفرت دارم») ... هم چنین، مارکس خوب دیده است که از دیدگاه «ماتریالیسم های پیشین» با فلسفه های طبیعت که ماده را به عنوان اصل جانشین کردند، شامل عنصر قوی ایده آلیسم اند و در نهایت هر نتیجه های سیاسی متفاوتی که از آن می گیرند چیزی جز ایده آلیسم های تغییر شکل داده نیستند؛ چیزی که امکان می دهد تا درک کنیم چرا برای ایده آلیسم «درک کردن» ماتریالیسم و بنا بر این، رد کردن یا یکی کردن آن تا این اندازه آسان است. (همان طور که آن را نزد هگل می بینیم، شاید غیر از اسپینوزا او باماتریالیسم هیچ مسئله ندارد. البته، اسپینوزا یک ماتریالیست تا اندازه ای ناسنخ نما (Atypique) است ...) سرانجام مارکس دیده است که مرکز ایده آلیسم مدرن، پسا انقلابی عبارت از برگرداندن نظم جهان، «بازنمودگی» به فعالیت سوژه ای است که آن ها را به وجود می آورد یا همان طور که به زبان کانتی می گویند، آن ها را «متشکل می کند».
در این صورت، از جنبة دیگر ایده آلیسم می گذریم: البته نه از فلسفة بازنمودگی (یا اگر بپذیریم فلسفة سادة برتری «ایده ها»)، بلکه از فلسفة ذهنیت (آن چه که به درستی بیانگر اهمیت قطعی است که بنا بر مفهوم آگاهی بدست آمده است). مارکس اندیشیده است که فعالیت ذهنی که ایده آلیسم دربارة آن صحبت می کند، در حقیقت، نشان، انکار (هم زمان شناخت و ناشناخت) فعالیت بسیار واقعی و بسیار «کارا» است. در صورتی که جرئت کنیم، بگوییم: فعالیتی که هم زمان ساختمان دنیای بیرونی و شکل بندی (Bildung) یا دگرگونی خویش است. دلیل همانا تأکید بر واژگان عمل، کُنش، فعالیت (Tat, Tätigkeit, Handlung) در نزد کانت و هنوز بیشتر در نزد فیخته است. و نیز دلیل همانا روشی است که هگل شکل بودن آگاهی به عنوان تجربة فعال و کارکرد مفهوم به عنوان کار (کار منفی) را شرح می دهد. در مجموع قرائت فرضیة بعدی در گزین گویی های مارکس دشوار نیست. همان طور که ماتریالیسم سنتی در واقعیت پایة ایده آلیستی (بازنمودگی، اندیشه وری) را پنهان می کند، به همان ترتیب ایده آلیسم مدرن در واقعیت سمت گیری ماتریالیستی را در کارکردی که به سوژة عمل کننده اختصاص دارد، پنهان می کند. در صورتی که دست کم این به درستی ایجاب می کند که بپذیریم تضادی پنهانی بین ایدة باز نمودگی (تفسیر و اندیشه ورزی) و ایدة فعالیت (کار)، پراتیک، تغییر و تبدیل، دگرگونی) وجود دارد. و آن چه طرح شده، خیلی ساده آشکار کردن تضاد، جدا کردن بازنمودگی و ذهنیت و پدیدار کردن مقولة فعالیت عملی در نفس خویش است.
● سوژه، پراتیک است
آیا او در این اقدام موفق بوده است؟ در یک معنا می توان گفت کاملاً. زیرا کاملاً تحمل پذیر است که بگوییم تنها سوژة حقیقی، سوژة پراتیکی یا سوژة پراتیک است. یا هنوز بهتر سوژه چیزی جز پراتیک از پیش آغاز شده که بی نهایت ادامه می یابد، نیست، امّا ایا بدین ترتیب از ایده آلیسم خارج می شویم؟ به هیچ وجه مسلم نیست. دقیقاً به خاطر این که «ایده آلیسم»، از حیث تاریخی گویا، هم زمان دیدگاه بازنمودگی و دیدگاه ذهنیت را در بر می گیرد. در واقعیت مسئله عبارت از یک دایره یا یک مبادله گر تئوریک است که در دو راستا عمل می کند. ممکن است بگوییم که مارکس با یکی کردن گوهر ذهنیت با پراتیک و واقعیت پراتیک با فعالیت انقلابی پرولتاریا (که وجودش را یکی می کند) مقولة سوژة ایده آلیسم را به ماتریالیسم انتقال داده است. البته، این تصدیق هم ممکن است که او بنا بر این واقعیت امکان وانمود کردن دایمی پرولتاریا به عنوان یک «سوژه» به معنی ایده آلیستی اصطلاح را فراهم کرده است (و با عزیمت از آن جا، در نهایت، به عنوان بازنمودگی یا انتزاع به وسیلة آن جهان یا دگرگونی جهان را تفسیر می کند: آیا این به درستی آن چه که اتفاق خواهد افتاد نیست، هنگامی که دیرتر تئوری پردازان مارکسیست مسلح به اندیشة مبارزة طبقاتی آن را به پیش آزمونی «مفهوم تاریخ» تقلیل می دهند)؟
این کارکردهای دیالک تیکی هیچ پایه ندارند. آن ها به طور تنگاتنگ به تاریخ مفهوم انقلاب مربوط اند و بنا بر این چهره ای سیاسی و هم زمان فلسفی دارند. از آغاز عصر مدرن - عصر انقلاب های موسوم به بورژوایی - انگلیس - آمریکا - فرانسه - ابداع سوژه، به مثابه مقوله مرکزی فلسفه که به همة قلمروهای تجربة مشخص (علم، اخلاق، حقوق، مذهب، زیباشناسی) مربوط بود و امکان متحد کردن آن ها را داد، با اندیشه ای که بشریت تشکیل می شود و خویشتن را پرورش می دهد، با اندیشه ای که بشریت خویشتن را وقف قانون های اش می کند و بنابراین، در نهایت، با اندیشه ای که او خویشتن را از شکل های متفاوت ستم، نادانی یا خرافه پرستی، فقر و غیره آزاد می کند، پیوند دارد (۹). سوژة نوعی (ژنریک) این فعالیت همواره دو چهره دارد: یکی تئوریک و دیگری مشخص و پراتیکی که نزد کانت بشریت بود، نزد فیخته در یک مرحلة معین به مردم و سرانجام نزد هگل به مردمان تاریخی تبدیل می شود که یکی پس از دیگری «روح جهان» یعنی حرکت پیشرفت تمدن رامجسم می سازند
در صورتی که مارکس به نوبة خود در پرولتاریا (دیده ایم که «مردم مردم» و به طور واقعی انسان و اجتماعی است، سوژة حقیقی پراتیک را شناخته بود، سوژه ای که «نظم موجود» را در هم می نوردد و بدین ترتیب با دگرگون کردن جهان خودش را دگرگون می کند (Selbsttätigkeit, Selbstveränderung) و سرانجام او به این تحقیق (که در آن به طور شگفتی آور درس تجربة بی واسطه و سُنت نظری بسیار قدیمی را در فراز قرار می دهد) دست می یازد تا به نوبة خود تأیید کند که سوژه پراتیک است. با این همه، بر عکس، واقعاً آن را از تاریخ ایده آلیسم بیرون نمی کشد. فیخته، چیز دیگری نگفته است. حتی می توان بدون بازی با واژگان تا تأیید این نکته پیش رفت که این چیزی است که مارکس و «ماتریالیسم پراتیک» اش را کامل ترین شکل سُنت ایده آلیستی کرده است و به نوبه خود امکان می دهد بیش از هر چیز زیستمندی پایدار ایده آلیسم تا عصر ما را درک کنیم. به درستی برای این که این جا به جایی به شدت با کوشش در ادامه دادن به تجربة انقلابی و مجسم شدن آن در جامعة مدرن به وسیله طبقات و تضادهای اجتماعی اش در پیوند است.
بدین ترتیب، ما خود را آمادة این درک کرده ایم که پذیرش دیدگاه پرولترها در شورش «دایمی» چندان نتیجه برای پایان دادن به ایده آلیسم جز برقراری برهان دو وجهی ماتریالیسم و ایده آلیسم، مسئله نوزایی همیشگی اختلاف شان در مرکز تئوری پرولتاریا و نقش تاریخی ممتازش، ندانسته است. البته، با این برهان دو وجهی می توان انتظار داشت، در آن چه که فلسفه است، از در رانده شود، امّا از پنجره باز گردد.
● واقعیت «گوهر بشری»
به معنی حقیقی تزها برای به یاد آوردن مسئله مهم دیگری که مطرح می کنند، باز می گردیم. این مسئله مهم «گوهر بشری» است. هر دو آشکارا بهم مربوط اند. «فویر باخ گوهر مذهبی را به گوهر بشری تبدیل می کند». یعنی او به ویژه در «گوهر مسیحیت» ۱۸۴۱ نشان می دهد که ایدة خدا چیزی جز همنهاد (سنتز) کمال های بشری که خارج از جهان شخصیت یافته و طرح ریزی شده، نیست. مارکس در نوعی مختلط از واژگان فرانسوی - آلمانی نوشت: «البته، گوهر بشری انتزاع ذاتی در فرد خاص نیست. این گوهر در واقعیت حقیقی اش مجموع رابطه های اجتماعی است» (Das Ensemble Gesellschaftlichen Verhältnisse ). این جمله از تز ششم کم تر از تز ۱۱ مرکب از قلم ها جاری نساخت. اگر به دقت معنی ظاهری متن را دنبال کنیم، چیزهای زیادی در آن برجسته اند.
پس، مارکس مسئله گوهر انسان را طرح می کند، یا دست کم به آن پاسخ می دهد. در هر حال چه چیز بیشتر از سرشت وجود دارد؟ با این همه، این مسئله که می توان به بررسی آن پرداخت که تشکیل دهندة انسان شناختی است، به هیچ وجه واضح نیست. در یک مفهوم، این مسئله به اندازة فلسفه قدیمی است. البته، هنگامی که در عصر ما کلود لوی اشتراوس بیان می کند که گوهر انسان برخورد طبیعت و فرهنگ است، یا هنگامی که لاکان واژه «Parlëtre» را می آفریند تا بگوید: گوهر انسان از این سو، به آن سو از زبان تشکیل شده، می توان گفت که آن ها در همان سنتی جای دارند که ارستو انسان را بنا بر استعداد زبان و وابستگی به شهر تعریف می کند یا سن آگوستن انسان را چونان «»نقش و مانندة خدا در زمین» تعریف می کند. وانگهی، اگر ما چیزها را در سطح کلیتی کافی در نظر گیریم، در واقع همه آن ها همان مسئله را مطرح می کنند. از دورة باستان تا عصر ما توالی دراز تعریف های طبیعت بشر یا گوهر بشری وجود دارد. خود مارکس نیز چندین بار آن ها را طرح کرد که همواره پیرامون رابطة کار و آگاهی دور می زنند. در کتاب I کاپیتال (۱۰)، مارکس تعریف بسیار ویژه بنیامین فرانکلین (انسان «یک حیوان ابزار ساز» است) را ذکر می کند؛ البته، نه برای رد آن، بلکه برای کامل کردن آن ضمن تصریح این نکته که تکنولوژی تاریخی دارد که «به شیوة تولید» وابسته است. بعد یادآوری می کند که تکنولوژی و پیشرفت فنی بدون آگاهی، نظرورزی، آزمایشگری، دانش وجود ندارد. او در ایدئولوژی آلمانی در همان فردای فرمول بندی که آن را بررسی می کنیم، نوشت: « می توان انسان ها را بنا بر آگاهی، مذهب و بنا بر هر آن چه که آن را خواستارند، از حیوان ها متمایز کرد. خود انسان ها شروع به متمایز کردن خود از حیوان ها می کنند، درست از هنگامی که آن ها به تولید وسیله های معیشت شان مبادرت می کنند، نه در پیش که پی آمد همان سازمان جسم شان است. انسان ها ضمن تولید وسیله های معیشت شان، نامستقیم زندگی مادی شان را تولید می کنند ...». این تنها روش جستجوی پاسخ به مسئله گوهر انسان در خود چیزهاست و از سوی دیگر نقطة حرکت آن را برای هر انسان شناسی زیست شناسانه و تکنولوژیک، مارکسیستی یا غیر مارکسیستی فراهم آورده است.
● بشردوستی تئوریک
با این همه، یک تفاوت ظریف اساسی برای درک اهمیت متن ما، عمل سادة تعریف کردن انسان یا طبیعت بشری را از عمل مطرح کردن صریح مسئله «انسان چیست؟» (یا، گوهر بشری چیست؟» و سرانجام ساختن پرسش اساسی فلسفه از آن جدا می کند. در این صورت ما وارد یک دستگاه فکری می شویم که می توان همراه با آلتوسر آن را بشردوستی تئوریک نامید. هر قدر این شگفتی آور بنظر رسد، چنین دستگاه فکری به نسبت تازه است و در هنگامی که مارکس آن را نوشت به هیچ وجه کهنه نیست، زیرا از پایان قرن ۱۸ شروع شد. در آلمان مهم ترین نام ها کانت با اثر (انسان شناسی از دیدگاه عمل گرایانة ۱۷۹۸)، گیوم دو هومبولت (۱۱) و فویرباخ هستند. این نشان می دهد که خط سیر بشردوستی تئوریک شباهت زیادی با خط سیر ایده آلیسم و ابطال آن دارد. این تشابه روشنگر است. در واقع، می بینیم که مارکس در برابر تئوری های رقیب (روح باور، ماتریالیستی) با همان نقدی که در مورد تئوری های سوژه، فعالیت و درون یابی حسی بکار برد، به نقد طبیعت انسانی می پردازد. این گفته که «گوهر انسانی درواقعیت حقیقی اش» (In seiner Wirklichkeit ) مجموع رابطه های اجتماعی است، رد کردن آشکار مسئله نیست. این یک کوشش در زمینة جا به جا کردن بنیادی روشی است که تاکنون نه فقط برای آن چه که مربوط به «انسان» است، بلکه هنوز اساسی تر برای آن چه که مربوط به «گوهر» است، درک شده.
فیلسوفان انگار یا ایده ای نادرست از آن چه که گوهر است بدست داده اند. (این اشتباه آن ها به قدری ... اساسی است که به زحمت می توان فلسفه ای را بدون آن تصور کرد). آن ها نخست پنداشته اند که گوهر یک ایده یا یک انتزاع (یا چنان که می گویند یک مفهوم کلی در اصطلاح شناسی متفاوت) است که در پرتوان می توان بنا بر نظم کلیت کاهش دهنده، اختلاف های ویژه و در نهایت اختلاف های فردی را نظم و ترتیب داد. دوم این که می توان گفت، این انتزاع نوعی (ژنریک) در افرادی از همان نوع «جای دارد» چه به عنوان کیفیتی که دارند و بنا بر آن می توان آن ها را طبقه بندی کرد. چه حتی به عنوان یک شکل یا یک قدرت که آن ها را چونان نمونه های یک مدل به زیستن وا می دارد.
بنابراین، می بینیم، آن چه معادله عجیب معنی می دهد توسط مارکس مطرح شده است. در حقیقت، واژگان «با هم»، «رابطه ها» و «اجتماعی» همه یک چیز را بیان می کنند. مسئله عبارت از رد هم زمان دو موضع (موسوم به واقع گرایانه و نام گرایانه) است که فیلسوفان به طور سنتی میان آن ها تقسیم می شوند: موضعی که می پذیرد، نوع یا گوهر مقدم بر وجود افراد است و موضعی که تصدیق می کند افراد واقعیت نخست اند که بنا بر آن ها عام ها را «انتزاع می کنند». به طور شگفتی آور، هیچ یک از این دو موضع ظرفیت اندیشیدن پیرامون آن چه را که به درستی نکتة اساسی در هستی انسان است، ندارند. افراد رابطه های شمارمند و فعالی (از راه زبان، کار، عشق، تولید مثل، سلطه جویی، کشمکش ها و غیره) با یکدیگر برقرار می کنند. واقعیت این است که این رابطه ها آن چه را که آن ها به عنوان «نوع» به طور مشترک دارند، مشخص می کنند. رابطه های مورد بحث از این جهت «نوع» را مشخص می کنند که هر لحظه در شکل های شمارمند آن ها را پدید می آورند. پس این رابطه ها تنها مضمون مفهوم گوهر را که برای انسان (یعنی برای انسان ها) بکار رفته، فراهم می آورند.
● فرافردی
این جا دربارة دانستن این مسئله که این دیدگاه کاملاً نوآورانه خاص مارکس است، بحث نمی کنیم: آن چه مسلم است، این است که این دیدگاه هم زمان پی آمدها در عرصة بحث فلسفی (در سطح آن چه که آن را «هستی شناسی می نامند» (۱۲)) و عرصة سیاست را در بر می گیرد. واژگانی که مارکس آن ها را بکار می برد، هم زمان دیدگاه فردگرایانه (تقدم فرد و به ویژه افسانه پردازی فردیتی که می تواند در نفس خود، مجزا، (که این در ارتباط با زیست شناسی، روان شناسی، رفتار اقتصادی و غیره می باشد) تعریف می شود و دیدگاه اندام وار انگارانه (Organicist) را (که در عصر ما نیز آن را مثل انگلوساکسن ها دیدگاه کل گرا (Holiste) می نامند با تقدم کل و به ویژه جامعه که چونان یگانگی تقسیم ناپذیر که افراد فقط عضوهای کارکردی اند، نگریسته شده) (۱۳) رد می کنند. بنابراین، نه «ذرّة زنده» (Monade)» هابس و بنتام و نه «وجود کبیر» اگوست کنت. با معناست که مارکس (که تقریباً فرانسه را مثل آلمانی به آسانی صحبت می کرد)، این جا، آشکارا برای پرهیز از کاربرد «Das Ganze» کل یا «کلیت» در جستجوی این واژة خارجی «مجموع» (Ensemble) برآمده باشد.
ممکن است چیزها در شکل (امّا نه در عمق) بسیار روشن باشند، در صورتی که به نوبه خود با ابداع واژه ای برای نیاز آن را به متن بیفزاییم تا مفهوم ارتباطی پایه ای را توصیف کند و مسئله گوهر انسانی را با فراهم کردن پاسخ صوری برای آن جا به جا کند (و بدین ترتیب در اصل از یک مسئله آفرینی دیگر چون مسئله آفرینی بشردوستی تئوریک جلوگیری کند). در واقع، واژه وجود دارد، امّا نزد اندیشمندان قرن ۲۰ (کوژف، سیمون دون، لاکان ...). در حقیقت، مسئله عبارت از اندیشیدن به بشریت به عنوان یک واقعیت فرافردی و در نهایت اندیشیدن به فرافردیت در این کیفیت است (۱۴) ... نه آن چه که به طور ایده آلی «در» هر فرد (به عنوان یک شکل یا یک گوهر) است یا آن چه که خارج از آن برای طبقه بندی کردن آن بکار می رود، بلکه آن چه که بین افراد بنا بر کُنش های شمارمندشان وجود دارد.
● هستی شناسی ارتباط
این جا، عبارت عامل مؤثر شناختن است، یک «هستی شناسی» را مطرح می کند. امّا بحث دربارة رابطه های فرد و نوع جای اش را به برنامة بررسی شمارمندی ارتباط ها می سپارد. به همان اندازه، گذارها، انتقال ها یا گذرهایی هستند که در آن ها رابطة فرد با همبود، تحقق می یابد و اصلاح می شود و در عوض خود آن ها را سازمان می دهد. درواقع آن چه که در چنین چشم اندازی بسیار برجسته است، بدرستی این است که این چشم انداز یک رابطة متقابل کامل میان این دو قطب که نمی توانند بدون یکدیگر وجود داشته باشند، بوجود می آورد. و بنابراین، هر یک به حساب خود فقط انتزاع هایی هستند، امّا هر دو برای اندیشة رابطه یا ارتباط) (Verhältnis) لازم هستند.
در این نکته که ممکن است، نظری جلوه کند، ما برعکس بسیار نزدیک به بازیافتن مسئله سیاست در یک گروش کوتاه ویژه هستیم. در واقع، نه فقط ارتباط هایی که ما از آن ها صحبت می کنیم چیزی جز پراتیک های متمایز، تأثیرهای ویژة افراد بر یکدیگر نیستند، بلکه، این هستی شناسی فرافردی دست کم در برگیرندة طنینی با بیان های همانند اعلامیه حقوق بشر و شهروند (که البته به ناروا اغلب چونان متنی «فردگرایانه» نگریسته شده) و هنوز بیشتر با پراتیک جنبش های انقلابی است: پراتیکی که هرگز واقعیت بخشیدن فرد را رویاروی منافع همبود قرار نمی دهد و حتی آن ها را مجزا نمی کند، بلکه همواره برای تحقق منافع یکی توسط دیگری تلاش می ورزد. زیرا اگر درست است که تنها افراد می توانند در تحلیل نهایی به حقوق تکیه کنند و به تنظیم خواست ها بپردازند، کسب این حقوق یا آزادی (حتی شورش) نه کم تر از آن ضرورتاً جمعی است.
بدون شک، خواهند گفت که این فرمول بندی. نه وضع چیزهای موجود، هنوز کم تر سیستم نهادها، بلکه بیشتر روند را شرح می دهد (دست کم آن گونه که کسانی که در آن بسر می برند در آن شرکت دارند). البته، این به دقت چیزی است که مارکس کوشید آن را بگوید. در این شرایط این را درک می کنیم که تز VI که گوهر بشری را با «مجموع رابطه های اجتماعی» همانند می داند و تز III، III یا XI که هر اندیشه را با پراتیک انقلابی و دگرگونی تنظیم می کنند، به طور اساسی یک چیز را در واقعیت بیان می کنند. پس واژه را با جرئت بکار بریم: این ها رابطه های نشان داده شدة اجتماعی، چیزی جز یک دگرگونی دایمی، یک «انقلاب پایدار» نیست (اصطلاح بدون شک توسط مارکس ابداع نشده، امّا همواره نقش قطعی در اندیشة او تا نزدیک ۱۸۵۰ بازی کرده است. برای مارکس از مارس ۱۸۴۵، این اظهار نظر نسبت به هگل دیگر کافی نیست که «واقعیت عقلانی است» و عقلانی ضرورتاً تحقق می یابد، باید گفت که نه واقعیت و عقلانی بلکه فقط انقلاب وجود دارد.
● ایراد اشتیرنر
بیش از این چه باید پرسید؟ با این همه، بالاتر گفته ام که مارکس نمی توانست در آن نقطه باقی بماند. این چیزی است که باید اکنون آن را درک کرد. به این درک نایل نمی آییم اگر به اثبات این نکته بسنده کنیم که با جانشین کردن پراتیک به جای سوژه یک دور تسلسل، یک دشواری منطقی بوجود می آوریم، یا این که مفهوم گوهر خود را در معرض عدم تعادل بین نقد درونی هستی شناسی سنتی و حل آن در پژوهش های شمارمند مشخص رابطه های اجتماعی می یابد. بدون شک، ایدئولوژی آلمانی، متن بسیار نزدیک الهام از تزها دربارة فویرباخ است. ولی با این همه، این اثر با زبان دیگر سخن می گوید. دلیل های صوری که تازه یادآور شدیم کافی برای توضیح دادن آن نیست.
من گمان دارم که در آن یک دلیل بسیار مشخص، دستدادی وجود دارد. امّا به عنوان آشکارگر دشواری ژرفا بکار می رود. برخی تاریخ پردازان اندیشة مارکس (به ویژه اوگوست کورنو) آن را خوب تمیز داده اند، اما بسیاری از آن ها از آن غافل مانده اند و یا به آن کم بها داده اند، به ویژه به خاطر این که آن ها عموماً فقط نخستین بخش متن (فویرباخ) را خوانده اند؛ و یک سُنت طولانی ما را به درک کردن تقریباً توضیح خودمختارانه «ماتریالیسم تاریخی» عادت داده است، در صورتی که مسئله به عنوان نکته اساسی عبارت از پاسخ، یک پاسخ اغلب دشوار در مصاف با تئوری پرداز دیگر است (البته، هر خواننده این پاسخ را به کوشش خود آموخته). این تئوری پرداز که وقت آن است قدرت او را به سنجیم، ماکس اشتیرنر (نام مستعار گاسپار اشمیت است) نویسندة «یگانه و ویژگی آن» است که در پایان ۱۸۴۴ منتشر شد (۱۵). امّا چند ماه بعد در فردای نگارش تزها، به اصرار انگلس، مارکس شروع به رد کتاب «یگانه» کرد.
پس اشتیرنر از دیدگاه تئوریک کیست؟ نخست یک آنارشیست، مدافع خود رهبری جامعه، مرکب از افراد کاملاً خاص، «مالکان» جسم ها، نیازها و ایده های شان در برابر دولت مدرن است که در آن تمام فرمان روایی اش در نگرش های اش متمرکز می شود و نشانه های مقدس قدرت را که به وسیله یزدان شناسی سیاسی قرن های میانه طرح ریزی شده به نفع خود بکار می گیرد. امّا، به ویژه اشتیرنر یک نومینالیست رادیکال است: بدین سان درک می کنیم که برای او هر «کلیت»، هر «مفهوم کُلی» یک پندار (Fiction) است که توسط نهادها برای «فرمان روایی کردن» (ضمن سازمان دادن، طبقه بندی کردن، ساده کردن، حتی خیلی ساده نامگذاری آن) بر تنها واقعیت طبیعی، یعنی چندگانگی افراد که هر فرد «یگانه در نوع خود» است، ساخته و پرداخته شده (کارکرد واژه های اساسی اشتیرنر از آن جا است که از سوی دیگر صعودی طولانی دارد: ویژگی هر کس مالکیت اش است).
دیده ایم لحظه ای وجود دارد که مارکس سرگرم توسعة مفهوم رابطة اجتماعی است که در اصل دست کم پشت به پشت به نام گرایی و گوهرگرایی باز می گردد. البته، نقد اشتیرنر برای مارکس مخاطره آمیز است، زیرا به در نظر گرفتن «نوع های» متافیزیک سنتی (همه چیز: مثل دولت، گوهر، ایده، خرد، ثروت ... کم یا بیش یزدان شناسانه است، بسنده نمی کند، بلکه بدون استثناء همة مفهوم های کلی را در بر می گیرد که بدین طریق بر پاره ای شرح و توضیح های نیچه و آن چه آن را امروز پسانومینالیسم می نامند، سبقت دارد. اشتیرنر به هیچ باور، هیچ انگار، هیچ «روایت بزرگ»: نه روایت یزدان، نه روایت آدم، نه روایت کلیسا، نه روایت دولت و البته، نه روایت انقلاب رغبت ندارد. در واقع، بین مسیحیت، بشریت، قوم، جامعه، ملت یا پرولتاریا و هم چنین بین حقوق بشر و کمونیسم تفاوت منطقی وجود ندارد. همة این مفهوم های عام در واقع از انتزاع ها، یعنی از دید اشتیرنر از پندارها هستند. این پندارها کاربرد [یا استعداد] جایگزین شدن در افراد و اندیشه های افراد را دارند. از این رو، کتاب اشتیرنر به تغذیه انتقادهای چپ یا راست که توضیح می دهند: انسان ها چیزی در مبادله کردن پرستش بشریت انتزاعی در قبال پرستش انقلاب یا پراتیک انقلابی، همانقدر مجرد، بدست نمی آورند، پایان نداد. از این رو، ممکن است با خطر سُلطه باز هم فاسدتر روبرو شوند.
بدیهی است که مارکس و انگلس نتوانستند این ایراد را از سر باز کنند. زیرا آن ها هم زمان در راستای نقد ایده آلیسم، گوهرگرایی فیلسوفان و کمونیست ها (به طور مشخص کمونیست های بشردوست) می کوشیدند. دیده ایم که این چشم انداز دوگانه در کانون مقوله ای بود که تازه برای مارکس به عنوان «راه حل» معماهای فلسفه: پراتیک انقلابی آشکار شده بود: پس چگونه باید به این مصاف پاسخ داد؟ با تبدیل مفهوم نمادین «پراکسیس» به یک مفهوم تاریخی و جامعه شناسی تولید و طرح مسئله بی سابقه در فلسفه: مسئله ایدئولوژی (بنابراین حتی اگر واژه کاملاً تازه نباشد).
● ایدئولوژی آلمانی
البته، این دو جنبش کاملاً به هم مربوط اند و پیوسته یکی بر دیگری دلالت دارد. این همان چیزی است که علی رغم نگارش ناتمام و نامتوازن «ایدئولوژی آلمانی» پیوستگی فکری آن را باعث می شود (فصل III دربارة اشتیرنر، «سنت ماکس» است که تقریباً دوسوّم آن را در بر می گیرد، و سهم مناسبی در مبارزة شفاهی با برهان آوری نمونه وار «ریشخندآمیز» کتاب «یگانه و مالکیت آن» دارد که نتیجة آن از دیدگاه دقیق فن بیان تا اندازه ای مبهم است ...) (۱۶). تمامی این اثر (ایدئولوژی آلمانی) پیرامون مفهوم تولید دور می زند که این جا در یک مفهوم کلی برای نشان دادن تمامی فعالیت انسان در شکل بندی و دگرگونی طبیعت در نظر گرفته شده است. گفتن این نکته مبالغه آمیز نیست که پس از «هستی شناسی پراکسیس» که در تزهایی دربارة فویرباخ بیان شده، «ایدئولوژی آلمانی» «هستی شناسی تولید» را ارائه می دهد. زیرا خود مارکس آن را به ما می گوید: این تولید است که هستی انسان را شکل می دهد (Sein، خودآگاه اش را در برابر چه چیز قرار می دهد: Bewusst-Sein، کلمه به کلمه «آگاه بودن» است). دقیق تر بگوییم: این تولید وسیله های خاص معیشت، فعالیت هم زمان شخصی و جمعی (فرافردی) انسان است که او را تغییر می دهد و هم زمان ناگزیر طبیعت را دگرگون می کند و بدین ترتیب «تاریخ» را می سازد.
البته، مارکس متقابلاً نشان می دهد که ایدئولوژی در نفس خود آفریده می شود، پیش از آن که در یک ساختار خودگردان (Autonome) تولید سازمان داده شود (که «فرآورده ها»ی آن ایده ها، آگاهی جمعی اند: این موضوع تئوری کار فکری است): نقد ایدئولوژی پیش شرط ضروری شناخت وجود اجتماعی به عنوان توسعة تولید است: از شکل های بی میانجی آن که مربوط به گذران افراد است، تا شکل های با میانجی تر آن فقط نقش نامستقیم در بازتولید زندگی بشر بازی می کند. برای دسترسی داشتن به خط راهنمای تاریخ سیر و تماشای رویدادها کافی نیست: باید از عهدة نقد ایدئولوژی فرمانروا بر آمد. زیرا ایدئولوژی هم زمان وارونگی واقعیت و خودانگیختگی «فرآورده های فکری» است که در آن نشان خاستگاه واقعی ایده ها ناپدید شده و خود وجود این خاستگاه را انکار می کند.
از این رو، من از پیش انگارة متقابل صحبت می کنم. البته، بنا بر این واقعیت، ایراد اشتیرنر می تواند رد شود؛ زیرا مسئله دیگر عبارت از افشای انتزاع «کلی ها»، «کلیت ها»، «آرمانی بودن ها» نیست که در ضمن نشان می دهد جانشین افراد واقعی می شود. البته بررسی پیدایش و تولید آن ها توسط افراد بر حسب شرایط جمعی یا اجتماعی که در سایه آن ها افراد می اندیشند و با یکدیگر ارتباط دارند، ممکن می گردد. و بنابراین واقعیت، به جای گشتن بی نهایت در همه چیز یا هیچ چیز (پذیرفتن یا رد کردن یک جای همة (انتزاع ها) ما یک سنجة پایدار تمیز دادن انتزاع ها در اختیار داریم که شناخت واقعی انتزاع هایی را نشان می دهد که فقط کارکرد نشناختنی و رازورانه دارند. به بیان باز هم بهتر، این یک کارکرد تمیز دادن موقعیت هایی است که در آن ها کاربرد انتزاع ها یا رازورانه است یا نیست؛ به این دلیل هیچ انگاری جدایی ناپذیر موضع اشتیرنر در اصل رد شده است، بی آن که، با این همه، ضرورت یک نقد رادیکال ایده های فرمانروا مورد پرستش قرار گرفته باشد، بلکه این برعکس است.
● وارونگی تاریخ
بنابراین، شرح «ایدئولوژی آلمانی» هم زمان خود را به عنوان پیدایش منطقی و تاریخی شکل های اجتماعی که خط راهنمای آن گسترش تقسیم کار است، نشان می دهد. هر مرحله جدید تقسیم کار شیوة معین تولید و مبادله را ترسیم می کند. از آن یک دوره بندی پدید می آید که البته باید ما را به شدت به اندیشیدن دربارة فلسفه هگلی تاریخ وادارد. در واقع بیش از یک روایت سادة مرحله های تاریخ عمومی، مسئله (آن گونه که در نزد هگل است) عبارت از لحظه های نمونه وار روندی است که بنا بر آن تاریخ عمومیت یافته به تاریخ بشریت تبدیل شده است. با این همه، مضمون توضیح به نقیض های روح عینی هگلی مربوط است؛ زیرا این عمومیت بر شکل بندی دولت حقوقی که به طور عقلانی قدرت های اش را در هر جامعه می گستراند، استوار است و در عوض فعالیت های آن را جمع بندی می کند. یک چنین کلیت حقوقی – دولتی بر عکس برای مارکس به مثابه وارونگی ایدئولوژیک در بالاترین درجة رابطه های اجتماعی جلوه می کند. مسئله بیشتر این واقعیت است که تاریخ به کُنش متقابل، وابستگی متقابل همة افراد و همة گروه های متعلق به بشریت تبدیل شده است.
دانشوری مارکس که اکنون در این دوره وسیع است، برای اثبات این نکته بسیج شد که نقطه مقابل تقسیم کار تحول شکل های مالکیت (از مالکیت همبودی، یا وضعیتی، تا مالکیت خصوصی به ظاهر پذیرفتنی برای همه) است. هر شیوة تولید یک شکل تاریخی تملک و مالکیت را که به سادگی روی دیگر آن است، ایجاب می کند. بنابراین، تقسیم کار همانا اصل تشکیل و از هم پاشیدن گروه های اجتماعی بیش از پیش وسیع، همواره کمتر «طبیعی»، از همبودهای نخستین تا طبقه ها، ضمن گذار از وضعیت های مختلف، صنف ها، گروه ها یا موقعیت های (Stände) اجتماعی و شغلی است. هر یک از این گروه ها «فرمانروا» یا «فرمانبر» در مجموع باید به عنوان یک واقعیت با دو چهره متضاد درک شود. یعنی هم زمان به عنوان یک شکل کلیت بخش نسبی و یک شکل مرزبندی یا ویژه سازی رابطه های بشری. پس زنجیره آن ها چیزی جز روند بزرگ نفی ویژه بودگی و گروه گرایی نیست؛ امّا در خلال تجربه و واقعیت بخشیدن کامل شکل های آن ها است.
نقطه عزیمت توسعه همانا فعالیت تولیدی انسان ها در جدال با طبیعت بود. این چیزی است که مارکس آن را پیش فرض واقعی (Wirkliche Voraussetzung) می نامد که بنا بر آن مدت ها علیه توهم های فلسفة «بدون پیش فرض» اصرار ورزیده است. در مورد نقطة ورود، این جامعة مدنی - بورژوایی (Bürgerliche Gesellschaft) است که بر شکل های گوناگون تجارت میان مالکان خصوصی رقیب با یکدیگر استوار است (Verkehr را می توان ارتباط ها هم ترجمه کرد). بهتر بگوییم: نقطة ورود تضادی است که چنین جامعه ای در بر دارد. زیرا فردیت مطرح به عنوان یک امر مطلق در پراتیک برای توده ها هم ارز مالکیت یا «امکان» مطلق شرایط زیستمندی است، همان طور که مالکیت (خویش، شئی ها) در آن هم ارز سلب مالکیت تعمیم یافته است.
یکی از تزهای مهم «ایدئولوژی آلمانی» که به طور مستقیم از سُنت لیبرالی مایه می گیرد، امّا علیه آن برگردانده شده، این است که جامعة «بورژوایی» به طور برگشت ناپذیر از عنصرهایی تشکیل شده که در آن اختلاف های طبقاتی بر همة جنبه های دیگر برتری دارد و در عمل آن ها را کنار می زند. خود دولت که بنظر می رسد زیاده از حد رشد یافته در آن بیش از یک کارکرد نیست. در این جنبه است که تضاد بین جزییت و کلیت، فرهنگ و عقل زدایی، گشایش و طرد بسیار حاد است. به طوری که این تضاد بین ثروت و فقر، گردش عمومی ثروت ها و محدودیت دسترسی بی نوایان، باروری به ظاهر نامحدود کار و محبوس ماندن زحمتکش در یک تخصص محدود انفجارآمیز می شود. هر فرد هر قدر بینوا باشد، بالقوه نمایندة نوع بشر است. و کارکرد هر گروه در مقیاس جهانی معین می شود. در این صورت، تاریخ در مرحلة بیرون آمدن از «پیش تاریخ» خاص خود است.
در واقع، تمام برهان آوری «ایدئولوژی آلمانی» معطوف به اثبات این نکته است که این وضعیت در چنین کیفیتی تحمل ناپذیر می شود. امّا این وضعیت بنا بر توسعة منطق خاص اش فرض های وارونگی را در بر دارد که خیلی ساده هم ارز با جایگزینی کمونیسم در جامعه مدنی - بورژوایی است. بنابراین، گذار به کمونیسم از هنگامی فرادست است که شکل ها و تضادهای جامعه مدنی بورژوایی کاملاً توسعه یافته اند. در واقع، جامعه ای که در آن مبادله ها همگانی شده، جامعه ای که در آن «نیروی مولد تا مرحله کلیت گسترش یافته است». از ابتدا تا انتهای تاریخ «نیروی مولد» اجتماعی که در همة قلمروها از تکنیک تا علم و هنر نمودار شده اند، چیزی جز نیروهای مولّد افراد شمارمند نیستند، امّا، آن ها از این پس به عنوان نیروهای افراد مجزا بی تأثیرند. آن ها فقط می توانند در یک شبکة بالقوة نامتناهی تأثیر متقابل بین انسان ها ترکیب شوند و عمل کنند. «حل» تضاد نمی تواند نه بر بازگشت به شکل های بسیار «محدود» فعالیت و زندگی انسان ها، بلکه فقط بر فرمانروایی جمعی «تمامی نیروهای مولّد» استوار باشد.
● پرولتاریا، طبقة فراگیر
همة این ها می توانند باز به گونه دیگر بیان شوند: پرولتاریا طبقة فراگیر تاریخ را تشکیل می دهد. اندیشه ای که هیچ جا در نزد مارکس بیانی مفصل بندی شده تر و کامل تر از این جا پیدا نکرده است. نزدیکی دگرگونی انقلابی و کمونیسم در واقع مبتنی بر این مطابقت کامل، هم زمان، همگانی شدن مبادله ها، و - در برابر طبقه بورژوا که سودورزی خصوصی را این چنین تا کلیت بالا برده - «طبقه» ای است که بر عکس هیچ نفع خصوصی در جلوگیری [از این روند] ندارد. پرولتاریا بی بهره از هر موقعیت مانند هر نوع مالکیت، بنابراین، هر «کیفیت ویژه» (Eigenschaft) همة آن ها را بالقوه دارا است. او که در عمل بیش از خودش به حساب نمی آید، بالقوه به اعتبار همه انسان های دیگر به حساب می آید. یادآور می شویم که به عبارت «بدون مالکیت» به آلمانی «Eigentumslos» می گویند. ناممکن است این جا علی رغم کنایه های مارکس خطاب به اشتیرنر، همان کارکرد واژه هایی را که او بکار برده و مورد استفاده قرار داده، درک نکنیم: البته در مفهومی مخالف، علیه «مالکیت خصوصی» برگردانده شده. «تنها پرولترهای عصر کنونی که به کلی از همة نمودهای خویش محروم شده اند، می توانند به نمود کلی خویش، نه دیگر محدود، که مبتنی بر تصاحب تمام نیروهای موّلد و توسعة تمامی استعدادهایی است که این امر ایجاب می کند، نایل آیند» (۱۷). کلیت منفی به کلیت مثبت، سلب مالکیت به تملک، از دست رفتن فردیت به توسعة «چند سویة» افراد که در آن هر کس کثرتی یگانه از رابطه های بشری را نمایش می دهد، برگردانده می شود.
پس چنین تملک دوباره برای هر کس در صورتی رخ می دهد که این تملک هم زمان برای همه رخ دهد و مبادله های عمومی مدرن در صورتی می توانند تابع افراد باشند که تابع همه باشند». از این رو، انقلاب نه تنها در نتیجه اش، بلکه در شکل اش کمونیستی است. خواهند گفت که آیا شکل باید ناگزیر نمایشگر کاهش آزادی برای همة افراد باشد؟ نه، بر عکس، شکل آزادی حقیقی است. زیرا جامعة مدنی بورژوایی آزادی را در همان لحظه ای که آن را به عنوان اصل اعلام می دارد، پایمال می کند. در صورتی که در کمونیسم که وارونگی [جامعه مدنی بورژوایی] است، آزادی واقعی می شود؛ زیرا مطابق با ضرورت ذاتی است که خود این جامعه شرایط آن را بوجود آورده است. مانیفست اعلام می دارد: «به جای جامعة مدنی بورژوایی پیشین با طبقه ها و تضادهای طبقاتی اش»، «جامعه ای پدیدار می شود که در آن رشد آزاد هر فرد رشد آزاد همه است». تز پرولتاریا «طبقة فراگیر» بدین ترتیب برهان هایی را خلاصه می کند که به مارکس امکان می دهند، شرایط کارگر یا بهتر بگوییم شرایط زحمتکش مزدبگیر را به عنوان فرجام تمامی روند تقسیم کار و «تجربة جامعة مدنی» (۱۸) نشان دهد. این تز هم چنین به مارکس امکان داد چونان کتاب گشوده در زمان حال نزدیکی انقلاب کمونیستی را بخواند. «حزب» با همان وضعی که در آن وقت او با انگلس مانیفست را نوشت. یک حزب «متمایز» نبود. او «علاقه» نداشت که [آن] را از مجموع پرولتاریا جدا کنند. او «اصول ویژه» ای را طرح ریزی نکرد: بلکه خیلی ساده این جنبش واقعی به کمال رسیده ای خواهد بود که برای خودش و برای تمامی جامعه مانیفست شده است.
● یگانگی پراتیک
هم چنین، با همان وضعیت، یک تئوری - که با قوت از خود در فلسفه بودن دفاع می کند، مطرح شده است که با این همه، نقطة عزیمت جدیدی را در فلسفه نشان می دهد. مارکس از حیطة «خروجی» بیرون آمده، امّا ساده به خانه بازنگشته است ... می توان با یادآوری یک داو بسیار قدیمی اندیشة دیالک تیکی آن را فهماند. بالاتر گفته ام. اگر مفهوم پراکسیس یا پراتیک انقلابی با روشنی بی مانندی اعلام می دارد که «دگرگونی جهان» با هر فلسفه گوهرگرا وداع کرده است، به طور ناسازنما کم تر از آن در خور ظاهر شدن به صورت یک نام دیگر از گوهر بشری نیست. آن طور که مارکس آن را اکنون تحلیل می کند، این تنش با تولید شدت می یابد، نه فقط به خاطر این که کاملاً یک تاریخ تجربی تولید و جود دارد (که فیلسوف را به خو گرفتن با اقتصاددان، تاریخ دان، فن شناس، قوم شناس وا می دارد ...)، بلکه به ویژه به خاطر این که مارکس یکی از قدیمی ترین تابوهای فلسفه: فرق گذاری بنیادی پراکسیس (Praxis) و پوآاِزیس (Poièsis) (آفرینشگری) را برانگیخته است.
از فلسفة یونان (که آن را به حق انحصاری «شهروندان» یعنی استادان تبدیل کرد)، پراکسیس کُنش «آزاد» بود که در آن انسان هیچ چیزی جز خودش را واقعیت نمی بخشد و دگرگون نمی کند و برای دست یافتن به بهبود بخشیدن خاص خودش تلاش می ورزد. در مورد پوآاِزیس (از فعل poiein: کردن / ساختن) که یونانی ها به طور اساسی آن را چونان بندگی می نگریستند. کُنش «ضروری»، تابع همة اجبارهای رابطه با طبیعت، با شرایط مادی بود. کمالی که این کُنش جستجو می کند، کمال انسان نیست، بلکه کمال چیزها، فرآورده های مورد مصرف است.
پس عمق ماتریالیسم مارکس در ایدئولوژی آلمانی است (که در واقع یک ماتریالیسم جدید است): نه وارونگی سادة سلسله مراتب، اگر جرئت کنم بگویم، یک «کارگرگرایی تئوریک» (آن گونه که هانا آرنت و دیگران خود آن را نکوهش کردند) (۱۹)، یعنی برتری پذیرفتة پوآاِزیس و برعکس جریان دارد. هرگز آزادی واقعی که به این دلیل یک دگرگونی مادی نباشد و از حیث تاریخی در برون بود (Extériorité) جا نداشته باشد، وجود ندارد. البته، هرگز کاری وجود ندارد که با دگرگونی در خود همراه نباشد، در صورتی که انسان ها توانسته اند شرایط زیست شان را ضمن حفظ «گوهر» ناب دگرگون کنند.
بنابراین، یک چنین تزی نمی تواند بدون تأثیر بر سومین اصطلاح سه بخشی کلاسیک باقی بماند: تئوریا یا «تئوری» (که در آن هر سنت فلسفی به درک بُن واژه شناسی مشاهده ادامه می دهد)، تزهایی دربارة فویرباخ هر مشاهده و همانند دانی سنجة حقیقت با پراتیک را رد کرده اند (تز II). در برابر معادله «پراتیک = تولید» که اکنون برقرار شده، ایدئولوژی آلمانی یک گام از جنبة قطعی را تحقق می بخشد: یعنی تئوریا را با «تولید آگاهی» همانند می داند. دقیق تر بگوییم: با یکی از اصطلاح های تضاد تاریخی است که در آن تولید آگاهی رخ می دهد. این اصطلاح دقیقاً ایدئولوژی، دومین نوآوری مارکس در ۱۸۴۵ است. به عبارتی او از کجا به فلسفه به خود نگریستن در آینه پراتیک را پیشنهاد می کند. امّا آیا فلسفه توانست خود را در آن بشناسد؟

پی نوشت ها:
۱- باید به آن ها مجموع یادداشت های قرائتی را که توسط La Nouvelle Marx – Engels, Gesamt Ausgabe (Vol. IV/۲, Berlin, ۱۹۸۱) )
منتشر شد، اضافه کرد. متن مشهور زیر عنوان Ökonomisch-philosophische Manuskripte در واقع مجموعه ای از بخش های پر «نگاشته» این منبع است. ترجمة فرانسه: کارل مارکس، دست نوشتة ۱۸۴۴، ترجمه و معرفی E. Bottigelli. انتشارات سوسیال، پاریس، ۱۹۷۲.
۲- آن ها در ۱۸۸۸ توسط انگلس در پیوست بررسی خاص اش منتشر شده اند، لودویک فویرباخ و پایان فلسفه کلاسیک آلمان (کارل مارکس، فردریش انگلس، بررسی های فلسفی، انتشارات سوسیال، پاریس، ۱۹۶۱) در یک روایت به قدر کافی اصلاح شده.
۳- هم چنین، نخستین بخش آن زیر عنوان دوبارة «فویرباخ»، پس از مرگ نویسنده در ۱۹۳۲ منتشر شد، برای در نظر گرفتن منظم تر توضیح های کلی «ماتریالیسم تاریخی» نباید درنگ کرد، اگر دقیقاً اثرهای انگلس را ندیده بگیریم.
۴- کارل مارکس، تزهایی دربارة فویرباخ PUF. مجموعة «فلسفه ها»، پاریس ۱۹۸۷، لابیکا متن «تزها» را با ترجمه فرانسه و در دو روایت آلمانی ارائه داد.
۵- لودویک فویرباخ «گوهر مسیحیت»، معرفی ژ. پ. اوزیه، فرانسوا ماسپرو، پاریس ۱۹۶۸. بنگرید هم چنین به لودویک فویرباخ، مانیفست های فلسفی، متن های گزیدة (۱۸۳۹-۱۸۴۵)، ترجمة لویی آلتوسر، PUF، پاریس، ۱۹۶۰.
۶- «بحث در کنگره نویسندگان» (۱۹۳۵)، در آندره برتون، مانیفست های سوررئالیسم، چاپ کامل، ژی، ژی. پوور، پاریس، ۱۹۶۲.
۷- به ویژه در فرانسه در بررسی های میشل اسپانی و ژرار بن سوسان دربارة موزس هس تئوری پرداز آیندة صهیونیسم، در آن وقت سوسیالیست بسیار نزدیک مارکس و انگلس که کشف کمونیسم را به عنوان «معمای استوار تاریخ» با او سهیم بوده اند. بنگرید به ژرار بن سوسان، موزس هس، فلسفه، سوسیالیسم (۱۸۳۶-۱۸۴۵)، PUF، پاریس، ۱۹۸۵، موزس هس، برلین، پاریس، لندن (سه سالاری اروپایی)، ترجمة و معرفی میشل اسپانی، انتشارات لروا، توسون، ۱۹۸۸.
۸- بنگرید به ژاک گراندیون، کمونیسم/کمونیسموس/ کمونیسم، خاستگاه و توسعه بین المللی اصطلاح شناسی پیش مارکسیستی از اوتوپی تا بابوویست های جدید ۱۷۸۵-۱۸۴۲، ۲ جلد، نوشته ها از خانه کارل مارکس، تریه ۱۹۸۹.
۹- بنگرید به کانت، به سوی صلح دایمی، سمت گیری در اندیشه چه معنی می دهد؟ روشنگران کیستند؟ معرفی توسط فرانسواز پروست، گارنیه- فلاماریون، پاریس، ۱۹۹۱.
۱۰- فصل ۷: «روند کار و روند ارزش افزایی»، ص ۲۰۲. من کتاب I کاپیتال در ترجمه جدید؛ از چهارمین چاپ آلمانی زیر مسئولیت ژ. پ. لوفور را ذکر می کنم. مسیدور / انتشارات سوسیال، پاریس، ۱۹۸۳، بازچاپ همانند، PUF، مجموعه ۴ جلدی، پاریس، ۱۹۹۳.
۱۱- هومبولت در ۱۸۱۰ دانشگاه برلین را که امروز نام او را برخود دارد بنیان گذاری کرد. تک نگاری های زبان شناختی و فلسفی او پس از مرگ اش در ۱۸۳۵ منتشر شدند (بنگرید به مقدمه بر اثری درباره کاوی و دیگر بررسی ها. ترجمه فرانسه توپیر کوسا، Le Seuil، پاریس، ۱۹۷۴).
۱۲- اصطلاحی که در قرن هفدهم برای نشان دادن آن چه که ارستو آن را «علم اصول نخستین و علت های نخستین» نامیده بود، ابداع شد، او که آن را با اندیشه ورزی دربارة «وجود به عنوان وجود» (on hé on) همانند می دانست از بررسی انواع موجودهای ویژه متمایز می کند.
۱۳- بنگرید به لویی دومون Homo aequalis I. پیدایش و شکوفایی ایدئولوژی اقتصادی، گالیمار، پاریس ۱۹۷۷، برای این که مارکس «علی رغم نمودها [...] به طور اساسی فردگرا است». یک نتیجه گیری مشابه بنا بر فرض های متفاوت توسط الشتر، یکی از نمایندگان اصلی «مارکسیسم تحلیلی» انجام گرفته است.
۱۴- بنگرید به ویژه به ژیلبر سیموندون، فردیت روانی و جمع، اوبیه، پاریس، ۱۹۸۹.
۱۵- ماکس اشتیرنر، یگانگی و ویژگی آن، ترجمة روبر اِل رکلر، اشتوک پلو، پاریس، ۱۹۷۲.
۱۶- ک. مارکس و ف. انگلس، ایدئولوژی آلمانی، تازه ترین نقد فلسفه آلمان به شخص نمایندگان اش، فویرباخ، ب. بوئر و اشتیرنر و نقد سوسیالیسم آلمان به شخص پیشگویان اش؛ ترجمه فرانسه به معرفی و حاشیه نویسی ژ. بادیا، انتشارات سوسیال، پاریس، ۱۹۷۶، انتشارات ماکسی میلین روبل، زیر تیتر «مفهوم ماتریالیستی جهان»، در کارل مارکس، مجموعه اثرها، III، فلسفه، «کتابخانه پله ایاد»، پاریس، گالیمار، ۱۹۸۲، بریده هایی است از قطعه های منسوب به انگلس و هم چنین قطعه های مقایسه شده توسط ناشر مثل «بیگانه ها در موضوع مرکزی» (که متن را از ۵۵۰ صفحه به ۲۷۵ صفحه می رساند!).
۱۷- ایدئولوژی آلمانی، همان جا، ص ۷۲-۷۱.
۱۸- طبقه ای که منافع آن در همة ملت ها یکی است و به این دلیل ملیت اکنون از میان رفته است، طبقه ای که واقعاً از دنیای قدیم رهایی یافته و هم زمان در تقابل با آن است». ایدئولوژی آلمانی، همان جا، ص ۵۹).
۱۹- هانا آرنت، «وضع انسان مدرن (۱۹۵۸)، ترجمه از انگلیسی توسط ژ. فرادیه، مقدمة پل ریکور، کالمان لوی، پاریس ۱۹۶۱، بنگرید به تفسیر آندره توزل، «ماتریالیسم تولید، ماتریالیسم پراتیک، یک یا دو مدل واره (پارادیگم)؟»، در روح تفرقه، بررسی ها دربارة مارکس، گرامشی، لوکاج، دانشگاه بزانسون.● ایدئولوژی یا فتیشیسم:قدرت و بردگی
در این فصل ما چیزهای زیادی برای انجام دادن داریم. از یک سو، تکرار گفتمان تزهای پیشنهادی مارکس در ایدئولوژی آلمانی از راه توضیح دادن پیوندی که بین درکی از تاریخ بر پایه تولید و تحلیل تأثیر فرمانروایی ایدئولوژیک بر عنصر آگاهی برقرار شده است.
امّا، از سوی دیگر - چون هیچ چیز ساده نیست - ما به درک داوهای نوسان عجیب مفهوم ایدئولوژی نیاز داریم. برخلاف آن چه که یک خوانندة امروز می پندارد، برای کسی که این مفهوم عادی شده (به علاوه، هم زمان کاربردهای اش در همة راستاها پراکنده اند ...). و برای کسی که به احتمال توقع دارد، آن چه یک بار ابداع شده، بی وقفه توسعه می یابد، این به هیچ وجه آن چه که رخ داده، نیست. هر چند، شرح و نقد «ایدئولوژی» های ویژه پایان نیافت، مارکس، پس از ۱۸۴۶ و در هر حال پس از ۱۸۵۲ دیگر هرگز این اصطلاح را بکار نبرده است. (این اصطلاح ۲۵ سال بعد توسط انگلس در اثرهایی چون «آنتی دورینگ» (۱۸۷۸)، «لودویک فویرباخ و پایان فلسفة کلاسیک آلمان» (۱۸۸۸ که ورود خاص اش را به صحنه در تاریخ مارکسیسم نشان می دهند، نبش قبر شده است). با این همه، گفتن ندارد که مسئله های کشف شده زیر نام ایدئولوژی بی قید و شرط از میان برخاسته اند؛ این مسئله ها زیر نام فتیشیسم که با شرح و بسط مشهور کاپیتال توضیح داده شده، تکرار شده اند. بنابراین، مسئله عبارت از شکل ناب اصطلاح شناسی نیست، بلکه به درستی یک بدیل تئوریک است که داوهای فلسفی آن انکارناپذیر است. از این رو، ما هم زمان دستگاه فکری (پروبلماتیک) ایدئولوژی را می کاویم. پس برای ما کوشش به خاطر فهم این مطلب ضروری است که چه دلیل هایی مارکس را دست کم تا اندازه ای به جانشین کردن چیز دیگر به جای آن سوق داده است.
● تئوری و پراتیک
فلسفه آشکارا در مارکس ایدئولوژی را از یاد نمی برد، فلسفه همواره نشان داده است که این مفهوم نابجا ساخته شده، معنی بی ابهام ندارد و مارکس را در تضاد با خودش قرار می دهد (این چیز دشواری نیست، کافی است تضاد جبران ناپذیر توهم ها و نظرورزی های آگاهی بورژوایی را که به نام علم تاریخ در بیان آمده و قشر عظیم ایدئولوژی را بر پایة نام های پرولتاریا، کمونیسم و مارکسیسم ساخته، پهلوی هم قرار دهیم). با این همه، فلسفه بی وقفه به ایدئولوژی باز می گردد. انگار که بنابراین واقعیت است که این نام رواج یافته و مارکس خود مسئله ای را مطرح کرده که برای باز هم باقی ماندن فلسفه باید بر ایدئولوژی مسلط شد (۱).
من جلوتر به این موضوع باز می گردم. اکنون می کوشیم نشان دهیم که چگونه دستگاه فکری (پروبلماتیک) ایدئولوژی در نزد مارکس ساخته شده است. با وجود این، توضیح ایدئولوژی آلمانی، آن گونه که من آن را نشان داده ام، نه فقط تا اندازه ای مبهم، بلکه در این باب فریبنده است. این اثر نظمی را که متن در آن نگاشته شده، واژگون می کند و بخش جدلی را به فرصت دیگر وا می گذارد و برای آغازیدن، بررسی تحول ژنریکی را در نظر دارد که خط راهنمای آن تاریخ تقسیم کار است. در این صورت بنظر می رسد که مفهوم ایدئولوژی واقعاً از بُن واژة «روبنا» (اصطلاحی که دست کم یکبار بکار رفته) با عزیمت از «پایه» که بنا بر «زندگی واقعی» یعنی تولید ساخته شده، سرچشمه می گیرد. نکتة اساسی در آن تئوری آگاهی اجتماعی (Bewusstsein) خواهد بود. در واقع، مسئله عبارت از پی بردن به این نکته است که چگونه این آگاهی می تواند هم زمان وابسته به وجود (Sein) اجتماعی باقی بماند و بیش از پیش نسبت به آن مستقل باشد، و حتی «دنیایی» ناواقعی، رؤیایی، یعنی مجهز به ظاهر مستقلی را پدیدار سازد که جانشین تاریخ واقعی شود. بر این اساس اختلاف سامان گرفته میان آگاهی و واقعیت که تحول جدید تاریخی است، پیشینه را واژگون می کند و در نهایت راه بازگشت آگاهی به زندگی را کور می کند. پس این در اساس موضوع اساسی تئوری ناشناخت یا توهم و درحقیقت عکس تئوری شناخت خواهد بود.
امّا اگر بدین ترتیب بتوان همراه با مارکس برای توصیف «وجود» آگاهی ایدئولوژیک کوشید (در این صورت یافتن بسیاری از پیشینه های فلسفی برای چنین توصیفی زیاد دشوار نخواهد بود - کوشش در استفاده از آن ها برای غنی کردن و رفع دشواری های آن به همین منظور است). از این راه نمی توان هدف هایی را که او دنبال می کرد، درک کرد. زیرا به هیچ وجه دلیلی از ویژگی های نتیجه گیری اش و کارکردهای تکمیلی (شناخت شناسنامه، سیاسی) که راه انجام پذیر در آن مجسم باشد، بدست نمی دهد.
پس باید اندکی به این سوی نگارش که به ما عرضه شده بازگشت. در این صورت، می بینیم که دستگاه فکری ایدئولوژی در نقطة برخورد دو مسئله متمایز، هر دو به جد در اثرهای سال های پیشین پدیدار است. از یک سو، قدرت ایده ها، قدرت واقعی، امّا ناسازنما، چون که قدرت برای شان از خودشان بر نمی آید، بلکه فقط از نیروها و موقعیت هایی بر می آید که می توانند بر آن ها مسلط شوند (۲). از سوی دیگر، دیده ایم انتزاع، یعنی فلسفه که باید آن را به معنی وسیع درک کرد و هر گفتمان لیبرالی، «عقل گرایی» یا «اندیشة نقدی» را در آن گنجاند اکنون در فضای جدید افکار عمومی گسترش می یابند، و به طرد قدرت های واقعی مردم و دموکراسی که مدعی نمایندگی آن ها هستند کمک می کنند.
ترکیب این دو موضوع توسط اشتیرنر به دلیل پافشاری اش روی وظیفة فرمانروایی که ایده های عام انجام می دهند، صورت گرفت. اشتیرنر روی جنبة افراطی تز ایده آلیسم تکیه می کند. یعنی تز قدرت مطلق ایده هایی که «جهان را اداره می کنند»، امّا او کارایی را که محتوی آن است، وارونه می کند. ایده ها به منزلة نمودهای مقدس رهایی نمی بخشند، آن ها به افراد صدمه می زنند. از این رو، اشتیرنر انکار قدرت های واقعی (سیاسی، اجتماعی) را به اوج اش می رساند. امّا خویشتن را به تحلیل گرهگاه ایده ها و قدرت وا می دارد. مارکس برای نخستین بار در تاریخ فلسفه به این مسئله در ارتباط با طبقات، نه در ارتباط با آگاهی طبقاتی (اصطلاحی که هرگز آشکار نشد)، بلکه در ارتباط با پدید آمدن طبقات بنا بر سطح دوگانه تقسیم کار و آگاهی و بنابراین در ارتباط با ایجاد شرایط یا ساختار اندیشه از تقسیم جامعه به طبقات، پاسخ داد.
● ایدئولوژی فرمانروا
پس، به درستی، این موضوع فرمانروایی است که باید در کانون گفتمان باشد. مارکس از ترکیب ایدئولوژی ها به مثابه گفتمان و سیستم های بازنمود ویژه یا عمومی، تئوری نمی سازد تا بعد فقط مسئله فرمانروایی را مطرح کند: یعنی مسئله فرمانروایی همواره از پیش در ساخت و پرداخت مفهوم گنجانده شده است. در عوض او به عنوان یک ستون پایه پرهیزناپذیر این را مطرح می کند که «اندیشه های طبقة فرمان روا، در تمام دوره ها، اندیشه های فرمان روا هستند، به بیان دیگر، طبقه ای که قدرت مادی فرمان روای جامعه است، قدرت فرمانروای روحی نیز هست. طبقه ای که وسیله های تولید مادی را در اختیار دارد، به همان ترتیب، وسیله های تولید فکری را نیز در اختیار دارد، به طوری که یکی در درگیری، اندیشه های آن ها که از وسیله های تولید فکری بی بهره مانده اند، به همان شکل تابع طبقه فرمان روا شده اند. اندیشه های فرمان روا چیزی جز بیان ایده آلی رابطه های مادی فرمان روا نیستند. اندیشه ها این رابطه های مادی را به شکل ایده ها و بنابراین، نمود رابطه هایی درک کرده اند که از یک طبقه، طبقه فرمان روا را می سازند. به بیان دیگر، این ها ایده های فرمان روایی اش هستند. افرادی که طبقة فرمان روا را تشکیل می دهند، بین سایر چیزها، یک خودآگاه در اختیار دارند، و بنابراین، می اندیشند ...» (۳) خواهیم دید، آن چه آن ها «می اندیشند، به طور اساسی شکل عمومی است. از این رو، در همان جمله، یک برهان پدیدار شناسنامه («بیان ایده آلی»، «ایده های فرمان روایی اش») و یک برهان صرفاً جامعه شناسانه («وسیله های تولید») مادی و فکری در همان دستان) در هم می آمیزند و دقیقاً این نه راه حل مارکس دربارة مسئله فرمان روایی، بلکه فرمول بندی دوبارة او دربارة خود مسئله است.
رویاروئی این پروبلماتیک (که به طور منظم نقش معنی دوگانه واژة «فرمان روا بودن» را ایفاء می کند: یعنی بکار بردن قدرت و «حکومت کردن» که به طور کلی هنوز محسوس تر در واژه آلمانی Herrschend به معنی حکم روایی کردن توسعه می یابد) با کاربردهای رایج امروزی واژة ایدئولوژی که شاید الهام بخش مارکسیست یا غیرمارکسیست باشند، آموزنده است. خواهیم دید که این ها به طور گرایشی از یک سو به سوی دیگر خط جدایی کلاسیک بین تئوریک (پروبلماتیک اشتباه و پندار یا «امر نیندیشیده» یک تئوری علمی) و پراتیک (پروبلماتیک همرایی، شیوه اندیشه یا ارزش ها که پیوستگی یک گروه یا یک جنبش اجتماعی را «محکم» یا «یک قدرت» واقعی را «توجیه» می کند، فرو می افتند. در صورتی که مارکس کوشیده است، از این سوی تمایز متافیزیکی فراتر برود. از آن جا است، دشواری که همواره برای صحبت کردن از ایدئولوژی بدون دلالت کردن به چیزی، یا جزم گرایی اثباتی (ایدئولوژی غیر از علم است) یا نسبی گرایی تاریخمندی (هر اندیشه در آن چه که هویت یک گروه را بیان می دارد، «ایدئولوژیک» است) وجود دارد. مارکس، خود با ربط دادن هر بیان، هر مقوله به شرایط و داوهای تاریخی - سیاسی توضیح اش برای فراهم ساختن یک نتیجه از تقسیم جدی در خود کاربرد مفهوم «حقیقت» بسیار کوشید. البته، این نیز گواه بر دشواری زیادی است که در واقع برای چنین موضع گیری، به ویژه، با مقوله هایی چون «هستی»، «زندگی واقعی» یا «انتزاع» وجود دارد.
● استقلال و کرانمندی آگاهی
پس می توانیم به پیدایش یا ساخت مارکسی آگاهی باز گردیم. از این قرار به درستی این یک ساز و کار پندار است. مارکس سیستم استعاره های برینی مبهم افلاتونی، («وارونگی واقعیت» در غار یا در اتاق دیدگانی، دوربین تاریک) (۴) را به نفع خود اصلاح می کند. امّا این کار را به ترتیبی برای رهایی یافتن از دو ایدة نامعقول انجام می دهد: یکی ایدة نادانی توده های مردم یا ناتوانی حک شده در سرشت انسان (که آن را حقیقتی دست نیافتنی می کند) و دیگری ایدة تلقین (که دستکاری مصمم، بنابراین «قدرت مطلق» قدرتمندان را بیان می کند)؛ هر دو آن ها توسط فلسفة روشنگران دربارة ایده های مذهبی و کارکرد توجیهی نظام های مستبدشان زیاد بکار برده شده اند.
مارکس با درک حداکثر امکان های شکلوارة تقسیم کارش راه دیگری را پیدا (یا پیشنهاد) کرده است؛ به طوری که خود را به تحلیل کردن پیوسته اختلاف میان «زندگی» و «آگاهی»، تضاد میان «منافع خصوصی» و «منافع عمومی»، سرانجام تحلیل افزایش این تضاد در برقراری یک ساز و کار مستقل هر چند نامستقیم قدرت (تقسیم کار دستی و فکری که من روی آن لحظه ای درنگ دارم) وا می دارد. در ارتباط با این تضاد، ساز و کار «ایدئولوژیک» که می تواند هم به مثابه یک روند اجتماعی و هم به مثابه یک روند اندیشه تلقی شود، چونان دگرگونی شگفتی آور ناتوانی به فرمانروایی رخ می نماید. انتزاع آگاهی که ناکارایی اش را برای تأثیر گذاردن روی واقعیت («فقدان درون بودی اش») به نمایش می گذارد، منبع قدرت می شود، درست به خاطر این که «مستقل می شود» و این چیزی است که سرانجام همانندی دگرگونی انقلابی تقسیم کار بنا بر هدف ایدئولوژی را ممکن می سازد.
البته، باید برای این کار در یک موازنة تئوریک ناپایدار، ایده ها از خاستگاه های گوناگون را ترکیب کرد. مارکس به ایدة پیشین از خودبیگانگی، در شکلی که فویرباخ برای او فراهم آورده بود، متوسل شده است. (به گفتة درست، با آن هرگز به حل و فصل حساب های اش نایل نیامده است). یعنی تفرقه وجود واقعی، در پی افکنی و مستقل شدن «بازتاب خیالی» که گاه با آفریده های خیالی یزدان شناسی و گاه با شبح های جادوی سیاه مقایسه شده است. او هم چنین به این ایدة جدید فردیت به عنوان ارتباط یا به عنوان کارکرد رابطة اجتماعی متوسل شده است که از دگرگون شدن در تاریخ که ما زایش (یا نوزایی) آن را بین تزهای فویرباخ و ایدئولوژی آلمانی پی گرفتیم، باز نمی ایستد. اگر ما هر دو را ترکیب می کنیم، این تعریف صوری را از روند ایدئولوژیک بدست می آوریم: وجود از خودبیگانه شده ارتباط میان افراد (دیده ایم که مارکس به طور کلی واژه Verkeher به فرانسه Commerce (داد و ستد) را برای درک هم زمان چهرة (مولد) و چهرة («ارتباطی») آن برگزیده است) (۵). در یک مفهوم، همه چیز گفته شده است. امّا می توان به تفصیل سخن گفت، یعنی این که می توان «گفت» که چگونه این امر برای عبور کردن در تاریخ ناگزیر بوده است و این چیزی است که مارکس (دست کم در اصل) ضمن بیان توالی شکل های آگاهی مطابق با مرحله های مالکیت و دولت انجام داده است.
● کلیت خیالی
از این رو، از آغاز تاریخ یک دوبودگی (dualité) یا یک تنش اندیشه و تقسیم کار (که به زبان فلسفی به آن قطب «درون بودی» و قطب «برون بودی» گفته می شود) وجود دارد. یکی به تنهایی نسبت به دیگری، بازتاب اش بنا بر افراد است. از این رو، حدود ارتباط ها (Communication) میان افراد (آن چه که می توان آن را دنیای پراتیک شان نامید) به این دلیل حدود دنیای فکری شان است. پیش از وجود مسئله منافع، این یک مسئله وضعیت یا افق برای هستی است. تکرار می کنیم که مارکس این جا از «آگاهی طبقاتی»، به مفهوم سیستمی از ایده ها که آگاهانه یا ناآگاهانه «هدف های» این یا آن طبقه را بیان می کنند، تئوری نساخته است. او بیشتر از خصلت طبقاتی آگاهی، یعنی از حدود افق فکری آن تئوری ساخته که حدود ارتباطی تحمیل شده به وسیله تقسیم بندی های جامعه به طبقات (یا ملت و غیره) بازتاب می دهند و بازتولید می کنند. گوهر توضیح که مانعی برای کلیّت است در شرایط زندگی مادی جای دارد. فراسوی این شرایط اندیشیدن تنها در خیال ممکن است. اکنون می بینیم که این شرایط هر چه بیشتر گسترش یابند، افق فعالیت انسان ها (یا مبادله های شان) با کل جهان انطباق بیشتری دارد و تضاد بین خیال و امر واقعی فزونتر خواهد شد. آگاهی ایدئولوژیک، نخست رؤیای یک کلیّت ناممکن است، و می بینیم که پرولتاریا در نفس خود وضعیت محدودی دارد، نه چندان در قبال ایدئولوژی که بنا بر کرانمندی خود در نقطه ای که دیگر صورت بیرونی ندارد، از آگاهی تاریخی واقعی روبر می تابد. کلیت خیالی یا انتزاعی در برابر کلیت واقعی رنگ می بازد.
در این صورت چرا باید ایدئولوژی را با کلیّت و انتزاع آگاهی همانند بدانیم؟ چرا بر عکس، از آن خودآگاهی ناگزیر ویژه نسازیم؟ مارکس به طور اساسی دو دلیل برای فهماندن این نکته ارائه می دهد که چگونه ویژگی حرفه ای، ملی یا اجتماعی در شکل کلیّت آرمانی شده است ( و در مقابل چرا کلی «مجرد» و هر ایده آل والایش (تصعید) نفع شخصی است. در واقع آن ها به هم می پیوندند، امّا دوّمی نوآورانه تر از اوّلی است.
دلیل نخست: فرازروی روسویی (Ascendence) عبارت از این است که تقسیم تاریخی کار بدون نهادها و به ویژه بدون دولت (جلوتر خواهیم گفت بدون یک دستگاه) وجود ندارد. دولت به دلیل پندار وحدت گرا (یا همرایی) سازندة انتزاع هایی است که برای آن مسئله عبارت از حکم کردن به جامعه است. کلیّت بخشی جزییت تعدیل ساخت دولت، همبود پنداری است که قدرت انتزاع آن نقص واقعی همبود را در رابطه های بین افراد جبران می کند. «پس دولت شکلی است که بنا بر آن افراد طبقه فرمان روا منافع مشترک شان را بارور می کنند و جامعه مدنی یک دوره در آن خلاصه می شود. این توهم از آن جا است که قانون استوار بر اراده و به گویش بهتر، استوار بر ارادة آزاد می باشد که از پایة مشخص خود جدا شده است ...« (۶).
البته، ایدة بزرگ تکمیلی که توسط مارکس به باز نمودن اش افزوده شده، تقسیم کار دستی و فکری است. می توان گفت: این ایده که در بازگفت ارتباط از خود بیگانه شده وارد شده، آن چه را که در واقع موجودیت بالقوه فرمان روایی است به فرمان روایی واقعی تبدیل می کند و از این رو، تئوری آگاهی را برای جدا کردن آن از هر روان شناسی (حتی روان شناسی اجتماعی) و سامان دادن مسئله انسان شناختی سیاسی از آن دگرگون می کند.
● اختلاف فکری
بیش از «تقسیم کار دستی و فکری» ترجیح می دهم دربارة اختلاف فکری به طور کلی صحبت کنم. زیرا مسئله هم زمان عبارت است از تقابل میان چند نمونه کار - مارکس در این مورد، تجارت، حسابداری، مدیریت و کارگزاری را ذکر می کند - و تقابل میان کار و غیر کار، فعالیت های «آزاد» یا به طور کلی رایگان که به امتیاز و ویژه کاری تبدیل شده است (در کمونیسم این فعالیت برای همه دست یافتنی خواهد بود و کلی تر، کمونیسم بدون حذف این تقسیم تصورناپذیر است. این موضوع در ۱۸۷۵، در نقد برنامة گوتا دوباره جنبة مرکزی پیدا می کند. این یکی از عنصرهای نادر دقیقاً اتوپی توأم با نگرش هایی دربارة آموزش و پرورش آینده است که نقش روشنی نزد مارکس بازی می کند). جلوتر خواهیم دید که مسئله آموزش و پرورش و وابستگی آن به روند کار سرمایه داری امری اساسی است.
تحلیل اختلاف فکری ما را به تخطی موضوعی ابزاری از توهم یا رازورزی کاربرد قدرت مادی یک طبقه وا می دارد این تحلیل اصل فرمان روایی را مطرح می کند که در عرصة آگاهی شکل می گیرد و آن را بنا بر خودش تقسیم می کند و اثرهای مادی خودشان را بوجود می آورد. اختلاف فکری هم زمان شکلوارة توضیح جهان (که مفهوم روح و عقل از آن ناشی می شود) و روند هم گسترة در هر تاریخ تقسیم کار است. مارکس آن را به روشنی بیان کرده است: «تقسیم کار واقعاً از لحظه ای تقسیم کار می شود که در آن یک تقسیم کار مادی و فکری انجام گیرد. از این لحظه آگاهی می تواند به درستی تصور کند که چیزی غیر از آگاهی پراتیک موجود است، و واقعاً از لحظه ای تقسیم کار می شود که در آن یک تقسیم کار مادی و فکری انجام گیرد. از این لحظه آگاهی می تواند به درستی تصور کند که چیزی غیر از آگاهی پراتیک موجود است، و واقعاً چیزی را بدون نمودن چیزی از واقعیت نشان می دهد ...» (۸) بنابراین، آگاهی دارای همان اندازه مرحله های تاریخی تقسیم کار است. امّا آن چه آشکارا به ویژه نظر مارکس را جلب می کند، خط رابطی است که خاستگاه های دوردست تمدن را با پدیدارهای کنونی پیوند می دهد. این در هنگامی است که سیر عمومی بورژوایی برقرار می گردد: نقش ایده ها و ایدئولوگ ها در سیاست و نقشی که استقلال نسبی شان در آفرینش فرمانروایی کلی ایفاء می کند، فرمانروایی این یا آن گروه از مالکان نیست، بلکه در حقیقت فرمانروایی تمامی یک طبقه است «پنداری که بر این باور استوار است که فرمان روایی یک طبقة معین تنها فرمان روایی ایده های معین است». (پس، به این دلیل، تصعید نفع خصوصی به نفع عمومی) نتیجة فعالیت ایدئولوگ ها است (مارکس از «ایدئولوگ های فعال» طبقة فرمان روا صحبت می کند). البته، برای این کار لازم است که این ایدئولوگ ها «نخست در مسئله های شان» یعنی در شیوة اندیشه شان خود را بفریبند. آن ها نمی توانند این کار را بکنند، چون شیوة زندگی شان، ویژگی خاص (یا «استقلال» شان بنا بر تاریخ بوجود آمده و شرایط آن ها را برای شان فراهم کرده است. ایدئولوگ ها در کنار طبقه خاص شان هستند، چون ایده هایی که آن ها تولید می کنند (عقل، آزادی، بشریت) فراسوی پراتیک های اجتماعی هستند.
بنابراین، آیا خواهند گفت که تحلیل مارکس راه را به روی طرح نخستین جامعه شناسی سیاسی روشنفکران مدرن (یا جامعه شناسی شناخت: Wissenssoziologie (۹) که با تاریخ شکل بندی و کارکردشان توأم است، می گشاید؟ این تعبیر نادرست نیست، ولی شاید بسیار محدود کننده است. در واقعیت، مارکس شاهد اختلافی است که سراسر تاریخ را در می نوردد و با این کیفیت، در روشنفکران حرفه ای و غیر روشنفکران اثر می گذارد. هیچ فرد، خارج از این تقسیم نیست (نه بیشتر، خارج از تفاوت جنس ها نیست). در تصریح بیشتر اختلاف طبقاتی در شکل های پیاپی اش باید گفت که این اختلاف به همان اندازه بعد فرمان روایی ای را که از آغاز همراه آن است، آشکار می کند و خود را از نهاد فرهنگ و دولت جدایی ناپذیر نشان می دهد. از این رو، این اختلاف همواره توسط «ایدئولوگ ها» ابراز شده است. امّا این اختلاف بیشتر مربوط به شرایط تاریخی هستی شان است تا اثرهای شخصی شان. برای درک کردن اهمیت این اندیشه یک چرخش بنا بر فلسفة هگل ناگزیر است.
● روشنفکران و دولت
مارکس پرولتاریا را به عنوان یک «طبقة فراگیر»، یک تودة بالقوه واقع در فراسوی شرایط طبقاتی که ویژگی اش پیش از این در شرایط موجودیت اش نفی شده بود، شرح داده است. البته، او نتوانست این ایده را بدین سان در فلسفة حق ۱۸۲۱ فرمول بندی کند. هگل نیز از سوی خود تئوری وضعیت عمومی (Stand Universelle) (۱۰) را توضیح نداد. از آن چه باید فهمید؟ این گروه از کارگزاران دولت در کارکرد جدید دست اندر کار کسب پیروزی پیاپی درانقلاب با مُدرن شدن دولت اند. با این همه، از یاد نبریم که از دید هگل نقش کارگزاران به طور کلی تنها اداری نیست، بلکه به طور اساسی روشنفکری است و پیوسته بنابر در آمیختن آن ها با دولت («یعنی با خدمات عمومی») است که «روشنفکران» (Die Gelehrten: افراد آموزش دیده) می توانند هدف واقعی شان را بیابند. زیرا این دولت است که در آن باید بین منافع خصوصی گوناگون جامعة مدنی سازش به وجود آید تا به سطح عالی منافع عمومی ارتقاء یابد که ماده و شرایط فعالیت بازتابی شان را به آن ها عرضه می کند. دولت که از نظر هگل «در نفس خود» همگانی است، روشنفکران را (از باور و شکل های گوناگون وابستگی شخصی) «آزاد می کند» تا در خدمت خود، در هر جامعه، فعالیتی میانجی گرانه، یا نمایندگی انجام دهند و بدین ترتیب کلیتی باز هم انتزاعی در سطح «آگاهی از خود» فراهم آورند.
باید اعتراف کرد که این تئوری پردازی با قدرت و ظرفیت چشمگیر پیش بینی، مفهوم ساخت اداری، تحصیلی و دانشگاهی و توسعة ساختارهای پژوهش علمی و افکار عمومی را بیان می کند که رفته رفته برای دولت های معاصر توانایی و تنظیم اجتماعی شان را با فاصله برابر از لیبرالیسم ناب و تام گرایی فراهم می آورد. اگر آن را در ذهن نداشته باشیم، قدرت واقعاً متضاد تئوری پردازی ایدئولوژی در نزد مارکس و هدفی را که دنبال می کند و مسئله هایی را که مطرح می سازد، درک نخواهیم کرد.
بیش از همه، شاید، تحلیل اختلاف فکری به شرطی که هم زمان به فهرست شناخت و فهرست سازمان و قدرت هدایت شود، طبیبعت روندهای فرمان روایی را در عمق روشن می کند. شگفتی آور نیست که اغلب مارکسیست های به واقع فیلسوف (چهره های متفاوتی چون گرامشی، آلتوسر، آلفرد سون - رتل )(۱۱) همواره به این یا آن طریق از «راه حل» تاریخی این اختلاف، مشخصة اساسی کمونیسم را بدست داده اند. زیرا مارکس به وارونه کردن تزهای هگل و نسبت دادن کارکرد فرمانبرداری و بخش بندی («تلقین ایدئولوژیک» به روشنفکران، آن طور که در جنبش ۱۹۶۸ گفته شد) بسنده نکرد، بلکه تا وصف اختلاف انسان شناسانه که مبنای فعالیت و آزادی عمل کارکردشان قرار می گیرد، اوج گرفته است.
این اختلاف طبیعی نیست (هر چند به طور مسلم در کارکردهای متمایز اورگانیسم جای دارد)، زیرا در تاریخ شکل می گیرد و دگرگون می شود، امّا از این مفهوم که از تصمیم های سادة سیاسی نتیجه بوده باشد، به وجود نیامده است (هر چند توسط نهادها گسترش یافته، مورد استفاده قرار گرفته و بازتولید شده باشد). فرهنگ تمدن هایی را می پذیرد که خط تداوم بین آن ها را نشان دهد. مارکس این جا این اختلاف را تقریباً در همان سطح کلیت قرار می دهد که اختلاف جنس ها یا اختلاف بین زندگی شهری و زندگی روستایی است. این اختلاف آمیخته با هر ارگانیسم اجتماعی کار، همة پراتیک ها و همة افراد را به وسیلة خودشان بخش بندی می کند (زیرا پراتیک در مفهوم کامل اصطلاح، یعنی پراکسیس و پوآاِزیس نمی تواند نه صرفاً جسمانی و نه صرفاً فکری باشد، بلکه باید مکمل و دو جانبه بودن هر دو جانبة لازم باشد). اگر وضعیت این نبود، «روشنفکران» تخصص یافته (چون استادان، روزنامه نگاران، دانشمندان، فن سالاران، مدیران، کارشناسان) نمی توانستند ابزارهای یک نابرابری دایمی، یک سلسله مراتب نهادی «فرمانروایان« و «فرمانبران» (یا همان طور که بعد گرامشی گفت «حکومتگران» و «حکومت شوندگان») بشوند. یعنی آن ها نمی توانستند از این نابرابری در طی درازترین بخش تاریخ، شرایط مادی کار، مبادله ها، ارتباط ها و مجتمع ها را ایجاد کنند.
● پرسش انگیزی ایدئولوژی
بنابراین، این نکته باقی می ماند که از خود بپرسیم چرا مارکس به طور مستقیم این راه را دنبال نکرده است. من آن را پیش تر توضیح داده ام. دلیل های درونی این جا به طور تنگاتنگ با دلیل های دستدادی در می آمیزد و آن چه را که تعبیر مارکس هنوز از انتزاعی و حتی نظری دارد، به رغم کوشش او برای پیوند دادن مادیت تاریخ آشکار می سازد.
در بازنمودی که مارکس از پرولتاریا، ایدئولوژی پرولتاریا (یا از ایدئولوژی پرولتری که بعد با سرنوشتی که از آن آگاهیم روبرو گردید) بدست داد، آشکارا عاری از معنی است. مفهوم پرولتاریا در واقعیت به همان اندازه مفهوم یک «طبقه ویژه» مجزا از مجموع جامعه، و مفهوم یک غیر طبقه نیست که شکل بندی آن بی درنگ مقدم بر از هم پاشیدگی همه طبقه ها و آغاز روند انقلابی باشد. به این دلیل مارکس بنا بر تقدم گفتگوی خود اصطلاح توده را بکار می برد، این امر به کاربرد تحقیرآمیزی باز می گردد که در آن وقت روشنفکران بورژوا نسبت به این واژه به عمل می آوردند؛ تودة پرولتر به طور اساسی «سلب مالکیت شده» (Eigentumslos) است. این توده که در اساس «بی بهره از پندارها» دربارة واقعیت (Illusionslos) است، در دنیای ایدئولوژی به طور عمده خارجی است که انتزاع ها و بازنمایی های ایده آلی رابطه های اجتماعی آن برای او «وجود ندارد». مانیفست همان چیز را ضمن توضیح دادن جمله هایی ک شهرت یافته اند، تکرار می کند که البته، امروز ریشخندآمیز به نظر می رسد: از قبیل جمله هایی چون «کارگران وطن ندارند» و کارگران از باورها، امیدها یا فریفتاری های مذهب، اخلاق و حقوق بورژوایی رهایی یافته اند. به این دلیل آن ها نمی توانند «ایدئولوگ ها» یا چنان که دیرتر گرامشی گفت: «روشنفکران ارگانیک» داشته باشند که خود را وقف آموزاندن یا رهبری کردن آن ها کنند (مارکس خود نیز به یقین چنین نگرشی نداشت. البته، نه بدون دشواری فزاینده در اندیشه ورزی دربارة کارکرد تئوری خاص خود در پراتیک انقلابی. این جا نیز، انگلس با تعمیم کاربرد اصطلاح «سوسیالیسم علمی» گام قطعی برداشت).
رویدادهای ۱۸۵۰-۱۸۴۸ می بایست به طور جدی اختلاف این بازنماییی را با واقعیت تصریح کنند. در واقع، این رویدادها به یقین برای مشخص کردن رویگردانی از اندیشة پرولتاریا به مثابه «طبقه فراگیر» کافی بودند، نه برای رویگردانی از اندیشة نقش عمومی پرولتاریا (در مقیاس تاریخ جهانی و دگرگونی انقلابی سراسر جامعه) که بدون آن مارکسیسم وجود ندارد. متن بسیار شورانگیز در این باره «هیجدهم برومر لویی بناپارت» است که در بالا به آن اشاره شد. بررسی جزء جزء این اثر ضرورت دارد. پژوهش استراتژی طبقه کارگر در برابر ضد انقلاب در این کتاب با تحلیل جدید اختلاف تاریخی بین آن چه مارکس آن را «طبقه به خود» و «طبقه برای خود» می نامد، همراه است: واقعیت سادة شرایط زندگی مشابه و جنبش سیاسی سازمان یافته، نه فقط پس افتادن آگاهی از زندگی، بلکه نتیجة گرایش های اقتصادی متضاد است. بر این اساس او این درک را آغاز نهاد که این گرایش ها هم زمان به یگانگی و رقابت بین کارگران کمک می کنند (۱۲). واقعیت این است که آزمون بی میانجی در فرانسه چون انگلستان یا در آلمان، قدرت ناسیونالیسم، اسطوره های تاریخی (جمهوری خواهان یا امپراتوری ها)، حتی شکل های مذهبی در میان پرولتاریا و در همان زمان قدرت دستگاه های سیاسی و نظامی نظم مستقر را نمودار می سازد. چگونه باید تز تئوریک برونبودی بنیادی میان شرایط تولید ایدئولوژی و شرایط پرولتری را با بررسی درک روزانه شان آشتی دارد؟ بسیار شایان توجه است که مارکس هرگز این جا به مفهوم ضمنی اخلاقی به عنوان مفهوم آگاهی نادرست (که دیرتر مورد استفاده لوکاچ و دیگران قرار گرفت) دست نیازید و هرگز از ایدئولوژی پرولتری یا آگاهی طبقاتی سخن نگفته است. البته، دشواری در نزد او ناگشوده باقی ماند و به پس زدن خود مفهوم ایدئولوژی انجامید.
یک عامل دیگر، در همان راستا عمل کرده است: این دشوار ای بود که مارکس در تعریف «اقتصاد سیاسی بورژوایی» به عنوان «ایدئولوژی» به ویژه در تعریف ایدئولوژی کلاسیک ها: کنه، اسمیت، ریکاردو احساس کرده است. زیرا این گفتمان تئوریک، در شکل «علمی» که به روشنی برای پی ریزی سیاست لیبرالی مالکان سرمایه اختصاص داده شده، به طور مستقیم نه در مقولة ایدئولوژی (که بنا بر انتزاع و وارونگی امر واقعی توصیف می شود) و نه در مقولة تاریخ ماتریالیستی جامعة مدنی پدیدار نمی شود؛ چون برعکس استوار بر فرض پایندگی شرایط تولید بورژوایی (یا تغییرناپذیری رابطة سرمایه /مزدبری) است. البته، به درستی این ضرورت خروج از این برهان دو وجهی است که مارکس را سال ها در «نقد اقتصاد سیاسی» که از تفسیر فشردة اسمیت، ریکاردو، هگل، مالتوس. آمارپردازان و تاریخ دانان تغذیه شده بود، غوطه ور ساخت. و به نوبه خود راه را به روی مفهوم جدید، مفهوم بتوارگی (فتیشیسم) تجاری گشود.
● فتیشیسم کالا
تئوری بتوارگی (فتیشیسم) قبل از هر چیز در نخستین بخش کتاب I کاپیتال (۱۳) توضیح داده شده است. این تئوری تنها یکی از نقطه های برجستة کار فلسفی مارکس را که کاملاً در اثرهای «نقدی» و «علمی» او وارد شده تشکیل نمی دهد، بلکه ترکیب مهم تئوریک فلسفة مدرن را نیز تشکیل می دهد. دشواری آن آشکار است، هر چند ایدة کلی به نسبت ساده است.
من این جا روی خاستگاه های اصطلاح «فتیشیسم» و رابطه ای که با تئوری های مذهب در قرن ۱۸ و ۱۹ حفظ کرد و جایگاهی که به طور کلی مارکس با تکرار این اصطلاح در تاریخ مسئله فتیشیسم دارد، مکث نمی کنم (۱۴). به علت نبودن این جایگاه، من دیگر دربارة کارکرد این تحول در ساختمان مجموع کاپیتال و به ویژه در توضیح شکل «وارونه شدن» بحث نمی کنم که در آن، مارکس اظهار می دارد: پدیدارهای ساختار شیوة تولید سرمایه داری (که همه چیز را به شکلی بر می گرداند که در آن افزایش ارزش سرمایه از «کار زنده» تغذیه می شود) در «سطح» رابطه های اقتصادی (در دنیای رقابت بین شکل های گوناگون سرمایه ها، سود، رانت، بهره و نرخ های مربوطه شان) درک شده اند (۱۵). البته، من تلاش خواهم کرد، این نکته را بفهانم که چگونه پسینیان دوگانه که امروز می توانیم آن ها را بشناسیم به متن مارکس وابسته بودند: از یک سو، ایدة شی وارگی دنیای بورژوایی در شکل های «تجاری شدن» تعمیم یافته فعالیت های اجتماعی، از سوی دیگر، برنامة تحلیل شیوة فرمانبرداری معمول در روند مبادله که فرجام اش را در مارکسیسم ساختاری پیدا می کند.
مارکس می گوید: «فتیشیسم کالا» عبارت از این واقعیت است که «رابطة معین اجتماعی انسان ها در نفس خود [...] برای آن ها شکل خیال بندانة رابطة بین شئی ها را پیدا می کند». یا «رابطه های اجتماعی که کارهای خصوصی شان را تأمین می کند، در تولیدکنندگان پدیدار می شوند [...] مانند رابطه های غیر شخصی میان افراد و رابطه های اجتماعی میان شئی های غیر شخصی» (۱۶) مسئله عبارت از کدام «شئی ها» کدام رابطه های «شخصی» و «غیرشخصی است»؟
کالاهای تولید شده و مبادله شده که شئی های مادی مفید هستند و در این کیفیت با نیازهای فردی یا جمعی مطابقت دارند. کیفیتی دیگر که غیر مادی است، اما نه کم تر عینی دارند. ارزش مبادله آن ها (به طور کلی در شکل قیمت، یعنی به اندازة مبلغ معین نقره تبلور یافته است). بنابراین، این کیفیت که به طور فردی به آن ها بستگی دارد، به طور بی میانجی کمیت پذیر است. چنان که یک اتومبیل که ۵۰۰ کیلو وزن دارد، ۱۰۰ هزار فرانک می ارزد. به طور طبیعی برای یک کالای مفروض این کمیت در زمان و مکان: بر حسب رقابت و دیگر نوسان های کم یا بیش درازمدت تغییر می کند. البته، بسیار بعید است که چنین تغییرهایی ظاهر رابطة ذاتی میان کالا و ارزش اش را از بین ببرند. بنا بر تصمیم های افراد نیست که ارزش ها (یا قیمت ها)ی کالاها در بازار نوسان می کنند. بر عکس، این نوسان ارزش ها است که شرایط دسترسی افراد به کالاها را تعیین می کنند. انسان ها در قانون های عینی گردش کالاها که به وسیله حرکت های ارزش تنظیم می شود، باید وسیله های برآوردن نیازهای شان را جستجو کنند و به تنظیم رابطه های خدمات متقابل بین خود، کار یا همبودی بپردازند که از رابطه های اقتصادی عبور می کنند یا به آن ها وابسته اند. از این عینیت ابتدایی که از رابطة ساده با کالاها در بازار پدیدار می شود، مارکس نقطة عزیمت و مدل عینیت پدیدارهای به طور کلی اقتصادی و قانون های شان را بدست می دهد که اقتصاد سیاسی خود را وقف آن ها می کند و بی وقفه به دقت آن ها را – خواه به روشنی بنا بر کاربرد مفهوم مکانیکی یا دینامیک، خواه ضمنی بنا بر روش های ریاضی که بکار می برد – با عینیت قانون های طبیعت مقایسه می کند.
آشکارا یک رابطة بی میانجی میان ا ین پدیدار و کارکرد پول وجود دارد (در چنان مفهومی که شئی ها «خود را نشان می دهند». پس، مانند قیمت، رابطة مبادله بالقوه دست کم با کمیتی از پول خود را ارزش مبادله نشان می دهد. این رابطه به طور اساسی، به این واقعیت که پول اکنون هزینه می شود یا در صندوق پس انداز می گردد و یا تنها بیانگر یک نشانة است، وابسته نیست (مانند پول اعتباری، اسکناس های بانکی با انتشار زیاد و غیره). در تحلیل نهایی و به ویژه در بازار جهانی یا «عمومی» است که مارکس درباره آن می گوید: این بازار فضای واقعی واقعیت یافتن رابطة تجاری است،و باید که مرجع پولی وجود داشته باشد و نیز «قابل بررسی» باشد. وجود پول در برابر کالاها به عنوان شرط گردش آن ها یک عنصر اصلی به فتیشیسم می افزاید و امکان می دهد کاربرد این اصطلاح را درک کنیم.. اگر کالاها (خوراکی ها، پوشاکی ها، ماشین ها، ماده های اولیه، چیزهای لوکس، ثروت های فرهنگی، حتی پیکر روسپیان، کوتاه سخن، همة شئی های انسانی تولید یا مصرف شده) بنظر می رسند ارزش مبادله دارند، پول به نوبة خود بنظر می رسد ارزش مبادله در نفس خود است و به این مناسبت به طور ذاتی دارای قدرت برقرار کردن رابطه با کالاهایی است که «وارد رابطه با آن می شوند». همین خصلت یا قدرت است که آن را مشخص می کند. از این رو، پول خودش را جستجو و ذخیره کرده و چونان چیز مورد نیاز عمومی همراه با ترس و پایش، میل و بی میلی است (auri sacra fames: «ابلیس تشنة طلا است» (۱۷)، این را ویرژیل شاعر نامدار لاتین در یکی از شعرهای مشهورش که مارکس از آن سود جسته، بیان کرده و انجیل هم به روشنی پول را با حیوان یعنی شیطان همانند می داند).
این رابطة پول با کالاها که ارزش شان را در بازار «مادی می کند». البته با عمل های خرید و فروش تداوم یافته است، امّا نسبت به شخصیت افرادی که این عمل ها را انجام می دهند به کلی بی تفاوت بوده و در این مورد کاملاً مبادله پذیر است. پس می توان آنرا چنین تصور کرد: یا به عنوان نتیجة «فراطبیعی» قدرت پول که گردش کالاها را ایجاد می کند و تحرک می بخشد، ارزش خاص فناناپذیرش را در جسم فناپذیر کالاها مجسم می سازد، یا برعکس. به عنوان نتیجة «طبیعی» رابطة بین کالاها که نمود ارزش های آن ها نسبت هایی را تشکیل می دهد که به وسیلة نهادهای اجتماعی در آن نسبت ها مبادله می شوند.
در واقعیت هر دو باز نمود قرینه و وابسته به یکدیگرند. آن ها با هم تحول می یابند و با دو جنبة آزمون مطابقت دارند که افراد به منزلة «تولید کنندگان امر مبادله»، پدیدارهای گردش و بازار را که شکل عمومی همة زندگی اقتصادی را تشکیل می دهند، بوجود می آورند. این چیزی است که مارکس آن را در هنگامی که درک دنیای کالاها را چونان درک واقعیت های «محسوس فراحسی» شرح می دهد، تشخیص داده است. در دنیای کالاها جنبه های طبیعی و فراطبیعی به طور شگفتی آور همزیستی دارند و بنابرآن مارکس کالا را چیزی «رازناک» که «سرشار از ظرافت ها و دقت های یزدان شناسانه» است، اعلام می دارد (که به طور مستقیم شباهت زبان اقتصادی با گفتمان مذهبی را بیاد می آورد). دنیای مدرن عکس آن چه که ماکس وبر دیرتر گفت، دنیای «نافریفتار» نیست، بلکه دنیای فریفتار در مقیاسی است که دنیای چیزهای با ارزش و ارزش های عینی شده است.
● ضرورت نمودار
بنابراین، پدیداری که بدین سان شرح داده شد، بیانگر کدام هدف مارکس است؟ این هدف دوگانه است. از یک سو، بنا بر حرکتی که به راززدایی یا اسطوره زدایی شباهت دارد، مسئله عبارت از زدودن این پدیدار، نشان دادن نمودار استوار بر واپسین تحلیل دربارة یک «سوء تفاهم» در آن است. پس باید پدیدارهایی را که تازه یادآوری شد (ارزش مبادله به عنوان مالکیت شئی ها، استقلال حرکت کالاها و قیمت ها) به علت واقعی بازگرداند که پوشیده مانده یا نتیجة آن (آن گونه که در اتاق تاریک دوربین عکاسی است) وارونه شده است. این تحلیل در واقع راه نقد اقتصاد سیاسی را می گشاید، زیرا در همان حال که این نقد بنا بر طرح توضیح علمی بکار انداخته می شود (البته مارکس در این جا به نمایندگان دبستان کلاسیک: اسمیت و به ویژه ریکاردو می اندیشد و همواره به دقت «ستایشگران» سرمایه را متمایز می کند) خود را وسیلة حل معمای نوسان های ارزش نشان می دهد و در ضمن آن را به «سنجة تغییرناپذیری» باز می گرداند که زمان کار لازم برای تولید کالا است و با این همه، با نگرش این رابطه به مثابه یک پدیدة طبیعی (و در نتیجه ابدی) رازناکی را متراکم می کند. این امر که مربوط به آن چه علم اقتصاد است و عینیت پدیدارها را مطابق با برنامة پژوهش روشنگران جستجو می کند، نمودار را چونان اشتباه یا پندار، خطای بازنمودی درک می کند که می توان آن را بنا بر مشاهده (در این صورت، قبل از هر چیز آمار) و قیاس برطرف کرد. بنابراین، با توضیح پدیدارهای اقتصادی بر پایة قانون ها باید قدرت فریبندگی ای را که آن ها بکار می برند، زدود. به همان ترتیب دو رکیم نیم قرن بعد، از «بررسی رویدادهای اجتماعی به مثابه چیزها صحبت می کند».
با وجود این، فتیشیسم - آن گونه که مثلاً پنداری دیدگانی یا باوری خرافی خواهد بود - پدیداری ذهنی، ادراک تحریف شده واقعیت نیست. فتیشیسم بیشتر حالی را تشکیل می دهد که واقعیت آن (شکل یا ساختار معین اجتماعی) نمی تواند نمایان نشود. این «نمایان شدن» فعال (هم زمان Schein و Erscheinung، یعنی فریب و پدیدار) میانجی یا کارکرد لازم را تشکیل می دهد که بی آن در شرایط معین تاریخی، زندگی جامعه خیلی ساده ناممکن خواهد بود. حذف نمودار به معنی از بین بردن رابطة اجتماعی است. از این رو، مارکس اهمیت ویژه ای برای نفی اتوپی رایج نزد سوسیالیست های انگلیسی و فرانسوی آغاز قرن ۱۹ (خواهیم دید که اغلب جاهای دیگر دوباره نمودار می شود) نسبت به حذف پول قایل است که جای اش را به بُن های کار یا دیگر شکل های توزیع اجتماعی می سپارد، امّا با هیچ دگرگونی در اصل مبادله بین واحدهای تولید خصوصی همراه نیست. ساختار تولید و گردش که ارزش مبادله به فرآورده های کار می دهد یک کل را تشکیل می دهد و وجود پول، شکل «پیشرفته» معادل عمومی کالاها، کارکرد لازم آن است.
پس در نخستین حرکت نقد که استوار بر زدودن نمودار عینیت ارزش مبادله است، باید چیز دیگری بر آن افزود که در حقیقت آن را مشروط می سازد و ساخت نمودار را در عینیت نشان می دهد. آن چه خود را چونان رابطة کمی معین نشان می دهد، در واقعیت، نمود رابطة اجتماعی است: واحدهای مستقل از یکدیگر نمی توانند درجة ضرورت کارهای شان و سهم کار اجتماعی را که باید به هر نوع شئی مفید اختصاص داده شود، معین کنند، مگر این که سرانجام تولیدشان را با «تقاضا» وفق دهند. پراتیک مبادله ها نسبت ها را معین می کند. امّا ارزش مبادله کالاها در دیدگان هر تولید کننده، به عنوان مالک «چیزها» به شکل وارونه رابطه ای را نمایش می دهد که کار خاص اش با کار همة تولیدکنندگان دیگر دوام می یابد. بنابراین، این امر پرهیزناپذیر است که در دیدگان افراد کارشان بنا بر «شکل ارزش»، «اجتماعی شده» بنظر می آید، به جای این که این شکل ارزش چونان بیان تقسیم اجتماعی کار جلوه کند. فرمولی که من پیشتر ذکر کردم از آن جا است: «رابطه های اجتماعی که کار خصوصی خود را حفظ می کنند، برای تولید کنندگان [...] چونان رابطه های غیر شخصی میان اشخاص و رابطه های اجتماعی میان چیزهای غیرشخصی نمودار می گردد».
از این قرار آزمون متقابل با آزمون اندیشه ای که مارکس به آن دست یازید فراهم آمده است. موضوع عبارت از مقایسه کردن روشی است که تقسیم کار اجتماعاً لازم در «شیوه های تولید» مختلف انجام می دهد: برخی مربوط به گذشته اند (مانند جامعه های ابتدایی استوار بر خودباشندگی یا جامعة قرون وسطایی مبتنی بر زمین بستگی) برخی دیگر تخیلی (مانند «اقتصاد» خانگی روبینسون کروزوئه در جزیره اش) یا فرضی اند (مانند جامعة کمونیستی آینده که در آن تقسیم کار آگاهانه برنامه ریزی می شود). امّا در هر حال «رابطه های اجتماعی» که افراد بین خود در کارهای شان دارند، دست کم چونان رابطه های خاص شخصی در آن ها نمودار می شوند و در رابطه های اجتماعی چیزها، فرآورده های کار پوشیده نمانده اند. به بیان دیگر، این جامعه ها نخست جامعه های انسان های برابر یا نابرابرند، نه جامعه های کالاها (یا «بازارها») که در آن ها انسان ها در نفس خود فقط میانجی هایی هستند.● پیدایش آرمانیت (Idéalité)
یک چنین آزمون اندیشه به روشنی نخواهد توانست جانشین برهان شود و کاری جز نشان دادن ضرورت آن انجام نمی دهد. این برهان (با توضیح روند استثمار کار مزدبر به عنوان منبع افزایش سرمایه) یکی از دو نتیجه ای است که مارکس مایل بود اعتبار علمی اش را با آن پیوند زند، بی آن که بنظر می رسد از سوی دیگر هرگز توضیح کاملاً قطعی برای آن یافته باشد. در واقع، این برهان با مجموع نخستین کاپیتال I تا III) منطبق است. من به یادآوری خط های مهم آن بسنده می کنم.
نخست با عزیمت از «خصلت دوگانه» کار (فعالیت فنی تخصصی، که طبیعت را به منظور تولید چیزهای معین مصرفی و مصرف نیروی جسمی و فکری بشری به طور کلی دگرگون می کند: آن چه مارکس آن را کار مشخص و کار مجرد می نامد که به روشنی دو سطح از یک واقعیت اند: یکی فردی و آن دیگری فرافردی یا جمعی). مسئله عبارت از نشان دادن این واقعیت است که چگونه کالاهای تولید شده در نفس خود به چیزهای «دوگانه»، مجهز به فایده مندی (مطابق با نیازهای معین) و ارزش (که گوهر آن از کار اجتماعاً لازم برای تولیدشان تشکیل شده) تبدیل می شوند.
دوّم، موضوع عبارت از نشان دادن این نکته است که چگونه کمیت ارزش یک کالا می تواند در کمیت کالای دیگر، یعنی، آن چه که به درستی «ارزش مبادله» است. در بیان آید. این موضوعی است که برای مارکس بسیار دشوار و مهم بنظر می آمد، زیرا امکان تشریح ساخت «هم ارز عمومی» یعنی کالای «عمومی» را که از گردش استخراج شده، فراهم می آورد، به ترتیبی که همه کالاهای دیگر ارزش خاص خود را در آن بیان می کنند و متقابلاً این کالای عمومی به نحوی خود به خود جانشین همة کالاها می شود یا همة آن ها را «می خرد».
سرانجام، سوّم، مسئله عبارت است از این که چگونه این کارکرد در نوعی شئ معین (فلزهای گران بها) مادی شده است (البته، بیشتر وقت ها ضرورت موضوع سوّم را از یاد می برند، یعنی می پندارند که از دیدگاه مارکس کافی است، به طور صوری به ضرورت یک هم ارز عمومی برسیم که در پول تجلی یافته است). پول پیوسته بازتولید شده یا بر حسب کارکردهای مختلف اقتصادی اش (واحد محاسبه، وسیلة پرداخت، موضوع پول اندونزی یا «ذخیره» و غیره) حفظ شده است. بنابراین، سطح دیگر این مادی شدن روند آرمانی شدن پایدار مواد و مصالح پولی است، زیرا این مواد برای بیان بی میانجی شکل عمومی یا «ایده» بکار می رود.
به طور مسلم، به رغم تکنیک نخست اش و دشواری هایی که در بر دارد، این استدلال مارکس یکی از شرح و بیان های مهم فلسفی شکل بندی «آرمانیت» یا «مفهوم های کلی» و رابطه ای است که این گوهرهای انتزاعی با پراتیک های بشری حفظ می کنند. این امر با آن چه که افلاتون، یالاک، یا هگل (که نوشت «منطق، پول ذهن است») مطرح کردند، یا با آن چه که بعد هوسرل یا فرگه پیش کشیدند، قابل مقایسه است. بنابراین، از دید مارکس، دو چیز بیشتر اهمیت دارد:
۱) یکی از آن دو، موضوع فرجام تمام اقتصاد کلاسیک در تقابل دایمی آن با پول گرایی (مونتاریسم) را می سازد: از این رو، قضیه عبارت از نشان دادن این نکته است که «معمای بتواره (فتیش) پول فقط معمای بتواره کالا است. به بیان دیگر، شکل انتزاعی گنجیده در رابطة کالاها با کار برای توضیح دادن منطق پدیدارهای پولی (و البته فراسوی آن، سرمایه داران، سرمایه گذاران و غیره) کافی است. می توانیم بیندیشیم که به طور اساسی همین برخورد است که در مارکس و دیگر اقتصاددانان کلاسیک که در نگرش های خود خصلت «علمی» تئوری شان را حفظ می کنند، مشترک است و در مقابل، در بخش مناسبی بی اعتباری مشترکی را بیان می دارد که آن ها را از لحظه ای که مفهوم ارزش کار توسط اقتصاد رسمی مردود اعلام شد، نکوهش می کند.
۲) دیگری نقد اقتصاد سیاسی را بنا می نهد. این اندیشه که بنا بر آن شرایط است که عینیت بخشیدن «بتواره گرایانه» رابطة اجتماعی را ضروری می سازد، کاملاً تاریخی است. آن ها با توسعة تولید «برای بازار» که فرآورده های آن تنها از راه خرید و فروش به هدف نهایی خود (مصرف در همة شکل های آن) نایل می آیند، پدیدار می شوند. این روندی هزاره ای است که آهسته به شاخه ای از تولید پس از شاخة دیگر، به گروهی اجتماعی پس از گروه دیگر، دست می یابد. بنابراین، این روند با سرمایه داری (که به عقیدة مارکس این جا عامل قطعی تبدیل نیروی کار بشری در نفس خود به کالا و بنابر این مزدبری است) با شتاب همگانی و برگشت ناپذیر می شود. بدین ترتیب مرحله ای بی بازگشت فرا می رسد که البته معنی آن مرحلة عبورناپذیر نیست. پیشرفتی که از این پس محتمل باقی می ماند استوار بر برنامه ریزی تولید یعنی تصرف دوبارة «کنترل اجتماعی» کاربُرد کار از طریق جامعه (یا کارگر سهیم) است که تعیین کمیت عمومی اقتصاد آن به درستی شرایط فنی را تدارک می بیند. در ا ین صورت، شفافیت رابطه های اجتماعی مانند جامعه های نخستین، شرطی خود بخود نخواهد بود (مارکس در این باره توضیح می دهد که این شفافیت در عوض نمودی رازناک از نیروهای طبیعت دارد- تقریباً نزدیک به آن چه که اوگوست کُنت آن را «فتیشیسم» می نامید). البته، این شفافیت ساختی جمعی خواهد بود. بنابراین، فتیشیسم کالا چونان گذار دراز بین فرمانروایی طبیعت بر انسان و فرمانروایی انسان بر طبیعت بنظر می رسد.
● مارکس و ایده آلیسم (تکرار)
از دیدگاه دقیق نقد اقتصاد سیاسی می توان به همان بسنده کرد. در این باره گفته ام که این ندیده گرفتن چیزی خواهد بود که اهمیت فلسفی متن مارکس را تشکیل می دهد و بقاء شگفتی انگیزش را توضیح می دهد. این بقاء به سمت گیری متفاوت تقسیم می شود، امّا کاملاً استوار بر این تصدیق است که تئوری عینیت بدون تئوری ذهنیت وجود ندارد. مارکس ضمن بازاندیشی ساخت عینیت اجتماعی، بالقوه با همان ضرورت مفهوم «سوژه» را دگرگون کرده است. بنابراین، دو عنصر جدیدی را در گفتمان رابطه های بین «انقیاد»، «فرمانبرداری» و «ذهنیت» را وارد می کند.
این جا لازم به یادآوری است که در سنت ایده آلیسم آلمان از زمان کانت، سوژه پیش از هر چیز چونان آگاهی عمومی که هم زمان فراسوی همه افراد منفرد و موجود در هر یک از آن ها قرار گرفته اندیشیده شده است (امکان یکی کردن آن با عقل بشریت از آن جا است): آن چه که فوکو بعدها آن را «واژة دوگانه آزمونی - برینی» نامید (۱۸). و ما دیده ایم که مارکس در تزهایی در فویرباخ آن را به عنوان شکل متفاوت سادة گوهر باوری افشا کرده است. یک چنین آگاهی «جهان را تشکیل می دهد». یعنی این خودآگاه Conscience به وسیلة مقوله های ویژه اش یا شکل های بازنمود - فضا، زمان، علیت آن را قابل فهم می سازد (نقد خرد ناب، ۱۷۸۱). در این سوی این ساخت ذهنی جهان، کانت می بایست قلمرو «پندارهای ضروری» متافیزیک یا اندیشة ناب را بدون مراجعه به آزمون کنار نهد. آن ها مانند تاوانی پرهیزناپذیر برای توانایی عقل در ساختن انتزاع ها بودند. در آن سو، او ناگزیر از اجبارهای طبیعت و آزمون «عقل ناب عملی» را قرار داد، یعنی آزادی اخلاقی نامشروط که به ساخت «فرمانروایی هدف ها» ی مبتنی بر احترام متقابل افراد الهام می بخشد (امّا به همان اندازه، سازش ناپذیر تابع قانون درونی تکلیف، «دستور قاطع» مشهور است) و حتی هنگامی که هگل جدایی دنیای طبیعی و دنیای اخلاقی را رد کرد، مکان واقعی تجربة خودآگاه را در آزمون تاریخی نشان داد. این شکلواره ساخت جهان تعیین کننده باقی مانده است. او امکان این درک کردن را فراهم آورد که چرا سرانجام روح یا خردی که از دست رفته یا در شکل های طبیعت و فرهنگ تجلی یافته در تجربه های گوناگون کاری جز بازگشت به خویش، ژرف کاوی ساختار خاص خویش و «منطق» خاص خویش انجام نمی دهد.
با این همه، این جا است که بنابر بیان مارکس، در خلال تغییر جهت به ظاهر رخدادی بر پایة تحلیل شکل های اجتماعی گردش تجاری و نقد بازنمود اقتصادی آن ها، مسئله عینیت به کلی بازاندیشیده شده است. البته، سازوکار فتیشیسم در یک مفهوم ساخت جهان است: دنیای اجتماعی که به روشنی موضوع اصلی طبیعت را نشان می دهد که افراد انسانی در آن زندگی می کنند و می اندیشند و عمل می کنند، توسط رابطه های مبادله ساختاری شده است. از این رو، مارکس نوشت: «مقوله های اقتصاد بورژوایی شکل های اندیشه ای هستند که اعتبار اجتماعی دارند و بنابراین دارای عینیت اند» (۱۹). آن ها پیش از فرمول بندی قاعده ها یا دستورها، درک و دریافت های پدیدارها را به ترتیبی که چیزها «آن جا هستند» بیان می کنند، بی آن که دگرگون کردن آن ها با اراده ممکن باشد.
البته، در این درک و دریافت ها، بی درنگ امر واقعی و خیالی ترکیب می شوند (آن چه مارکس آن را «فراحسی» و «خیال بندی های» کالاهای مستقل می نامد، بر آفریدگاران آن ها فرمانروایی دارند) یا این که داده چیزهایی از تجربه بنا بر قاعده رفتارند که آن ها خواستارند. محاسبه اقتصادی که در نفس خود استوار بر قشر وسیعی از تدبیرها، حساب ها و ارزش یابی هایی است که افراد غوطه ور در دنیای کالاها روزمره به آن ها دست می یازند، به طور شگفتی آور این دوگانگی را توضیح می دهد: زیرا هم زمان هم استوار بر این واقعیت است که چیزهای اقتصادی همواره کمی پذیرند و به راستی («همین طور است»، چون «طبیعت شان این است») و هم مبتنی بر امر اجتماعی تابع کردن آن ها (و فعالیت های بشری که توسط آن ها به تولید آن ها می پردازند) به کمی سازی یا عقلانی سازی بی هدف است که هر محدودیت از پیش تعیین شده را که «طبیعی» یا «اخلاقی» باشد برطرف می کند.
● پیدایش ذهنیت
پس از دیدگاه ایده آلیسم کلاسیک بنظر می رسد که مارکس تنها به گردآمدن سه دیدگاه (که می تواند یک ابهام باشد) دست یازیده است که به ترتیب با علم (خردپذیری پدیدارها)، با متافیزیک (پندارهای ناگزیر اندیشة ناب) و با اخلاق یا «خرد عملی» (دستور رفتار) مطابقت دارند. امّا مقایسه، بی درنگ نوآوری این تئوری ساخت جهان را در ارتباط با تئوری هایی که در تاریخ فلسفه مقدم بر آن هستند (و مارکس به طور طبیعی در باطن با آن ها آشناست) نمودار می سازد: از این قرار این تئوری از فعالیت هیچ سوژه، در هر حال از هیچ سوژه که بنا بر مدل خودآگاه اندیشه پذیر باشد، بوجود نمی آید. در عوض این تئوری سوژه ها یا شکل های ذهنیت و خودآگاه را در خود عرصة عینیت تشکیل می دهد. ذهنیت از جایگاه «برتر» یا «برترینی» خود به جایگاه مضمون، نتیجه روند اجتماعی منتقل می شود.
تنها «سوژه» ای که مارکس از آن سخن می گوید، سوژه، فعالیت عملی (پراتیک) شمارمند، بی نام و بنا بر تعریف، ناآگاه از خویش است. در واقع، یک ناسوژه: از این قرار «جامعه»، یعنی مجموع فعالیت های تولیدی، مبادله، مصرف است که نتیجة ترکیب شدة آن برای هر کس در خارج از آن به مثابه مالکیت طبیعی «چیزها»ی محسوس است. و این ناسوژه، یا این مجموعه فعالیت ها است که بازنمودهای اجتماعی چیزها را تولید می کند، در همان حال که چیزهای بازنمود پذیر را تولید می کند. کالا، هم چنین پول تا این لحظه سرمایه و شکل های گوناگون آن کاملاً یک بازنمود، همان طور یک شئی است، این یک شئی همواره از پیش معین در شکل بازنمود است.
اما باز می گوییم، هر چند ساخت عینیت در فتیشیسم به دادة مقدم یک سوژه، یک خودآگاه یا یک عقل وابسته نیست، در عوض سوژه هایی را تشکیل می دهد که در نفس خود جزء عینیت هستند، یعنی آن ها در کنار «چیزها»، کالاها، و در ارتباط با آن ها در آزمون بدست آمده اند. این سوژه ها تشکیل دهنده نیستند، بلکه تشکیل شده هستند. خیلی ساده، این ها «سوژه های اقتصادی» هستند، یا درست تر، این ها همه افرادی هستند که در جامعة بورژوایی نخست سوژه های اقتصادی اند (فروشندگان و خریداران، بنابراین مالکان، این تنها در ارتباط با نیروی کار خاص شان، یعنی مالکان و فروشندگان خودشان به منزلة نیروی کار خواهد بود - یک «خیال بندی» حیرت آور بی وقفه ابراز می شد، امّا کاملاً «طبیعی» شده است). بنابراین، وارونگی که توسط مارکس انجام گرفت کامل است: ساخت دنیای کار یک سوژه نیست، پیدایش ذهنیت (شکلی از ذهنیت تاریخی معین) چونان بخش (آن سوی) دنیای اجتماعی عینیت است.
با عزیمت از آن دو پیامد ممکن بود، هر دو به طور گرایشی مطرح شده اند.
● «شئی وارگی»
نخستین آن توسط کتاب لوکاچ: «تاریخ و آگاهی طبقاتی» شرح داده شده. در این کتاب که در ۱۹۱۹ و ۱۹۲۲ نگاشته شد، آنتی تز مهم «شئی وارگی» و «آگاهی پرولتاریا» (۲۰) توضیح داده شده است. این هم زمان یک تفسیر هوشمندانه و یک تعمیم بی آزمون (Extrapolation) متن مارکس است که در واقع جنبة رمانتیک آن را آشکار می کند (بدون شک، این امر به دلیل تأثیری است که لوکاچ و به ویژه ژرژ سیمل «نویسندة فلسفة پول» (۱۹۰۰) و ماکس وبر و سمت گیری خاص دورة جوانی اش در این زمینه داشته اند). در فتیشیسم، لوکاچ فلسفة کلّی (هم زمان مفهوم شناخت، سیاست و تاریخ [را قرائت می کند]، وانگهی، مقولة کلیت توسط لوکاچ به عنوان مقولة نمونه وار شیوة اندیشة دیالک تیکی در برابر اندیشة «تحلیلی» فاهمة انتزاعی بکار برده شده که به طور مشخص تئوری شیئ وارگی او ا ندیشیدن دربارة امر پیدایش را ممکن می سازد).
تئوری شئی وارگی که انکار نویسندة خاص آن پس از فروکش کردن آزمون انقلابی دهة ۲۰ و پیوستگی ویژة آن با مارکسیسم ارتدکس انترناسیونال سوّم، به قدر خود تأثیر چشمگیری بر فلسفة قرن بیستم داشت. از یک سو، این تئوری به خاستگاه بخش مناسب مارکسیسم های نقدی قرن بیستم مربوط است (به ویژه به بسیاری از درون مایه های گرایش دبستان فرانکفورت از هورکهایمر و آدورنو تا هابرماس که به نقد «عقلانیت مدرن» یا «بورژوایی» و هم چنین به نقد تکنیک و علم به عنوان طرح های بومی کردن تاریخ و «دنیای واقعی» مربوط اند). از سوی دیگر، لوسین گلدمن به طور قانع کننده دراثری که پس از مرگش اش (۲۱) انتشار یافت تأیید می کند که رجوع های ادبی به «تاریخ و آگاهی طبقاتی» در واپسین بندهای کتاب (ناتمام) هایدگر «هستی و زمان» (۱۹۲۷) که به تاریخ باوری اختصاص داده شد، نمودارند، بنابراین، باید توجه داشت که این تاریخ باوری در یک بخش، پاسخ به «تاریخ باوری انقلابی» است که در تئوری شئی وارگی بیان می شود، هم چنین شاید آغاز یک تکرار یا بازیابی برخی درون مایه های لوکاچ توسط هایدگر است: این به ویژه در تئوری بی نام اجتماعی اش (با عنوان «کسی») که به عقیدة هایدگر زندگی «غیرواقعی» را توصیف می کند و بعد در تئوری او «کاوش» جهان با تکنیک مفید در بیان می آید.
تئوری لوکاچ استوار بر این ایده است که دردنیای ارزش های تجاری، سوژه ها در نفس خود تحول یافته اند و بنابراین به «چیزها» تبدیل شده اند. این چیزی است که در اصطلاح Verdinglichung (شئی وارگی یا شئی شدن) در بیان می آید که در نزد مارکس این نقش را بازی نمی کند. مارکس گفته است که رابطه های بین کالاها (هم ارزی، قیمت، مبادله) از استقلال برخوردارند و بدین ترتیب نه فقط جانشین رابطه های شخصی می شوند، بلکه این رابطه ها را می نمایانند. لوکاچ دو ایدة متفاوت را ترکیب می کند: نخست این ایده که عینیت تجاری عینیت مقوله های اقتصادی و کارکردهایی که در آن ها مجال بروز یافته اند - مدل هر عینیت و به ویژه عینت «علمی» در دنیای بورژوایی است، و این امکان این دریافت را فراهم می آورد که چرا علم های کمی طبیعت (مکانیک، فیزیک) در عصر مدرن تحول می یابند و در عین حال رابطه های تجاری را تعمیم می دهند. آن ها در طبیعت به بررسی تمایز ذهنی و عینی ای می پردازند که ریشة آن در پراتیک های مبادله است: سرانجام این ایده که عینیت بخشیدن یا عقلانی کردن به عنوان محاسبه و سنجة ارزش در همة فعالیت های بشری گسترده می شود، یعنی کالا مدل و شکل هر چیز اجتماعی می شود.
از این رو، لوکاچ به شرح یک ناسازنما (پارادوکس) مبادرت می کند: عقلانیت تجاری که با علم گسترش یافت، استوار بر جدایی جنبة عینی و ذهنی تجربه است (آن چه که تقلیل عامل ذهنی - نیازها - تمایل ها، آگاهی - را به دنیای چیزهای طبیعی و قانون های ریاضی شان ممکن ساخت). امّا این تنها یک پیش درآمد برای درآمیختن هر ذهنیت در عینیت (یا برای کاهش آن به وضعیت شئی [است] که «علم های انسانی» یا فن های مدیریت «عامل انسانی» که به تدریج در هر جامعه گسترش یافته اند، آن را توضیح می دهند). در واقع، این ناسازنما بیانگر نهایت از خودبیگانگی در آن است که بشریت را به سرمایه داری رسانده است. این به لوکاچ امکان داد، تزهایی دربارة نزدیکی وارونگی انقلابی، نزدیک به تزهای مارکس در ایدئولوژی آلمانی بیابد (که تا آن زمان نخوانده بود، چون متن تنها در ۱۹۳۳ انتشار یافت). با این همه، لوکاچ این تزها را به زبان بسیار نظری (هگل و شلینگ) تدوین کرد و یک عنصر رهایی بخش باورانه سیاسی بر آن افزود: پرولتاریا که تبدیل آن به اُبژه، کلی است، بدین وسیله به صیرورت سوژه وارونگی، یعنی «سوژة تاریخ» (فرمول بندی ابداع شدة لوکاچ) نسبت داده شده است. لوکاچ با زدودن از خودبیگانگی خاص پرولتاریا تاریخ را به هدف خود (یا آغاز نهادن آن به منزلة تاریخ آزادی) سوق می دهد و در عمل ایدة فلسفی همبود (communauté ) بشری را واقعیت می بخشد. از این رو، فلسفه در زوال خود تحقق می یابد: در واقع، این چیزی است که شکلوارة بسیار قدیمی اندیشه رازناک را باز می یابد (هدف زمان ها بازگشت به «نیستی» آفریدگار خاستگاه ها ا ست)
● مبادله و تعهد: نمادین در نزد مارکس
تعمیم بی آزمون Extrapolation لوکاچ در نقش خود مهم و درخشان است. امّا دارای عیب کلی جدا کردن توصیف فتیشیسم از بافت تئوریک اش در کاپیتال است. با این همه، کاپیتال تفسیر به کلی نوع دیگری را مطرح می کند که روی مسئله های حقوق و پول متمرکز است و بدین ترتیب راه را به روی آن چه که ما امروز آن را تحلیل ساختارهای نمادین می نامیم، می گشاید (مارکس این اصطلاح شناسی را بکار نبرد، امّا امکان داد داو توصیف های اش دربارة زبان دوگانه را که از دنیای کالاها «سخن می گوید» بشناساند: یعنی زبان هم ارزی، سنجه، که بنا بر نشانة پولی فرمول بندی شده و زبان تعهد، قرار داد که بنا بر حقوق تدوین شده است). این دومین نسل فلسفی است که دربارة آن سخن گفته ام.
من اینجا دواثر کاملاً متفاوت را بنا بر هدف ها و شرایط نگارش شان ذکر می کنم: اثر نخست کتاب حقوق دان شوروی پازوکانی (هوادار «کاهش دولت» که هنگان ترور استالینی تیرباران شد): زیر عنوان «تئوری عمومی حقوق و مارکسیسم» است که در ۱۹۲۴ منتشر شد و تقریباً با کتاب لوکاچ هم زمان است (۲۳). توجه بسیار مهم پازوکانی ناشی از این واقعیت است که از تحلیل مارکسی شکل ارزش آغاز می کند. البته این به خاطر هدایت تحلیل دقیقاً نمادین تشکیل «سوژه حقوق» و در جامعة مدنی - بورژوایی است (برای پازوکانی که این ها در برابر پوزیتیویسم حقوقی به ترتیب معینی در سنت حقوق طبیعی جای دارد، هر هنجار حقوقی که توسط دولت مطرح می شود، پایة ساختمان حقوقی، حقوق خصوصی است که می توان به طور مشخص آن را در ارتباط با گردش تجاری قرار داد). همان طور که کالاهای فردی بنا بر ماهیت چونان حامل ارزش جلوه می کنند، افراد مبادله گر از حیث ماهیت به مثابه حامل های اراده و ذهنیت رخ می نمایند. همان طور که فتیشیسم اقتصادی چیزها وجود دارد، فتیشیسم حقوقی افراد هم وجود دارد و در واقع آن ها در آن یک کار انجام می دهند، زیرا قرارداد چهرة دیگر مبادله است و هرکس با دیگری فرض شده است. دنیای واقعی که بر پایة نمود ارزش به ادراک در آمده در واقعیت یک دنیای اقتصادی - حقوقی است (مارکس آن را نشان داده است. این همان داو بازخوانی نقد او دربارة فلسفة حق هگل بود که همه جا در کاپیتال حضور دارد).
تحلیل های تازه تر، به ویژه تحلیل های ژان ژوزف گو (۲۳)، به ما امکان می دهند آن را مشخص کنیم. ساختار مشترک در فتیشیسم اقتصادی و فتیشیسم حقوقی (و اخلاقی) هم ارزی تعمیم یافته است که به طور مجرد و به تساوی افراد را تابع شکل گردش (گردش ارزها، گردش تعهدها) می کند. این ساختار به یک کُد یا یک سنجة هم زمان مادی شده و ایده آلیزه شده نیاز دارد که در برابر آن «ویژگی» و نیاز فردی باید از میان برخیزد. در یک حالت، به سادگی، فردیت بیرونی شده به شئی یا ارزش تبدیل می شود. در صورتی که در حالت دیگر، این فردیت درونی شده به سوژه یا اراده تبدیل می شود. این امر، دقیقاً به هر کس امکان می دهد که دیگری را کامل کند. دنبال کردن این راه، تئوری سوژه تاریخ، یا گذار از اقتصاد (دنیای افراد خصوصی) به همبود آینده را، آن سان که نزد لوکاچ و جانشینان اوست، از تنگنا بیرون نمی آورد. امّا می توان نزد مارکس پایه های تحلیل شیوه های انقیاد را که فتیشیسم اقتصادی - حقوقی یکی از آن ها است، پیدا کرد که به رابطه های عملی با نظم نمادین تشکیل شده در تاریخ توجه دارد. این جا یادآوری می کنیم که چنین قرائتی از الهام ساختارگرایانه که به طور طبیعی یک تعمیم بی آزمون است) در واقع خیلی نزدیک تر از قرائت لوکاچ از نقد گوهر انسان به عنوان کیفیت نوعی (ژنریک) «جا گرفته» در افراد است که تزهایی دربارة فویرباخ آن را فرمول بندی کرده است. در عوض، این موضوع قدم به قدم مارکس را وادار به مقابله با نتیجه های انسان شناختی فرهنگی، تاریخ حقوق و روانکاوی می کند.
● مسئله «حقوق بشر»
چگونه می شود تفسیرهایی تا این اندازه متفاوت از یک متن ارائه داد؟ پاسخ، از هر ایده ای که از «نقد اقتصاد سیاسی» در نزد مارکس بدست آمده استقبال می کند و این به ویژه ایجاب می کند که ما از نزدیک کاربرد دوگانة عمیقاً دوپهلویی را بررسی کنیم که به گفتة فیلسوفان، مارکس این جا از اصطلاح شخص بدست داده است: از یک سو، در برابر «چیزها» (کالاها و پول) که از طریق گردش شکل گرفته اند، اشخاص، افراد واقعی از پیش موجود قرار دارند که با دیگران سرگرم فعالیت اجتماعی تولیدند، از سوی دیگر، بنا بر خود این «چیزها»، این کارکردهای رابطة مبادله، یا آن طور که مارکس گفته است: «نقاب های حقوقی» هستند که افراد باید بپوشند تا بتوانند خودشان رابطه های تجاری را «حمل کنند». این یک گفتمان تا اندازه ای فنی و شاید خسته کننده خواهد بود. امّا می توانیم بی درنگ آن را یک داو مهم سیاسی معرفی کنیم. این همانا مسئله تفسیر حقوق بشر است.
موضع مارکس در این نقطه آشکارا تحول یافته است. در متن های دورة جوانی او (قبل از هر چیز دست نوشتة ۱۸۴۳ و «مسئله یهود» ۱۸۴۴ که تفسیر مشهور «اعلامیه های حقوق بشر و شهروند» فرانسه را در بر دارد). همان طور که برتراند بینوش آن را خوب نشان داده (۲۴)، یک الهام برآمده از هگل (نقد انتزاع متافیزیکی «حقوق بشر» که از ازل وجود داشته و برای هر جامعه معتبر فرض شده) و یک الهام برآمده از بابوف و کمونیست های برابری خواه (نقد خصلت بورژوایی «بشر» کلی که در اعلامیه ها یادآوری شده و در آن ها همة حقوق به خصلت انتقال ناپذیر مالکیت باز می گردد و وظیفة همبستگی اجتماعی را پس می زنند) ترکیب می شوند. بنابراین، حقوق بشر مجزا از حقوق شهروند، چونان بیان نظری تفرقة گوهر بشری، میان واقعیت نابرابری ها و پندار همبود بنظر می رسند.

این تحلیل به ویژه زیر تأثیر جدل مارکس با پرودون و نقد لیبرالیسم اقتصادی عمیقاً تحول یافت. در گروندریسه شرح مهمی وجود دارد (۲۵) که نشان می دهد مارکس معادله برابری و آزادی، قلب ایدئولوژی حقوق بشر یا «دموکراسی بورژوایی» را با بازنمود آرمانی شده گردش کالاها و پول که در آن «پایة واقعی» را تشکیل می دهد، شناسایی می کند. رابطة دقیق متقابل برابری و آزادی که جامعه های باستانی از آن بی خبر بوده اند و جامعه های قرن های میانه آن را رد کردند، و بر عکس جدیدی ها آن را احیای طبیعت انسان می دانند - می تواند از شرایطی نتیجه شود که در آن ها بر پایه بازار هر فرد می تواند خود را در برابر دیگری چونان حامل امر همگانی، یعنی قدرت خرید در این کیفیت نشان دهد. وانگهی، انسان «بدون کیفیت ویژه» عبارت از انسان با هر وضعیت اجتماعی (شاه یا دهقان) و با هر کمیت دارایی های خاص (بانکدار یا مزدبر ساده) است.
● آزادی، برابری، مالکیت
البته، این رابطة ممتاز بین شکل گردش و «سیستم آزادی و برابری» در کاپیتال کاملاً حفظ شده است. این ها دقیقاً مالکیت ها Eigenschaften هستند که (برای شروع مالک بودن Eigentümer بنا بر مالکیت از راه حقوق به افراد نسبت داده شده اند: از نو این کارکرد واژگان اساسی که در نوشته های اشتیرنر برای ما آشکار شد، برای تبیین گردش کالاها به عنوان زنجیرة نامتناهی مبادله ها «بین هم ارزها» لازم بودند و به وسیلة گفتمان سیاست بورژوایی به عنوان بازنمودهای گوهر انسان همگانی شده اند. پس می توان تأیید کرد که شناخت عمومی این حقوق در یک «جامعه مدنی» که رفته رفته دولت را جذب می کند، «بهشت واقعی حقوق نظری انسان است که در آن «فقط آزادی، برابری، مالکیت و بنتام»(۲۶) (یعنی اصل سودمندی فردی) فرمان روایی دارد و با توسعة عمومی مبادله های تجاری مطابقت دارد (آن چه که کلاسیک ها «جمهوری کلان تاجران» می نامند).
امّا، آن چه که اکنون توجه مارکس را بخود جلب می کند، تضادهایی هستند که کلیت این شکل به اعتبار آن ها به وجود می آید. در سپهر تولید که زحمتکشان مزدبر بنا بر قرارداد به عنوان فروشندگان آزاد نیروی کار خاص شان در آن وارد می شوند، تناسب نیروها به طور بی میانجی در بیان می آید: یعنی نه فقط بنا بر رشتة بی پایان اجبارهایی که آن را پنهان می کند، بلکه به عنوان وسیلة تجزیه کردن جمعوارة تولیدکنندگان. با این همه، به طور فنی، هم کناری اجباری فردیت های مجزا از یکدیگر به وسیلة صنایع بزرگ ناگزیر بوده است. چنان که به تقلید از روسو می توان گفت: مسئله کاملاً عبارت از «واداشتن افراد به آزاد بودن است». در همان زمان مارکس گردش سرمایه را به مثابه گردش یک «دستگاه خودکار» بزرگ مستقل از افراد توصیف کرد که بی وقفه سرگرم «جذب کردن» کار اضافی از راه بالا بردن ارزش خود است و سرمایه داران فقط ابزارهای «آگاه» آن هستند. بنابراین، مرجع بنیانگذار حقوق بشر برای اراده آزاد افراد باطل شده است؛ دقیقاً همان طور که فایده مندی اجتماعی هر کار منفرد باطل شده بود. همان گونه که ارزش «در نفس خود» در جسم پول بازتاب یافت. به همان ترتیب فعالیت، بهره وری، قدرت جسمی و فکری در این هیولای نحس (Léviathan) تازه بازتاب یافته است که سرمایة اجتماعی را تشکیل می دهد که به طور شبه «یزدان شناسانه» بنظر می رسند که «بنا بر طبیعت» به آن تعلق دارند، زیرا افراد آن را تنها بوسیلة آن در اختیار دارند (۲۷).
با این همه، تکیه روی این تضادها نمی تواند معنی «حقوق بشر» را حفظ نکند؛ زیرا بنظر می رسد که این حقوق از آن زمان هم زمان هم چونان زبانی است که استثمار را پنهان می کند و هم چونان زبانی است که مبارزة طبقاتی استثمار شوندگان در آن در بیان می آید. پس بیش از یک حقیقت یا یک پندار مسئله عبارت از یک داو است. در واقع، کاپیتال در فصل «روزانه کار» که در آن نخستین بخش های «جنگ داخلی بین طبقه سرمایه دار و طبقه کارگر» (۲۸) نقل شده اند، بی فایده بودن «فهرست با شکوه حقوق انتقال ناپذیر انسان» را ریشخند می کند و در مقابل با اهمیت قایل شدن برای «قاعده مندی عادی روزانة کار که به وسیلة قانون مرزبندی شده» به کارگران امکان می دهد که «به عنوان طبقه بر قانون دولتی و مانع اجتماعی قوی تر از همه چیره شود که از فروش خودشان به سرمایه جلوگیری کند». امّا، در چشم اندازهای انقلابی اش در فرارفت از سرمایه داری، خود را نه فقط به معنی آزادی و برابری فردی (آن چه در دورة خود رفته رفته جمع گرایی نام گرفت)، بلکه به «نفی نفی»، یعنی «در هر حال [نفی] مالکیت فردی مبتنی بر خودِ دستاوردهای عصر سرمایه داری» (یعنی اجتماعی شدن وسیله های تولید) محدود می کند (۲۹).
● از بُت تا بُـتواره
آیا می توانیم ترازنامه ای از خط سیری بدست دهیم که نوسان مارکس را دنبال کند و ما را از ایدئولوژی به فتیشیسم و امکان های متفاوت تفسیرش هدایت کند؟ البته، هر مقایسه ای باید هم زمان عنصرهای مشترک در دو بیان و فاصله ای را که آن ها را از هم جدا می کند، در نظر گیرد: از یک سو، یک متن مشروط، هرگز انتشار نیافته (در صورتی که رد پای فرمول بندی های آن همه جا دیده می شود)؛ از سوی دیگر، یک شرح درازمدت [که روی آن] کار شد توسط نویسنده در نقطه استراتژیک «نقد اقتصاد سیاسی» اش پا برجا مانده است. در بین هر دو یک اصلاح اساسی کامل طرح «علمی» مارکس، یک دگرگونی زمینة به جز عینی، یک اصلاح چشم اندازهای انقلاب اجتماعی اش، از نزدیکی تا به درازمدت در گذر است.
آن چه آشکارا به طور مشترک در تئوری ایدئولوژی و تئوری فتیشیسم وجود دارد، این واقعیت است که آن ها می کوشند شرایط افراد مجزا از یکدیگر را بر پایة گسترش عمومی تقسیم کار و رقابت در ارتباط با ساخت و مضمون انتزاع ها (یا کلیت ها، مفهوم های کلی) فرمانروا بر عصر بورژوایی قرار دهند و باز این واقعیت است که آن ها برای تحلیل تضاد درونی ای تلاش می کنند که به وسیله سرمایه داری بین کلیت پراتیک افراد (چندگانگی رابطه های اجتماعی آن ها، امکان گسترش فعالیت ها و «توانمندی» های فردی شان که ناشی از تکنیک مدرن است) و کلیت تئوریک مفهوم های کار، ارزش، مالکیت، شخص (که به بازگرداندن همة افراد به شرایط بازنمودهای مبادله پذیر از همان نوع یا «گوهر» گرایش دارد) گسترش می یابد. سرانجام استفاده از یک شکلوارة مهم منطقی برآمده از هگل و فویرباخ مطرح است که پیوسته به وسیلة مارکس روی آن کار شده، امّا هرگز به این عنوان: یعنی به عنوان از خودبیگانگی ترک نشده است.
از خودبیگانگی، به معنی از یاد بردن خاستگاه واقعی ایده ها یا کلیت ها و هم چنین وارونگی رابطة «واقعی» درون فردیت و همبود است. تجزیة همبود واقعی افراد از طرح ریزی یا جا به جایی رابطة اجتماعی در یک «چیز» بیرونی، یک لفظ سوّم نتیجه می شود. تنها در یک حالت، این چیز یک «بُت»، یک بازنمود انتزاعی است که بنظر می رسد به وسیلة خودش در آسمان ایده ها (آزادی، عدالت، بشریت، حقوق) وجود دارد. با این همه، در حالت دیگر، این یک «بتواره»، یک چیز مادی است که بنظر می رسد به زمین، به طبیعت تعلق دارد و در عین حال به وسیلة افراد از قدرت مقاومت ناپذیر (کالا و به ویژه پول) سود می جوید.
البته، این اختلاف نتیجه های چشمگیری در بر دارد که در نزد مارکس و پسینیان اش (مارکسیست ها یا غیر مارکسیست ها) گسترش می یابند. آن ها را به طور شکلواره ای در این بیان خلاصه می کنیم که آن چه توسط ایدئولوژی آلمانی طرح ریزی شده یک تئوری ساخت قدرت است، در صورتی که آن چه توسط کاپیتال به اعتبار تعریف فتیشیسم آن شرح داده شده یک ساز و کار انقیاد است. هر دو مسئله به طور طبیعی نمی توانند به طور کلی مستقل باشند، بلکه آن ها توجه ما را به روندهای اجتماعی متمایز جلب می کنند و به گونه دیگر اندیشه ورزی دربارة رهایی را پیش می کشند.
این بدیل می تواند به وسیلة یک رشته از مشخصه ها توضیح داده شود.
از این رو، برای آن چه که به مرجع کار و تولید مربوط است، از جنبة ایدئولوژی، روی انکار یا فراموشی شرایط مادی تولید و اجبارهایی که تحمیل می کنند، تکیه شده است. در قلمرو ایدئولوژیک، هر تولید انکار یا تصعید شده و به «آفرینش» آزاد تبدیل می شود. از این رو، اندیشه ورزی دربارة تقسیم کار دستی و فکری یا تفاوت فکری این جا جنبة مرکزی دارد. دیده ایم که این امر به مارکس امکان داد ساز و کار مکانیکی را بیان کند که به اعتبار آن سلطه ایدئولوژیک طبقاتی بازتولید و توجیه می شود. برعکس، از جنبة تئوری فتیشیسم، روی روشی تکیه شده است که هر تولید تابع بازتولید ارزش مبادله است. آن چه مرکزی می شود شکل گردش تجاری و ارتباط موعد به موعد است که آن جا بین مفهوم های اقتصادی و مفهوم های حقوقی، شکل برابرانة مبادله و شکل قرارداد، «آزادی» فروش و خرید و «آزادی» شخصی افراد برقرار می گردد.
باز هم می توان نشان داد که پدیدارهای از خودبیگانگی که ما این جا با آن ها سر و کار داریم در معنی وارونه گسترش می یابد: از یک سو، آن ها از باور ناشی می شوند. آن ها با «ایده آلیسم» افراد (با ارزش های برینی (Tracendant) که به آن ها متوسل می شوند: خدا، یا ملت یا قوم یا حتی انقلاب) ارتباط دارند. از سوی دیگر، آن ها از ادراک سرچشمه می گیرند باید آن ها را با واقع گرایی یا «فایده جویی» افراد (با گواه های زندگی روزانه: فایده مندی، قیمت های چیزها، قاعده های رفتار «بهنجار») در نظر گرفت. این امر، اکنون بدون نتیجه های سیاسی نخواهد بود: زیرا می دانیم که سیاست (از جمله سیاست انقلابی) هم زمان یک مسئله ایده آلی و یک مسئله عادت ها است.
● دولت یا بازار
البته، این اختلاف ما را در نهایت به تقابل مهمی که همه سابقه ها را باز در بیان می آورد، سوق می دهد. تئوری ایدئولوژی به طور اساسی تئوری دولت (شیوة فرمانروایی ذاتی دولت) است. در صورتی که تئوری فتیشیسم به طور اساسی تئوری بازار (شیوة انقیاد، یا ساخت «دنیای» سوژه ها و ابژه های ذاتی سازمان جامعه به عنوان بازار و فرمانروایی اش توسط قدرت های تجاری است). این اختلاف بی شک بنا بر زمان ها، حتی مکان های مختلف (پاریس، لندن: پایتخت نهاد سیاسی و پایتخت داد و ستدها) که در آن ها مارکس هر دو را طرح ریزی کرده و بنا بر ایدة مختلف که در این صورت از شرایط و هدف های مبارزة بوجود آمده، در بیان می آید. از ایدة وارونگی فرمانروایی بورژوایی که با توسعة جامعه مدنی متضاد شده به ایده حل تضاد جدایی ناپذیر از شیوة اجتماعی شدن که توسط سرمایه گذاری ایجاد شده انتقال یافته است.
این اختلاف هم چنین بنا بر منبع های اصلی اندیشه ورزی اش که موضوع های نقدش نیز هست، توجیه می شود. امّا هر دو چیز به روشنی به هم مربوط اند. تئوری فتیشیسم هم زمان با نقد اقتصاد سیاسی طرح ریزه شده است: زیرا مارکس نزد اسمیت و به ویژه ریکاردو «کالبد شناسی» ارزش را یافته است که به طور کامل استوار بر کمیت سنجی کار و مفهوم «لیبرالی» تنظیم خودکار بازار بنا بر کارکرد مبادله های فردی است. در عوض، اگر او ایدئولوژی را در ارتباط با مسئله دولت تئوری پردازی کرده، به خاطر این است که هگل، چنان که دیده ایم، تعریف شگفتی آوری از دولت حقوقی به عنوان هژمونی که روی جامعه اعمال می کند، بدست داده است.
پس این واقعیت بسیار برجسته می تواند روشن شود که تئوری پردازان معاصر که همه مدیون چیز اساسی به مفهوم مارکسی ایدئولوژی و به ویژه دریافت اش از شرایط تولید ایدئولوژی یا ایده ها هستند، ناگزیر مسئله ها را از خاستگاه هگلی باز می یابند: مانند «روشنفکران ارگانیک» (گرامشی)، «دستگاه های ایدئولوژیک دولت» (آلتوسر)، «اشرافیت دولت» و «خشونت نمادین» (پیر بوردیو)، البته، پیش از این انگلس، هنگامی که مفهوم ایدئولوژی را در ۱۸۸۸ (در لودویک فویرباخ و پایان فلسفه کلاسیک آلمان) دوباره کشف کرد، قصد داشت آن چه که از دولت «نخستین قدرت ایدئولوژیک» را می سازد، روشن کند و قانون توالی تاریخی «دریافت های جهان» یا شکل های ایدئولوژی فرمانروا را آشکار سازد که به دولت های طبقاتی مشروعیت (مذهبی یا حقوقی) شان را می بخشد. در عوض، در نسل های آینده تحلیل فتیشیسم است که باید پدیدار شناسی های «زندگی روزانه» را که زیر فرمانروایی منطق کالا یا نماد ارزش (دبستان فرانکفورت، هانری لوفور، گی دبور، آگنس هللر، قرار دارد و تحلیل های تخیلی اجتماعی ساختاری شده توسط «زبان» پول و قانون (موریس گودلیه، ژان ژوزف گو و یا کاستوریادیس که نهاد را جانشین ساختار می کند، یا حتی ژان بودریا که به عبارتی مارکس را با بررسی «فتیشیسم ارزش مصرف» به جای «فتیشیسم ارزش مبادله» وارونه می کند)، جستجو کرد.

پیوست ها
۱- می دانیم که مارکس ابداع کنندة ایدئولوژی نیست. این واژه توسط ایدئولوگ ها آفریده شده است. (ودستوت دو تراسی اثر خود «عنصرهای ایدئولوژی» را بین ۱۸۱۴ و ۱۸۱۵ منتشر کرد). مارکس حتی ابداع کننده وارونگی کاربرد آن از مثبت به منفی نیست که گه گاه به ناپلئون نسبت داده شده است. برای بررسی مفصل مسئله به نوشتة پاتریک کانتین: «خاستگاه ایدئولوژی»، اِکونومیکا، پاریس، ۱۹۸۷ رجوع می کنند. فراسوی منبع های بی میانجی اصطلاح کاملاً دارای تبارشناسی فلسفی است که توسط لاک و بیکن به دو منبع قدیمی مخالف یکدیگر: «شکل ها» ی افلاتونی یعنی Eidé و «شبح های» فلسفة اپیکوری یعنی Eidolö هدایت می شویم.
۲- « به یقین سلاح نقد نمی تواند جانشین نقد سلاح ها شود: نیروی مادی باید توسط یک نیروی مادی واژگون شود، اما تئوری نیز به محض این که بر توده ها غلبه کند، به نیروی مادی تبدیل می شود». مقدمه بر نقد فلسفة حق هگل، انتشار یافته در ۱۸۴۳ در سالنامة فرانسه – آلمانی منتشره در پاریس، توسط مارکس و روگه (بنگرید به کارل مارکس، نقد حقوق سیاسی هگل ترجمه و مقدمه از آ. باراکن، انتشارات سوسیال، پاریس ۱۹۷۵، ص ۲۰۵).
۳- ایدئولوژی آلمانی، همان جا، ص ۴۴.
۴- بنگرید به کتاب سارا کورمن، دوربین تاریک. دربارة ایدئولوژی، انتشارات گالیمار، پاریس ۱۹۷۳.
۵- اگر جسارت ورزیم از هابرماس تقلید کنیم، خواهیم گفت که برای مارکس آگاهی در ایدئولوژی آلمانی در گام نخست، آشکارا یک «کنش ارتباطی» است. ما آن را در توصیفی می بینیم که رابطه های بین آگاهی و زبان را مطرح می کند «زبان آگاهی واقعی، پراتیکی است که هم چنین برای دیگر انسان ها، پس در این صورت تنها برای خود من نیز وجود دارد و کاملاً مانند آگاهی، زبان فقط بنا بر نیاز و ضرورت تجارت با دیگر انسان ها پدیدار می شود [...]» (اثر یادشده ص ۲۸). البته، این کنش پیش آزمونی a priori تابع هیچ هنجار منطقی یا اخلاقی نیست و در عوض، از غایت شناسی یا غایتمندی درونی که همانستی مفهوم های «زندگی»، «تولید»، «کار»، «تاریخ» را بیان می کند، جدایی ناپذیر باقی می ماند. (بنگرید به یورگن هابرماس، تئوری رفتار ارتباطی، ترجمة فرانسه توسط ژان مارک فری، دو جلد. Fayard، پاریس، ۱۹۸۷.
۶- ایدئولوژی آلمانی، اثر یاد شده، ص ۷۴۰.
۷- اتین بالیبار، «تقسیم کار دستی و فکری»، فرهنگ نقد مارکسیسم، اثر یاد شده، تأثیر فوریه بر مارکس (و انگلس) بسیار عمیق بود. بنگرید به سیمون دبو، اتوپی. شارل فوریه، کتابخانة کوچک پیو، پاریس، ۱۹۷۸ و اتوپی روبرت اوئن.
۸- ایدئولوژی آلمانی اثر یاد شده، ص ۳۰-۲۹.
۹- از جمله به طور کلی، ملاحظه می کنیم که آن (جامعه شناسی شناخت) توسط کارل مانهایم پی ریزی شده است. بنگرید به کتاب او، ایدئولوژی و اتوپی (۱۹۳۶) (ترجمه فرانسه از پولین روله، کتاب خانة مارسل ریویر، ۱۹۵۶). همچنین بنگرید به یورگن هابرماس، شناخت و توجه، ترجمة فرانسه، گالیمار، پاریس، ۱۹۷۶.
۱۰- واژه Stand در فرانسه بر حسب سیاق عبارت ها بنا بر قاعده، وضعیت، حالت ترجمه می شود. برای توصیف نقش روشنگران در نزد هگل به اصل های فلسفه حق رجوع می کنند. متن توسط ر. دراته معرفی، ترجمه و حاشیه نویسی شده است. کتابخانة ورن، پاریس، ۱۹۷۵، از ص ۲۸۷ تا ۳۲۰. برای تحلیل شرح های بعدی این پروبلماتیک، بنگرید به کاترین کولیوت- تلن، ناکامی دولت از هگل تا ماکس وبر انتشارات مینویی، پاریس، ۱۹۹۱.
۱۱- کتاب سون رتلی: روحی و جسمی، دربارة تئوری ترکیب های اجتماعی، سوکامپت، فرانکفورت، آ. ام، ۱۹۷۰.
۱۲- هیجدهم برومر لویی بناپارت اثری از متن های مارکس است که در آن توصیف تخیلی تاریخی توده ها طرح ریزی شده است. بنگرید به پُل لوران آسون، مارکس و تکرار تاریخی PUF پاریس، ۱۹۷۸ و پیر ماشه ری، «چهره های انسان از پایین» در: ادبیات به چه می اندیشد؟ PUF، پاریس، ۱۹۹۰.
۱۳- قطعه مربوط به «خصلت فتیش کالا و راز آن» شرایط فصل I را تشکیل می دهد. در واقع، تنها فصل کوتاه ۲، «مبادله ها» را می پذیرد که در آن ارتباط میان مقوله های اقتصادی و مقوله های حقوقی شرح داده شده است. هر دو جای اساسی در منطق هگل دربارة میانجی بین انتزاع («کالا») و مشخص («پول و گردش کالا») اشغال می کند.
۱۴- همة این ها با دقت و روشنی در کتاب کوچک آلفونسو لاکونو، فتیشیسم. تاریخ یک مفهوم، PUF ، کلکسیون فلسفه ها شرح داده شده است، پاریس، ۱۹۹۲.
۱۵- دربارة این دیدگاه، فصل XIII. XI کتاب III سرمایه (ویراستة انگلس) را بخوانیم، «فرمول سه گانه» که خط مرزبندی بین اقتصاددانان «کلاسیک» و «عامیانه» را رسم می کند، چنین نتیجه می گیرد: «این دنیای افسون شده و معکوس، دنیای وارونه است که در آن آقای سرمایه و خانم زمین، هم زمان خصلت های اجتماعی و در عین حال چیزهای ساده چرخ خیال شان را به گردش در می آورند. قابلیت زیاد اقتصاد سیاسی کلاسیک این پدیده ها و پندارهای نادرست: مستقل شدن و تصلب عنصرهای مختلف اجتماعی ثروت، انسان انگاری چیزها و شئی وارگی رابطه های تولید، این مذهب زندگی روزانه ... را زدوده است» (کارل مارکس، کاپیتال، نقد اقتصاد سیاسی، کتاب III. روند کلی تولید سرمایه داری، جلد III. انتشارات سوسیال، پاریس، ۱۹۶۰، ص ۲۰۸-۲۰۷). من در پایین به مسئله «قابلیت های اقتصاد کلاسیک» باز می گردم.
۱۶- گاپیتال، کتاب I، همان جا، ص ۸۴-۸۳.
۱۷- واژة لاتینی Sacer دارای معنی دوگانه مذهبی نیکی و جادو است. بهترین توضیح گردش کالاوپول PUG/Maspero، پاریس، ۱۹۷۹، همان نویسنده، پول در نزد مارکس، انتشارات سوسیال، پاریس، ۱۹۶۷.
۱۸- میشل فوکو، واژه ها و چیزها. باستان شناسی علم های انسانی، گالیمار، پاریس، ۱۹۶۶ فصل IX، «انسان و دوبودگی های اش»، ص ۳۲۹.
۱۹- کاپیتال، کتاب I، همانجا، ص ۸۷.
۲۰- ژرژ لابیکا، تاریخ و آگاهی طبقاتی، بررسی دیالک تیک ماتریالیستی (۱۹۲۳)، چاپ جدید، پیش گفتار کوستاس اکسلوس، پی گفتار ژرژ لابیکا، انتشارات مینویی، پاریس، ۱۹۷۴.
۲۱- لوسین گلدمن، لوکاچ و هایدگر، قطعه های پس از مرگ که توسط اسحاق پور، دنوئل/گوتیه پاریس ۱۹۷۳، بحث درست رابطه ها میان فلسفه هایدگر و مارکسیسم در اثر ژان ماری ونسان ترسیم شده است، نقد کار، عمل و رفتار PUF، پاریس، ۱۹۸۷.
۲۲- یوگنی پازوکانی، تئوری عمومی حقوق و مارکسیسم، معرفی به وسیلة ژان ماری ونسان، مقدمه از کار کُرش. EDI، پاریس، ۱۹۷۰.
۲۳- در فروید، مارکس، اقتصاد و نمودگار، Le Seuil، پاریس، ۱۹۷۳.
۲۴- در کتاب کوچک او، نقدهای حقوق بشر، PUF، پاریس، ۱۹۸۹.
۲۵- کارل مارکس، دست نوشته ۱۸۵۸-۱۸۵۷ «گروندریسه»، انتشارات سوسیال، پاریس ۱۹۸۰.
۲۶- کاپیتال، کتاب I، فصل، IV، ص ۱۹۸.
۲۷- همان جا، فصل XIII «ماشین آلات و صنایع بزرگ» بند ۴، «کارخانه»
۲۸- همان جا، فصل VIII، بند ۷ اثر یاد شده، ص ۳۳۸-۳۳۳.
۲۹- همان جا، فصل XXIV، بند ۷، «گرایش تاریخی انباشت سرمایه داری».● زمان و پیشرفت:
▪ باز هم فلسفة تاریخ
گفتمان های پیشین، این احساس را بر می انگیزند که فلسفه در نزد مارکس در حقیقت یک معنی مقدم دارد. پس از اعلام خروج بی درنگ فلسفه در واقع چه بدست می آوریم؟ نقد ایدئولوژی و تحلیل فتیشیسم. پس، یکی پیش فرض بازگشت به خود چیزها، گذر از آگاهی انتزاعی است که بر پایة فراموشی ریشه های اش در تقسیم کار بنا شده است. در صورتی که دیگری خلاف نقد اقتصاد سیاسی، پدیدار عینیت شکل های تجاری را برای چیره شدن بر ساخت اجتماعی شان و بیرون کشیدن «گوهر» ارزش: «کار زنده» مسکوت می گذارد.
آیا از دیدگاه مارکس باید گفت که فلسفه در نقد خِرَد (یا بی خِرَدی) جامعه شناسان، اقتصادی و سیاسی رنگ می بازد؟ طرح او آشکارا چنین نیست. نقد ایدئولوژی یا نقد فتیشیسم اکنون جزء شناخت است. آن ها مرحله ای در بازشناخت تاریخمندی رابطه های اجتماعی اند (و این در صورتی است که آن ها معادله برنامه ای طرح شده در تز ششم دربارة فویرباخ را در زمینة تاریخمندی «گوهر انسان» حفظ کنند). آن ها این را مطرح می کنند که تقسیم کار، گسترش نیروهای مولد، مبارة طبقه ها چونان تضاد خاص شان نمودار می شوند. آگاهی تئوریک مستقل شده در ایدئولوژی و بازنمود خود به خود سوژه ها و اُبژه ها که از گردش کالاها نتیجه شده اند، همان شکل عمومی را دارند: ساختن پنداری «طبیعت»، نفی زمان تاریخی، نفی وابستگی خاص شان به شرایط گذرا یا دست کم بیرون کشیدن خود از آن ها و مثلاً جا دادن آن در گذشته است.
همان طور که «فقر فلسفه» (۱۸۴۷) در این باره می گوید: « اقتصاددانان روش ویژه ای برای عمل کردن دارند. برای آن ها تنها دو نوع نهاد وجود دارد. نهادهای هنر و نهادهای طبیعت. نهادهای فئودالیته نهادهای ساختگی اند، نهادهای بورژوازی نهادهای طبیعی اند. آن ها در این زمینه به یزدان شناسان شباهت دارند که دو نوع مذهب قایل اند. هر مذهب که متعلق به آن نباشد، ابداع انسان ها است، در صورتی که مذهب خاص شان فیضان خدا است. با اظهار این مطلب که رابطه های کنونی - رابطه های تولید بورژوایی - طبیعی هستند، اقتصاددانان چنین القاء می کنند که این ها رابطه هایی هستند که بر پایة آن ها ثروت ایجاد می شود و نیروهای مولد بنا بر طبیعت تحول می یابند. پس این رابطه ها در نفس خود قانون های طبیعی مستقل از وجود زمان اند. این ها قانون های جاویدی هستند که همواره باید جامعه را اداره کنند. تاریخ بدون شکل وجود داشته است - امّا از این قرار دیگر وجود ندارد» (۱)
پس جنبة نقد در اثرهای مارکس، یا در دیدگاه متافیزیک به تقابل طبیعت و تاریخ باز می گردد (گرامشی از تاریخ باوری مطلق صحبت می کند) فلسفة مارکس اعم از این که به پایان رسیده باشد یا نه در نفس خود به وظیفة اندیشیدن به مادیت زمان فرا می خواند. البته، دیده ایم که این مسئله از باز نمودن دایمی آغاز واقعیت یابی: سرمایه داری، جامعة مدنی - بورژوایی» که در نفس خود حامل ضرورت کمونیسم اند، جدایی ناپذیر است. آن ها همان طور که لیبنیتس گفته است: «بخش مهم آینده اند»؛ و این آینده فرداست. این زمان بنا بر هر پدیدار نام دیگر پیشرفت است؛ دست کم شرط امکان صوری آن است. این مسئله است که برای به انجام رساندن باید به بررسی آن پرداخت.
● نفی نفی
باید عبارت های مشهور پیش گفتار «مقدمه بر نقد اقتصاد سیاسی» (۲) (۱۸۵۹) را به یاد آورد:
« [...] انسان ها در تولید اجتماعی برای هستی شان به رابطه های معین، لازم، مستقل از اراده شان، رابطه های تولیدی که به درجه ای از تحول معین نیروهای مولد مادی شان مطابقت دارد، گام می نهند [... نیروهای مولد مادی جامعه در مرحله معینی از تحول شان با رابطه های مالکیت که تا آن زمان در درون آن ها در تکاپو بوده اند، وارد تضاد می شوند [...]. با شکل های تحول نیروهای مولدی که آن ها داشتند، این رابطه ها به مانع های آن ها تبدیل می شوند. در این صورت است که عصری از تحول اجتماعی آغاز می شود. دگرگونی در پایه اقتصادی کم یا بیش شتابان تمام روبنای عظیم را در هم می نوردد [...] یک شکل بندی اجتماعی هرگز پیش از آن که همة نیروهای مولد تحول یافته باشند، از بین نمی رود. مگر این که تا درجة زیادی مانع پیشرفت شود. هرگز رابطه های جدید و عالی تولید پیش از آن که شرایط موجود مادی این رابطه ها درون خود جامعة کهنه شکوفا شوند، جانشین آن ها نمی شوند. از این رو، بشریت تنها مسئله هایی را مطرح می کند که قادر به حل آن ها باشد، زیرا از خیلی نزدیک به آن ها نگاه کردن همواره این احساس را بر می انگیزد که مسئله در نفس خود تنها جایی پدیدار می گردد که شرایط مادی برای حل کردن آن اکنون وجود دارند یا دست کم رو به ظهورند. کوتاه این که، شیوه های تولید آسیایی، باستانی، فئودالی و بورژوایی مدرن می توانند کیفیت های دوره های پیشرفت شکل بندی اجتماعی - اقتصادی باشند [...].»
سرانجام برخی فرمول های برجسته کاپیتال (۱۸۶۷) را مرور می کنیم (۳). آن چه به صورت نطفه در سیستم کارخانه وجود دارد، آموزش و پرورش آینده است که برای همه کودکان فراسوی سن معین، کار تولیدی را با آموزش و ژیمناستیک پیوند می زند؛ و این نه فقط به عنوان روش برای افزایش تولید اجتماعی، بلکه به عنوان یگانه روش برای آفریدن انسان هایی است که همة بُعدهای آن تحول یافته باشند [...] صنعت مدرن هرگز شکل کنونی روند تولید را به عنوان یک چیز قطعی و نهایی نمی نگرد و مطرح نمی کند. از این رو، پایة فنی آن انقلابی است، حال آن که پایة همة شیوه های تولید گذشته به طور اساسی محافظه کاری بوده است. از سوی دیگر، این پایه در شکل سرمایه داری اش، تقسیم پیشین کار و ویژگی های استخوانی شده اش بازتولید می شود. دیده ایم که این تضاد مطلق [...] بر اثر قربانی کردن و پیاپی مفرط طبقه کارگر، حیف و میل بی اندازة نیروی کار و ویرانی های بی نظمی اجتماعی دهان باز می کند. این جنبة منفی است. البته، اگر دگرگونی کار از این پس [...] با تأثیر کور و ویرانگر قانون طبیعت که همه جا با مانع ها برخور می کند، در عوض صنعت بزرگ در نفس خود [...] از جانشینی این چیز عجیب [...] بنا بر آمادگی مطلق انسان برای نیازهای دگرگون کنندة کار، مسئله زندگی یا مرگ، هم چنین از جانشینی فرد جزیی، تکیه گاه سادة کارکرد اجتماعی جزیی به وسیله یک فرد کاملاً تحول یافته ساخته می شود، به خاطر این که کارکردهای مختلف اجتماعی به همان اندازه شکل های فعالیتی هستند که برخی از آن ها را جانشین برخی دیگر می کنند [...] کم ترین شکی تولید نمی کند که به موهبت ناگزیری کسب قدرت سیاسی به وسیلة طبقه کارگر، آموزش فنی، تئوریک و پراتیک، برای او نیز جای اش را در مکتب های کارگری پیدا می کند. به همان اندازه کم ترین شکی وجود ندارد که شکل سرمایه دارانه تولید و رابطه های اقتصادی که در آن جا رابطه های کارگران اند، با این محرک های زیرورو کننده و هدف مورد نظر: از بین بردن تقسیم کار پیشین در تضاد ذاتی هستند. بنابراین، گسترش تضادهای یک شکل تولید تاریخی یگانه راه تاریخی است که به حل و پیکربندی دوبارة آن می انجامد [...].»
برای به فرجام رساندن بحث، باز عبارت های مربوط به نتیجه گیری خود کتاب I کاپیتال را که در بالا یادآوری شد، مرور می کنیم (۴). « [...] به محض این که این روند دگرگونی با روش به قدر کافی عمیق و کلی، مجموع جامعة پیشین را تجزیه کند، هنگامی که زحمتکشان به پرولتر و شرایط کارشان به سرمایه تبدیل می شوند، هنگامی که شیوة تولید سرمایه داری روی پایه های خاص اش برقرار می گردد، اجتماعی شدن آتی کار و تبدیل زمین و دیگر وسیله های تولید به وسیله های تولید استثمار شوندگان با روش اجتماعی، یعنی جمعی، شکل جدیدی پیدا می کند [...] آن چه که از این پس باید سلب مالکیت شود، دیگر زحمتکش مستقلی نیست که در اقتصادهای خاص بنفع خود کار می کند، بلکه سرمایه داری است که شمار زیادی از زحمتکشان را استثمار می کند. این سلب مالکیت بنا بر کارکرد قانون های پدیدار تولید سرمایه داری در نفس خود بنا بر تمرکز سرمایه ها انجام می گیرد [...] در مقیاسی که شمار قدرتمندان سرمایه که همة امتیازهای روند دگرگونی مداوم را در تصاحب و انحصار خود دارند به طور منظم کاهش می یابد، و زن فقر، ستم، انقیاد، تباه شدن، استثمار، هم چنین خشم روزافزون طبقه کارگر که بنا بر ساز و کار روند تولید سرمایه داری شکل گرفته، متحد شده و سازمان یافته است، فزونی می یابد. انحصار سرمایه به مانعی برای شیوه تولیدی تبدیل می شود که هم زمان انحصار و دورة فرمانروایی اش را به کمال رسانیده است. تمرکز وسیله های تولید و اجتماعی شدن کار به مرحله ای رسیده است که با پوشش سرمایه داری شان ناسازگار می شوند. از این رو، باید آن را کنار زد. زنگ ساعت مالکیت خصوصی سرمایه داری به صدا درآمده است. سلب مالکیت کنندگان را سلب مالکیت می کنند [...]. تولید سرمایه داری به نوبة خود، بنا بر اجتناب ناپذیری روند طبیعی نفی خاص اش را به وجود می آورد. این همانا نفی نفی است [...].»
● ابهام دیالک تیک
بنابراین چگونه باید تردید کرد که مارکس در قرن ۱۹، بین سن سیمون و ژول فری نمایندة نمونه وار ایده (یا ایدئولوژی) پیشرفت بوده است. روبرت نیسبر در کتاب «تاریخ ایدة پیشرفت» نوشت(۵): «عقیده های این چنین خیال پرداز چون عقیدة مارکسیست های غربی کم است که تلاش دارد، امروز مارکس را از سنت تکامل باور و ترقی خواه قرن ۱۹ بیرون کشد». به سادگی برای او این پیشرفت، مدرنیته نیست، لیبرالیسم هم نیست و هنوز کم تر سرمایه داری است؛ و یا بیش از این «به طور دیالک تیک» این سرمایه داری است که سوسیالیسم را اجتناب ناپذیر می سازد و برعکس سوسیالیسم از این جهت است که تضادهای سرمایه داری را حل می کند.
بدون شک، چنین است یکی از علت های بی اعتباری فلسفی که امروز با «مفهوم ماتریالیستی تاریخ» که نام مارکس با آن در پیوند است، برخورد می کند. زیرا با عنایت به اصطلاح ژرژ کانگویی لم ما امروز در زوال اندیشه پیشرفت بسر می بریم (۶). مفهوم دیالک تیک در روایت هگلی آن (دیالک تیک «روح») یا در روایت مارکسی آن (دیالک تیک «شیوه های تولید» و «شکل بندی های اجتماعی») یا در روایت پساهگلی (دیالک تیک «طبیعت») در اساس در این باره حالت دو سویه دارد. این مفهوم برای برخی ها چونان بدیلی برای پوزیتیویسم پیشرفت بنظر می رسد. در شکلوارة یک حرکت مداوم، به طور یکنواخت برینی، «پیشرفت، تحول منظم» بنا بر اصطلاح اوگوست کنت است که در نفس خود به وامدار بودن اش به فلسفة روشنگران و به ویژه کندرسه اعتراف دارد – در واقع، این مفهوم با باز نمودن بحران ها، تعارض های «آشتی ناپذیر» و «نقش خشونت در تاریخ» مقابله می کند. با این همه، از سوی دیگر، این مفهوم می تواند به عنوان کار انجام یافته ایدئولوژی پیشرفت (قدرت مقاومت ناپذیر آن) نشان داده شود. زیرا هدف آن گردآوردن تمامی این «نفی» در یک سیستم عالی برای مجهز کردن آن به یک مفهوم و قرار دادن آن «در نهایت» در خدمت آن چه که نقیض گویی بنظر می رسد.
هدف این فصل عبارت از روشن کردن این مسئله است که موضوع ها با این همه کمی ساده تر از وارونگی سادة داوری ها دربارة ارزش اند که می تواند فرضیدن آن را برانگیزد. این موضوع ها در نزد مارکس در نفس خود به او تعلق دارند (که این جا بیش از هر چیز نه عقیده ها بلکه برهان آوری ها و بررسی ها را متداول می کند). این موضوع ها هم چنین به دلیل تنوع مسئله های پوشیده از مفهوم بسیار تند «پارادیگم» پیشرفت به او تعلق دارند.
● ایدئولوژی های مارکسیستی پیشرفت
البته، نخست باید هر اندازه جایی که مارکسیسم به عنوان تئوری و به عنوان جنبش یا «باور» طبقاتی در تاریخ اجتماعی ایدة پیشرفت دارد، در نظر گیریم. اگر، تا دیرباز در عصر ما فقط آموزه های کم یا بیش تأثیرگذار وجود نداشته (چه کسی می گوید که آن ها دیگر وجود ندارند)، بلکه چیزی به عنوان «افسانة» جمعی پیشرفت وجود داشته است. ما آن را در یک سهم اساسی مدیون مارکسیسم هستیم. در واقع، تا درجة بالایی این مارکسیسم است که این ایده را ابدی کرده است که « این ها از پایین» ضمن پیش راندن خودشان و پیش راندن آن به «بالا» نقش فعالی درتاریخ بازی کرده اند. البته این در مقیاسی است که ایدة پیشرفت را بیش از یک امید در آن وارد می کند: یعنی یک یقین پیش از وقت. این بازنمود برای آن کاملاً ضروری است و در صورتی که آن را انتزاع کنیم چیزی از تاریخ قرن بیستم را درک نخواهیم کرد. دست کم، از زمان آزمون جنگ کبیر، چنان که والری در این باره نوشت: تمدن ها «می دانند که میرا» هستند و خودانگیختگی پیشرفت به درستی به چیز دور از حقیقت تبدیل شده است. بنابراین، تنها ایده ای که به طور انقلابی یا به طور اصلاحگرایانه توسط توده هایی که مشتاق رهایی خاص شان هستند، انجام یافته، می تواند به این باز نمود اعتبار بدهد. این چیزی است که مارکسیسم به آن خدمت کرده و نباید تعجب کرد که در همان زمان تقویت برتری باز نمود پیشرفت در درون خاص آن قطع نشده بود.
بجا است این جا از مارکسیسم و نه فقط از سوسیالیسم حرف بزنیم. البته، تز پیشرفت اجتماعی (ناگزیر بودن، اثباتی بودن آن) ترکیبی از تمامی سنت سوسیالیستی در جریان «اتوپی» و جریان «علمی» آن است. نه سن سیمون، پرودون، هنری ژرژ (که کتاب «پیشرفت و فقر» او در ۱۸۷۹ انتشار یافت)، بلکه این مارکسیسم است که در واقعیت (de Facto) روایت دیالک تیکی آن را (که به عبارتی مضمون ایده را شدت داده) پیشنهاد کرده و گردش آن را بین جنبش های بزرگ اجتماعی و سیاسی «دنیاهای» مختلف اروپایی و فرااروپایی استوار کرده است. گرامشی و والتر بنیامین، هر یک به روش خود، طی چند سال فاصله آن را بی رحمانه از درون و به طور مشخص بدین خاطر نقد کرده اند. در دفترهای زندان، گرامشی «اکونومیسم» انترناسیونال ۲ و ۳ را به عنوان سرنوشت باوری (فاتالیسم) توصیف کرده است، که کارگران و سازمان های شان بر پایه آن بینش دنیای «فرودست» را ابداع می کنند که رهایی را بنا بر نتیجه ناگزیر تحول فن ها بنا می نهد. و بنیامین در واپسین متن خود تزهای ۱۹۴۰ دربارة فلسفه تاریخ (۷) از «تاریخمندی» مارکسیستی صحبت می کند که کوشش (بیهوده بنا بر تعریف) در جستجوی بینش پیوسته و متراکم، مشخصه فرمانروایان یا «پیروزمندان» به نفع ستمدیدگان خواهد بود که استوار بر «غوطه ور بودن در مفهوم جاری» است. این توصیف (که بدون یاری خواهی از فرمول بندی های نیچه نیست) به طور مسلم به دقت نزدیک است.
این جا آن چه را که سه دریافت مهم «پیشرفت باوری» مارکسیستی بوده اند، یادآور می شویم:
۱) نخست، ایدئولوژی سوسیال دموکراسی آلمان و کلی تر انترناسیونال دوم است. اختلاف های درونی آن همرایی دربارة نکته اساسی: یقین از مفهوم تاریخ را بهتر نمایان می سازند. (این اختلاف ها در ارتباط با شناخت شناسی است. زیرا بین این دریافت ها تقسیم شده است: دریافت ناتورالیستی که در آن درس مارکس با درس داروین در می آمیزد و دریافت اخلاقی که در آن درس مارکس بیشتر با عینک کانت بازخوانی شده، سیاست ها با تقابل تجدید نظر باوری - برنشتین، ژورس - و خشک اندیشی کائوتسکی، پلخانف و لابریولا).
۲) بعد، ایدئولوژی کمونیسم شوروی و «سوسیالیسم واقعی». این ایدئولوژی که توسط آلتوسر (۸) به عنوان یک «مقابله به مثل پس از مرگ انترناسیونال دوم» نشان داده شده، بحث های خاص خویش را پیش رو می نهد. اراده گرایی اقتصادی استالینی، مارکسیسم پسا استالینی که رفته رفته به سوی مدیریت وضعیت موجود تغییر جهت می دهد، بین دو حلقه منافع گاه ستیزندة «اردوگاه سوسیالیستی» و «جنبش کمونیستی بین المللی» تقسیم بندی شده بود. چیز بسیار جالب این جا تحلیل کردن تنش بسیار زیادی است که آن را توصیف می کند (و بدون شک بخش ضعیف امپراتوری اش را بیان می کند)، طرحی از مقاومت در برابر مدرنیزه کردن سرمایه داری (حتّی بازگشت به شیوه های زندگی همبودانه که آن را ویران می کند) و طرح فوق مدرنیته یا فرارفت از این مدرنیته بنا بر «جهش به پیش» در آیندة بشریت (نه فقط «شوراها و الکتریفیکاسیون»، طبق شعار لنین در ۱۹۲۰، بلکه اتوپی انسان نو و کاوش کیهان) را وارد می کند.
۳) سرانجام، ایدئولوژی توسعة سوسیالیستی هم زمان درون جهان سوم طرح ریزی و پس از استعمارزدایی از خارج برای آن برنامه ریزی شده است: نکته مهم این جاست که یک روایت مارکسیستی و یک روایت غیرمارکسیستی از ایدة توسعه وجود دارد. امّا مرزهای آن ها ثابت نیستند. مسئله بیشتر عبارت از یک رقابت دایمی فکری و سیاسی است. این رقابت در قرن بیستم به طرح توسعه برای «پیرامون» اقتصاد - جهان سرمایه داری (از چین تا کوبا با عبور از الجزایر یا موزامبیک) باز بنا بر روایت های رفورمیستی و انقلابی امیدها و فاجعه های اش تبدیل شد. مارکسیسم بهتر ژرفای رابطه ای را آشکار کرده است که در حقیقت آن را به کمون اقتصاد ترقی خواهانه که بنا بر اندیشة روشنگران از تورگو و آدام اسمیت تا سن سیمون طرح ریزی شده، پیوند می دهد. البته، تا اندازه ای مسلم است که بدون مصاف در جزء واقعی، تا حدودی تخیلی که بنا بر راه حل مارکسیستی نمایش داده شده، تئوری های برنامه ریزی و دولت که در جهان سوم بکار برده شده نمی تواند به عنوان تئوری های بدیل توسعة اجتماعی معرفی شود. از آن زمان این را خوب می دانیم که بدون استثناء لیبرالیسم پول مداری و جبهة مقابل آن «مداخله انسانی» حکومت می کنند.
یادآوری این تاریخ مهم و حتی بسیار کنایه آمیز است. زیرا ما را به نسبی بودن نقد پیشرفت در نفس خود یا دست کم به نپذیرفتن آن بدون بدگمانی به همة دلیل ها هدایت می کند. این واقعیت که در تاریخ واپسین دریافت مهم پیشرفت باوری مارکسیسم دارای یک ایدئولوژی هم زمان دولت گرایانه، عقل باورانه و توده گرایانه برای خروج از کم توسعه یافتگی بوده است، می بایست ما را از اعلام کردن سطحی «پایان توهم های پیشرفت»، از اروپا و کلی تر «مرکز» (یا «شمال») منصرف کند. در صورتی که این به ما مربوط است که بیش از یکبار معین کنیم که کجا، کی و توسط کی باید عقلانیت، بهره وری و کامیابی و رفاه پی کاوی شود. کارهایی که در تاریخ جنبش کارگری بر پایة تصور حرکت رو به پیش بشریت انجام گرفته و امید به دیدن روزی که با موفقیت فردی و رهایی جمعی توأم باشد، هنوز به تحلیل مفصل نیاز دارد (۹).
● یکپارچگی تاریخ
نقد پیشرفت که توسط فیلسوفان «پسامدرن»(۱۰) رو به ابتذال بود، دیگر نیرنگ ها را نیز در بر می گیرد. این نقد بیشتر وقت ها در نفس خود در زبان تاریخمندانه به بیان در می آید. مانند نقد بازنمود فرمانروا، جانشینی یک «پارادیگم» توسط پارادیگم دیگر. بنابراین، این مفهوم های یکسان نگر بیشتر مبهم اند. آیا به سخن خاص یک مفهوم، یک پارادیگم پیشرفت وجود دارد که از فلسف روشنگران تا سوسیالیسم و مارکسیسم فرمانروا بوده باشد. هیچ چیز به هیچ وجه مسلم نیست. هیچ گفتمانی دربارة این موضوع نمی تواند اقتصاد را از تحلیل اجزاء ایدة پیشرفت که پیوستگی آن خود کار نیست، بسازد.
بازنمودهای پیشرفت که در پایان قرن هیجدهم بوجود آمدند، بنا بر مدل منحنی فضایی - زمانی به صورت تئوری ها (یا بیشتر ایده) های یکپارچگی که به بدیل های متفاوت مجال می دهد، نمودار می شوند. یکپارچگی تاریخ می تواند در ضمن جدایی «مرحله» های اش در «منطق» توالی شان درک شود، یا می تواند در خصلت قطعی یک جنبة ممتاز (بحران، انقلاب، واژگونی) درک گردد که در کلیت رابطه های اجتماعی، سرنوشت بشریت اثر می گذارد. هم چنین می تواند به عنوان روندی پایان ناپذیر اندیشیده شود که فقط راستای اش مشخص شده است (برنشتین پدر «تجدید نظر طلبی» (رویزینیسم) در جملة مشهوری گفت: «هدف نهایی (Endziel) هیچ چیز نیست، جنبش همه چیز است») (۱۱). یا بر عکس، می تواند چونان روندی تعریف شود که به یک عبارت می انجامد: «حالت ثابت» همگونی یا تعادل (آن گونه که در نزد کورنو یا استوارت میل بود) یا حتی «ابر امپریالیسم» کائوتسکی - خیلی بیشتر از آن چه نزد هگل است؛ هر چند همة این محافظه کاران، لیبرال ها یا سوسیالیست ها در خیال راه حل نهایی تنش ها و نابرابری ها سهیم اند.
البته، به ویژه، این روش های متفاوت بازنمایی تاریخ به عنوان یک غایت شناسی ایجاب می کنند که دو تز مستقل از یکدیگر ترکیب شوند. یکی برگشت ناپذیری و خطی بودن زمان را مطرح می کند. رد (و بازنمود به عنوان اسطوره و متافیزیک) هر ایدة زمان کیهانی و تاریخ سیاسی دوره ای یا نامعلوم از آن جا است. بی درنگ یادآور می شویم که برگشت ناپذیری به ضرورت برینی نیست: در نتیجة استفاده یا عدم استفاده از مدل های فیزیکی «زوال انرژی»، بخش مناسبی از تئوری پردازان تاریخ در قرن ۱۹ امکان یافتند بدین ترتیب ایدة زوال را در برابر ایدة پیشرفت قرار دهند و در عین حال درون همان پیش فرض باقی بمانند (به بررسی «نابرابری نژادهای بشر» در نزد دوگوبینو بیندیشیم که از ۱۸۵۳ انتشار یافت. دیرتر در برابر اعتبار دادن به شکلوارة «مبارزة طبقه ها» از شکلواره «مبارزة نژادها» سود جستند. پس باید ایدة دیگری را که عبارت از ایدة تکمیل فنی و اخلاقی (یا استوار بر ترکیب هر دو آن ها) است، ایدة برگشت ناپذیری را بیفزاییم. تکمیل تنها به معنی گذار از کم تر به بیشتر یا از بدتر به بهتر نیست، بلکه ایدة «ترازمانه» مثبت عیب ها و امتیازها را در بر می گیرد؛ آن چه که امروز آن را بهینه می نامند (این جا به روشنی بیندیشیم که شکلوارة لیبنیتسی «بهترین دنیاهای ممکن» را در سُنّت ترقی خواهانة لیبرالیسم باز می یابد. از زمان بنتام با تعریف وی از فایده مندی به عنوان حداکثر ممکن رضایت برای شمار زیادتری از افراد، تا رالس امروز با «اصل اختلاف» اش این را مطرح می کنند که فقط نابرابری هایی که وضعیت فقیرترین افراد را بهبود می بخشند، جنبة منصفانه دارند). (۱۲)
سرانجام باز نمود تاریخ به عنوان پیشرفت می تواند ایدة دگرگونی را بر پایة ایدة توانایی همواره فزاینده دگرگون کردن تقویت کند. و به ویژه این جا است که تکیه بر آموزش می تواند از درون با ایدة پیشرفت گره بخورد. در این صورت ما به چهارمین جزء تئوری های کلاسیک پیشرفت وارد می شویم که در آن یک مفهوم از حیث سیاسی مهم تر اما از حیث فلسفی مسئله آفرین تر است: یعنی ایده ای که دگرگونی در آن دگرگونی خود به خود، بنا براین، یک خوددگرگونی، یا بهتر بگوییم: یک خود آفرینی است که در آن استقلال سوژه ها تحقق می یابد (۱۳). حتی فرمانروایی نیروهای طبیعی و تسخیر منبع های سیاره در آخرین تحلیل باید در این چشم انداز اندیشیده شود. همان طور که مارکس در دست نوشتة ۱۸۴۴ گفته است: صنعت و علم های طبیعت «کتاب گشودة نیروهای اساسی انسان اند». بنابراین، می بینیم، این جا مسئله پراکسیس نزدیک به این امر که عبارت از اندیشیدن نه به دگرگونی فردی، بلکه دگرگونی جمعی است، پدیدار می گردد. این بنا بر تعریف ایدة لاییک یا دست کم مخالف با هر بازنمایی جریان تاریخ به عنوان نتیجة ارادة یزدانی است؛ البته، نه به ضرورت آشتی ناپذیر با جا به جایی گوناگون شکلواره های یزدان شناسانة «برنامه» یا «اقتصاد» طبیعت. دشواری عبارت از اندیشیدن به شکل درونی، یعنی بدون دخالت دادن نیرو یا اصل بیرونی در خود روند است.
● تئوری تحول؟
تئوری پردازان قرن ۱۹ در جستجوی «قانون های» دگرگونی یا گذار تاریخی به ترتیبی جامعة مدرن را بین گذشته و زمان آینده کم یا بیش نزدیک قرار دادند. گذشته ای که «انقلاب» های صنعتی، سیاسی، حتی مذهبی) در پیش تاریخ مدرنیته را نفی کرده است و آینده ای که ناپایداری، تنش های کنونی را به پیش بینی کردن وامی گذارد. اکثریت عظیمی از این تئوری پردازان مسئله را بنا بر پذیرش شکلواره های تحول باوری حل کرده اند. تحول باوری به خاطر بیان دوبارة آن در اصطلاح شناسی کان گویی لم، «ایدئولوژی علمی قرن ۱۹ در حد اعلای آن است، یعین مکان مبادله بین برنامه های پژوهش های علمی و تخیلی تئوریک و اجتماعی (نیاز ناآگاهانه دسترسی مستقیم به کلیت) (۱۴) است. در این مفهوم، تحول باور نبودن در قرن ۱۹ جز برای طرح دوبارة یک بدیل یزدان شناسانه در علم در عمل ممکن نیست. حتی نیچه (در «ضد مسیح» ۱۸۸۸) نوشته است که «پیشرفت تنها یک ایدة مدرن است، یعنی ایده ای نادرست»، گریختن از آن بسیار بعید است!
البته، منظور از آن این است که تحول باوری عنصری ذهنی است که در آن همسان گری ها و حمله ها به نظم پابرجا رویاروی هم هستند. قراردادن همة انقلاب باوران در یک سطح محکوم کردن خود به ندیدن ایده ها در تاریخ است که بنا بر کلام هگل در «شب [ظلمانی] همة گاوها سیاه اند». بر عکس، نکتة مهم این است که آن ها از یکدیگر متمایزند. این ها موضوع های بدعت آفرینی هستند که پیرامون آن ها رویاروی هم قرار دارند. مبارزة طبقه ها، مبارزة نژادها نیست. همان طور که دیالک تیک های هگل، فوریه یا مارکس قانون اسپنسری «تمایز» فزاینده (تحول از ساده به بغرنج)، یا قانون «تجدید» تحول در پروراندن افراد نیست که توسط هیکل به همة رشته های انسان شناختی الهام گرفته از تحول باوری زیست شناسانه تحمیل شده است.
بنابراین، ما می توانیم دوباره توجه مان را به طرف مارکس برگردانیم. موضوع ویژه ای که او در آن شکلواره های تحول را بکار برده، تاریخ «شکل بندی های اجتماعی» است که چونان چیز تعیین شده توسط «شیوة تولید» شان نگریسته شده است. بیشتر دیده ایم که نزد او یک خط تحول پیشرو شیوه های تولید وجود دارد. این خط همة جامعه ها را در رابطه با سنجة درونی: اجتماعی شدن، یعنی توانایی کنترل کردن جمعی شرایط خاص هستی شان برای افراد طبقه بندی می کند. این خط یگانه است، یعنی نه فقط این خط امکان می دهد پیش روی ها و عقب ماندگی ها (چه میان جامعه ها، چه در جریان تاریخ سیاسی شان) معین شود، بلکه رابطة لازم میان «آغاز» و «فرجام» تاریخ برقرار می کند (در صورتی که این فرجام، یعنی کمونیسم، چونان آغاز تاریخی دیگر درک می شود).
این دریافت ها سراسر جهان را نوردیده اند و مارکس برای بیان آن ها فرمول بندی های مؤثر و کوبنده ای یافته است که از یک جهت، سنت مارکسیستی هرگز کاری جز توضیح دادن آن ها انجام نداده است. من برخی از آن ها را پیش تر یادآوری کرده ام. مقایسه آن ها به روشنی نشان می دهد که ایده تحول ترقی خواهانه در نزد مارکس از تز عقلانیت تاریخ یا اگر بپذیریم، از خردپذیری شکل ها، گرایش ها و دستدادهای اش جدایی ناپذیر است.
● شکل واره علیت (دیالک تیک I)
این تز، آن طور که متن «مقدمه بر نقد اقتصاد سیاسی» آن را نشان می دهد، نخست به شکل شکلواره علیت تاریخی در بیان می آید. با نبود یک شناخت در نفس خود، البته، برنامة پژوهش و تفسیر در اصطلاح های کیفی، حتی مجازی بیان می شود: «پایه» و «روبنا»، «نیروهای مولد» و «رابطه های تولید»، «زندگی مادی» و «آگاهی از خود» در نفس خود از واقعیت ها نیستند؛ این هامقوله هایی در انتظار کاربرد مشخص اند. برخی ها به طور مستقیم از تاریخ و اقتصاد سیاسی ناشی می شوند، در حالی که سایرین بنا بر سُنت فلسفی متداول شده اند. این شکلوارة علیت اهمیت مقایسه پذیر با دیگر نوآوری های تئوریک در شیوة بیان واقعیت دارد: مانند شکلوارة ارستویی «چهار علت» یا شکلوارة نیوتونی نیروی جاذبه؛ مادّه («نیروی ماند») و خلاء، یا شکلوارة داروینی تغییرپذیری فردی و «انتخاب طبیعی» یا شکلوارة فرویدی نمونه های «دستگاه روانی» ...
در شکلی که ما این جا با آن برخورد می کنیم، باید تأیید کرد که این شکلواره شامل تنشی به تقریب تحمل ناپذیر است، زیرا در همان زمان به طور کامل روند تاریخی را تابع غایت شناسی ازلی می کند (۱۵). با این همه تصدیق می کند که محرک دگرگونی چیزی جز تضادهای زندگی مادی «از حیث علمی تصدیق پذیر» نیست. پس نباید در حیرت بود که او پیوسته در میان تفسیرهای گوناگون موضوعی را برکشیده است که راه پایداری را در تاریخ «ماتریالیسم تاریخی» مطرح می سازد.
در این شکلوارة عمومی خواهیم دید که توضیح های کاپیتال، جز اصلاح ها، دست کم درجه ای از بغرنجی بسیار زیاد فراهم می آورند. در واقع، آن ها «روند» یا «گسترش» رابطه های اجتماعی را در سه تراز کلیت کاهش دهنده بیان می کنند.
نخست، مانند گذشته، خط پیشرفت شیوه های تولید پیاپی (آسیایی، برده داری، فئودالی یا اربابی، سرمایه داری، کمونیستی) وجود دارد که اصل روشنی برای توالی شکل بندی های اجتماعی مشخص فراهم می کند. این تراز خیلی آشکار غایت باورانه است: یعنی آن بدون دگرگونی دیگر چون «وارونگی مادی» از روشی ناشی می شود که هگل و دیگر فیلسوفان تاریخ، دوره های تاریخ عمومی را نظم داده بودند. («استبداد شرقی»، «شیوة تولید آسیایی» «دنیای باستانی»، «شیوة تولید برده داری و غیره می شود). البته، این تراز بسیار جبروارانه ا ست؛ نه فقط بنا بر خطی بودن اش، بلکه بنا بر روشی که زمان برگشت ناپذیر تاریخ را بر پایة قانون تحول بی وقفه بهره وری کار بشری بنا می نهد. با این همه یادآور می شویم که مسئله عبارت از یک تعیین عمومی است که در جزء نه وقفه، نه رکود و نه حتی بازگشت به عقب را نفی نمی کند.
در این تراز، مبارزة طبقه ها چه به عنوان اصل توضیح و چه به عنوان نتیجة کلی آن دخالت نمی کند. شکل های معین مالکیت، شکل مُعین تحول نیروهای مولد و رابطة میان دولت و اقتصاد و بنابراین شکل معین مبارزة طبقه ها با هر شیوة تولید مطابقت دارند. مبارزة طبقه ها به همان شکل میان اربابان و زمین بسته ها یا کشاورزان شان و میان سرمایه داران و کارگران شان جریان نمی یابد (۱۶). در نهایت، پایان یا فرارفت از مبارزة طبقه ها در جامعة کمونیستی چیزی جز یک نتیجه از میان دیگر نتیجه های این تحول نیست. جدول مقایسه ای رامی یابیم که در تحلیل فتیشیسم کالا که در زمان سامان یافته، به آن توسل شده است.
● نمونه مبارزة طبقه ها
بنابراین، در کاپیتال، مارکس کوشیده است روی موضوع بسیار بسیار ویژه متمرکز شود: نه بی دلیل، چون که ضرورت انقلاب را مورد بحث قرار می دهد. مسئله عبارت از «تضاد» میان رابطه های تولید و تحول نیروهای مولد و شکلی است که این تضاد در سرمایه داری نمودار می سازد. این جا خواندن بسیار دقیق متن ها اهمیت دارد. فرمول بندی هایی که در پی انگلس در «آنتی دورینگ» (هم چنین خود مارکس در فقر فلسفه» یا در مانیفست کمونیست) به قشریت اعتبار داده و به شدت زیر تأثیر سنت سن سیمونی قرار داشته، باید ترک شود.
مسئله آشکارا عبارت از قرار دادن انگیزش خود به خود ترقی خواذهانه نیروهای مولد در برابر ثبات مالکیت بورژوایی (یا آن چنان که دیرتر کینز یا شومپر، کارفرمایان و صنعتگران را در برابر سوداگران مالی قرار دادند) نیست. مسئله عبارت از تضاد فزاینده میان دو گرایش است: اجتماعی شدن تولید (تمرکز، عقلانی شدن، کلیت بخشی تکنولوژی) و گرایش به قطعه قطعه شدن، فرافزونی استثمار و ناامنی برای طبقه کارگر است. بنابراین، مبارزة طبقه ها به طور قطع چونان کارگزار روند حل تضاد که ایجاد تعادل در آن ممکن نیست، عمل می کند. تنها، مبارزه ای که بر پایه «فقر»، «ستم»، و «خشم» پرولترها سازمان می یابد، می تواند از «سلب مالکیت کنندگان سلب مالکیت کند»، به «نفی نفی» یعنی تصاحب دوبارة نیروهای خاص شان که در حرکت بی وقفه ارزش آفرینی برای سرمایه جذب شده بود، بیانجامد.
این نکته آن قدر برای مارکس اهمیت دارد که این جا از ضرورت و حتی از ضرورت پرهیزناپذیر سخن می گوید. می بینیم که این ضرورت، ضرورتی نیست که از خارج به طبقه کارگر تحمیل می شود، بلکه ضرورتی است که در فعالیت خاص یا پراتیک رهایی اش شکل می گیرد. مشخصه اساسی روند بنا بر کاربرد ضمنی مدل انقلاب فرانسه خاطرنشان شده است: صرف نظر از این نکته که فرمانروایی که موضوع آن عبارت از «رهانیدن» است، فرمانروایی قدرت پادشاهی نیست، بلکه فرمانروایی سرمایه در سازماندهی تولید اجتماعی است. هر چند سرمایه به مردم اش ستم می کند، در «خارج از» این مردم نیست. این سرمایه است که «گورکنان خاص اش» راتولید می کند. با این همه، مقایسه ای درخشان، امّا پروبلماتیک است.
سرانجام، مارکس، تحلیل های زیادی را به تراز سوم پیشرفت باز هم بسیار ویژه اختصاص می دهد: یعنی دگرگونی شیوة تولید در نفس خود، یا اگر بپذیریم، حرکت انباشت است. در فصل های مرکزی کاپیتال که به «تولید اضافه ارزش مطلق و نسبی» (۱۷)، مبارزه برای بلندی روزانة کار و مرحله های انقلاب صنعتی (کارخانه، ماشین ها، صنایع بزرگ) اختصاص داده شده، این نتیجة سادة کمی (سرمایه آوری فزایندة پول و وسیله های تولید اینست که مورد توجه اوست، بلکه این روشی است که در پرتو آن ویژه کاری کارگران، انضباط کارخانه، مبارزه جویی مُزدبر و مدیریت سرمایه داری، تناسب شغل و بیکاری (بنابراین، رقابت بین زحمتکشان بالقوه) تحول می یابد. مبارزة طبقه ها این جا به ترتیبی باز هم بسیار ویژه هم زمان از دو سو رخ می نماید. از سوی سرمایه داران، که همة «روش های تولید اضافه ارزش» روش های فشار روی «کار لازم» و درجة استقلال کارگران هستند. و از سوی پرولترها، که در برابر استثمار واکنش نشان می دهند، بدین ترتیب سرمایه را به جستجوی بی وقفة روش های جدید وا می دارند. همان طور که در واکنش به محدودیت روزانة کار بنا بر روش های سازماندهی (علمی کار) و نوسازی های فنی شاهد آنیم، مبارزة طبقه ها در نفس خود به شدت به عامل انباشت تبدیل می شود: آن چه که مارکس آن را گذار «اضافه ارزش مطلق» به«اضافه ارزش نسبی» می نامد (بخش سوم و چهارم کتاب I کاپیتال). مبارزة طبقه ها حتی از جنبه سوم، جنبة دولت، داو تناسب نیروها بین طبقه ها رخ می دهد و تشدید تضاد به دخالت در خود روند کار بنا بر «تنظیم اجتماعی» بیش از پیش ارگانیک می انجامد (۱۸).
من این توضیح ها را اندکی فنی تر گسترش داده ام. نخست به خاطر متقاعد کردن خواننده در این زمینه که مسئله های فلسفة تاریخ در نزد مارکس نباید در سطح بیان های بسیار عام، بلکه باید در سطح تحلیل هایی که هم چنین سطح توضیح بیشینه مفهوم است، بحث شود. مسئله خیلی ساده عبارت از بررسی مارکس در پهنة تئوری پردازی است. آن چه به عنوان چهره های آگاهی نزد هگل ارزش دارد به عنوان شیوه تولید در نزد مارکس ارزش دارد «خواندن کاپیتال» هنوز در دستور روز است. امّا من مایلم نکته زیر را از آن بیرون کشم: این به دقت ترکیب سه سطح تحلیل، از خط تحول هر جامعه تا تعارض روزانه در روند کار است، که آن چه را که مارکس آن را بنا بر عقلانیت توضیح تاریخی در می یابد، تشکیل می دهد. در قبال پی بردن آن در اصطلاح های بسیار فلسفی، از آن این نتیجه بدست می آید که مارکس رفته رفته به مدل های توضیح از پیش موجود متوسل شده و بیش از پیش عقلانیتی بدون سابقة واقعی ساخته است. این عقلانیت، عقلانیت مکانیکی، عقلانیت فیزیولوژی یا تحول زیست شناسانه، عقلانیت تئوری صوری. کشاکش و استراتژی نیست. هر چند که در این یا آن لحظه بتواند این مرجع ها را بکار برد. مبارزة طبقه ها در نفس خود به مدل خاص اش در دگرگونی بی وقفه شرایط و شکل های اش مربوط است.
به دقت این نخستین مفهومی است که می توانیم به اندیشه دیالک تیکی بدهیم: یعنی یک منطق یا شکل توضیح به ویژه سازگار با دخالت تعیین کنندة مبارزة طبقه ها در همان بافت تاریخ. در این مورد، آلتوسر حق داشت روی دگرگونی ای پافشاری کند که مارکس آن را به شکل های پیشین دیالک تیک و به ویژه به شکل های هگلی اش (که عبارت از رویارویی «خدایگان و بنده» در پدیدار شناسی یا «تقسیم سوژه و اُبژه» در منطق است) تحمیل می کند. نه این که هیچ چیز برای آن ها بایسته نباشد (برعکس در یک مفهوم همه چیز برای آن ها بایسته است، زیرا کوشش دربارة آن ها خاتمه نمی یابد)، بلکه در این که رابطه ای را وارونه می کند که «صورت های» نظری با تحلیل مشخص شرایط مشخص (آن گونه که لنین گفت) حفظ می کنند. شرایط لحظه های دیالک تیک از پیش موجود را توضیح نمی دهند. آن ها در نفس خود بیشتر نمونه های روند یا پیشرفت های دیالک تیکی هستند که دریافت زنجیرة تقریباً باز آن مسدود نشده است. دست کم این مفهومی است که کار مارکس در آن پیش روی می کند.
● «جنبة ناستودة» تاریخ
البته، این وارونگی چشم انداز، بیشتر دشواری ها، حتی پرسش انگیزی ها دربارة آن ها را پدیدار می سازد که با طرح عقلانیت برخورد می کند. معنی آن را باید پیش از بازگشت به روشی که در نهایت، رابطه های «پیشرفت» و «دیالک تیک را در نزد مارکس بیان می کنند، بیرون کشید.
یک اصطلاح شگفتی انگیز می تواند این جا به عنوان راهنما به ما خدمت کند: «تاریخ بنا بر جنبة ناستوده پیش می رود». مارکس «در فقر فلسفه» از آن علیه پرودون که برای حفظ «جنبة ستودة» هر مقوله یا شکل اجتماعی که عدالت را پیشرفت می دهد، می کوشید، استفاده کرده است (۱۹). امّا تاریخ از این کاربُرد طفره می رود و برخلاف نویسنده اش رو به سمت دیگر دارد. این خود تئوری مارکس است که در زندگی اش با این واقعیت روبرو بود که تاریخ از جنبة ناستوده اش پیش می رود، جنبه ای که آن را پیش بینی نکرده بود، جنبه ای که بازنمود ضرورت اش طرح می کند و در نهایت اطمینانی را که می پندارد می تواند از خود واقعیت ها که تاریخ به دقت پیشنهاد می کند، بیرون کشد و آن به گفتة مکبث مانند زندگی (داستان یک ابله، سرشار از خشم و هیاهو، و بی بهره از معنی» نیست.
هنگامی که مارکس پرودون را به ریشخند می گیرد، مسئله عبارت از نپذیرفتن بینش اخلاق آفرین و خوش بینانة تاریخ (بنا براین، در واپسین تحلیل، همسان گرا) است. پرودون نخستین کسی است که برای تطبیق دادن شکلواره های هگلی با تحول «تضادهای اقتصادی» و ظهور عدالت اجتماعی کوشیده است. دریافت او از پیشرفت عدالت استوار بر این انگار است که ارزش های همبستگی و آزادی به دلیل کلیتی که نمودار می سازند، خود را تحمیل می کنند. مارکس ( در ۱۸۴۶) سعی کرد به او یادآور شود که تاریخ «بنا بر جنبة ستوده» یعنی به دلیل نیروی درونی و برتری ایده آل های بشردوستانه و هنوز کم تر بنا بر نیروی اعتقاد و تربیت اخلاقی بهتر نمی شود، بلکه بنا بر «رنج سلبی»، رویارویی منافع، قهر بحران ها و انقلاب ها بهتر می شود. هم چنان که تاریخ حماسه حقوق و درام نبرد داخلی میان طبقه ها نیست، حتی اگر این نبرد به ضرورت شکل نظامی پیدا کند؛ برهانی به دقت سازگار با روح هگل که پرودون و دیگر سخنگویان اصلاح باوری این نکته را بسیار بد فهمیده اند.
بنابراین واقعیت، این برهان فقط می تواند تحرک جدیدی به مسئله ما بدهد. به طور قطع، دیگر هیچ چیز با اندیشة فرجام تضمین شده جز دیالک تیک «جنبة ناستوده» که در این راستا درک شده سازگار نیست؛ زیرا با دقت این برهان وظیفه دارد - درست حالتی را که در نزد هگل دارد - ثابت کند که هدف عقلانیت تحول تاریخی (که آن را راه حل یا سازگارسازی یا ترکیب می نامد) به قدر کافی برای گذار از متضادش: «بی خردی» (خشونت، شورمندی، فقر) و در این راستا برای کاستن یا جذب کردن آن نیرومند است. حتی به طور حاشیه ای خواهند گفت که همین توانایی است که دلیل تبدیل جنگ، رنج و بی عدالتی به عامل صلح، ترقی و عدالت را فراهم می آورد و توان و کلیت اش را نمودار می سازد. اگر ما امروز می توانیم نزد هگل چیزی بجز «عدل الهی» ممتد (طبق بیان خاص او به تکرار از لیبنیتس) را بخوانیم، یعنی این برهان که «ناستوده» در تاریخ همواره ویژه، نسبی است، در صورتی که هدف مثبتی را که تدارک می کند، همگانی و مطلق است، آیا آن را مدیون روشی نیستیم که توسط مارکس دگرگون شده است. و هنوز فزونتر آیا مدیون روشی نیستیم که این دگرگونی دیالک تیک مارکسیستی به طور تاریخی با محدودیت های خاص اش برخورد کرده است؟
در این صورت، ما در انتهای جنبش نقدی، فرمول بندی بنیامین در «تزها پیرامون فلسفه تاریخ» را می یابیم که پیش از این ذکر شد: « چنین است، چشم اندازی که باید به ضرورت از فرشته تاریخ داشت. او چهره را سوی گذشته برگردانده است. جایی که زنجیره ای از رویدادها در برابر ما نمودار می شود. او تنها فاجعه ای را می بیند که از توده شدن ویرانی ها روی ویرانه ها باز نمی ایستد و آن ها را در برابر پایهای اش می افکند، البته، فرشته مایل است، پافشاری کند، مردگان را بیدار کند و مغلوب ها را گردآورد. امّا از بهشت توفانی راه می افتد که در بال های اش به دام می افتد. فرشته هراندازه نیرومند باشد نمی تواند آن را زیاد در بند نگهدارد. توفان او را پیوسته به سوی آینده ای که به آن پشت کرده، سوق می دهد. با این همه، تا آسمان در برابر او و یرانی ها روی هم انباشته اند، این توفان چیزی است که ما را به پیشرفت فرا می خواند».
تاریخ تنها «از جنبة ستوده» پیش نمی رود، بلک از جنبة ناستوده، جنبه سُلطه و ویرانی پیش می رود. متنی که باید آن را فراسوی «مارکسیسم عامیانه»، «فراسوی مارکس» خوب فهمید. ریشخند شگفتی انگیزی که به ویژه علیه این قطعه از مقدمه بر درس هگل دربارة فلسفه تاریخ به راه افتاد، ویرانی تمدن های گذشته را به عنوان شرط پیشرفت روح یعنی حفظ آن چه که کلی در «اصل» خود است، شرح می دهد (۲۰). ایدئولوژی پرولتری روی پندار ویرانگر تکرار کردن و ادامه دادن این جنبش که همواره نه به آزاد کردن استثمار شونده، بلکه بنا نهادن نظم و قانون خدمت کرده، بنا شده است. بنابراین، به عنوان تنها چشم انداز رهایی، امید به برش یا وقفه پیش بینی ناپذیر زمان، « توقف مسیحایی صیرورت» باقی می ماند که با گسستن جریان تاریخ عصر معینی را نمودار می سازد (تز XVII) و به فرمانبران و «مغلوب ها»ی سراسر تاریخ مجال نامحتمل معنا بخشیدن به مبارزه های پراکنده و مبهم را می دهد. چشم اندازی که هنوز انقلابی امّا نه دیالک تیکی به حساب می آید، نخست به این معنا که به طور بنیادی اندیشة پراتیک یا آزادی را به عنوان دگرگونی بنا بر کار خاص اش بی اعتبار می سازد.
پس آیا برای یک دیالک تیک مارکسیستی راه ممکنی بین «جنبة ستودة» هگل و «جنبة ناستوده» بنیامین وجود دارد؟ هر چند به درستی از نظر تاریخ وضعیت این بود، دست کم در این معنا بدون مارکس او بدون تفاوت مارکس نسبت به هگل)، چنین نقدی از هگل هرگز بوجود نمی آمد. مسئله عبارت از جستجوی یک اصطلاح تئوریک تا چه درجه است که با این ویژگی تاریخی کاملاً مطابقت داشته باشد. البته، این امر نمی تواند مستقل از رویدادهایی که تئوری را از سکه می اندازد، مورد بحث قرار گیرد.
● تضاد واقعی (دیالک تیک II)
مارکس دست کم دو بار با «جنبة ناستودة» تاریخ برخورد کرده است. من آن را در بالا یادآوری کرده ام، یک بار در ۱۸۴۸ و بار دیگر در ۱۸۷۱. من هم چنین یادآوری کرده ام که تئوری کاپیتال، در یک مفهوم، پاسخ مفصل گونه گون، بی اندازه گسترش داده شده، امّا ناتمام دربارة ناکامی انقلاب های ۱۸۴۸، در تجزیة پرولتاریاست که می بایست جامعة بورژوایی را تجزیه کند. بنابراین، آیا باید از ممکن بودن بیان نقد درونی ایدة پیشرفت در آن جا حیرت کرد؟
در کاپیتال، مارکس در عمل هرگز اصطلاح (Fortschritt, Fortgang ، پیشرفت، پیش رفتن) را بکار نبرد، در صورتی که در ذهن فوریه، این برای او، مخالفت کردن با جدول ویرانی های دوره ای سرمایه داری (یا «مصرف زیاده» منابع و زندگی های انسان در پراتیک که عقلانیت اش با آن مطابقت دارد») نیست. پس، با یک روش ریشخندآمیز: تضادی این چنین دیرپا بین «اجتماعی شدن نیروهای مولد» و «اجتماعی زدایی» انسان ها، گفتمان پیشرفت که فلسفه و اقتصاد سیاسی بورژوایی را در بر می گیرد، فقط می تواند استهزاءآمیز و اغفال کننده باشد، امّا تضاد تنها بنا بر وارونگی گرایش، اثبات ضد گرایش می تواند حل شود یا فقط کاهش یابد.
این جا، جنبة ثانوی رونما می شود: آن چه مورد توجه مارکس است پیشرفت نیست، بلکه فراشد (Procés) یا روند (Processus) است که مفهوم دیالک تیک را به حد کمال به سامان می رساند (۲۱) پیشرفت سازمان یافته و برنامه ریزی نشده است. پیشرفت فقط نتیجة تحول تضادهای آشتی ناپذیری است که فراشد را تشکیل می دهند و بنابراین برای آن ها همواره نسبی است. از این رو، فراشد مفهومی اخلاقی (روحی) و مفهومی اقتصادی (ناتورالیستی) نیست، بلکه مفهومی منطقی و سیاسی است. آن اندازه منطقی که فراسوی هگل بر پایه بازگشت به این اندیشه که تضاد آشتی ناپذیر است، ساخته و پرداخته شده. آن اندازه سیاسی که باید «شرایط واقعی» بنابراین ضرورت اش را در خلاف نمودارش، سپهر کار و زندگی اقتصادی جستجو کرد.
می توان با کاربُرد استعارة ریاضی چیزهای دیگری گفت که مارکس آن ها را زیاد بکار برده است: آن چه در جریان تاریخ توجه او را جلب کرد، به همان اندازه شکل عام منحنی، «یکپارچه» و نایکسانی، نتیجة «شتاب»، بنابراین تناسب نیروها نیست که در هر لحظه عمل می کند و مفهوم پیشرفت را مُعین می سازد. پس این روشی است که در آن نیروی کار به طور فردی و به ویژه جمعی مقاومت می کند و به طور گرایشی از وضعیت کالای ناب که منطق سرمایه به آن تحمیل می کند، رها می شود. سرانجام ایده آلی چنین منطقی که مارکس آن را فرمانبرداری یا «تابع سازی» واقعی نیروهای کار می نامد، در تقابل با تابع سازی صرفاً صوری، مُعین شده به وسیلة قانون کار، خواهد بود (۲۲). موجودیت زحمتکشان به تمامی بنا بر نیازهای سرمایه (کارشناسی حرفه ای یا ناکارشناسی، بی کاری یا اضافه کاری، ریاضت، یامصرف اجباری بنا بر موردها) مُعین می شود. البته، این محدودیت از حیث تاریخی دست نیافتنی است. به بیان دیگر، تحلیل مارکس به بیرون کشیدن عنصر عدم امکان مادی که محتوی شیوه تولید سرمایه داری را تشکیل می دهد، گرایش دارد: کم ترین تراکم ناپذیری در آن با «تام گرایی» خاص اش برخورد می کند و در مقابل، پراتیک انقلابی زحمتکش جمعی (کلکتیو) از آن سرچشمه می گیرد.
مانیفست پیش از این بیان کرده بود که مبارزة زحمتکشان «با موجودیت شان» آغاز می شود و کاپیتال نشان می دهد که نخستین جنبة این مبارزه وجود جمعی زحمتکشان چه در کارخانه یا مؤسسه، چه در خارج از آن، در شهر و در سیاست است (امّا در واقعیت همواره بین این دو فضا از یکی به دیگری منتقل می شود). شکل مزد برای بررسی ویژة زحمتکشان به عنوان شخص های فردی فرض شده، برای این که بتوان نیروی کارشان را به عنوان یک چیز کم یا بیش با ارزش خرید و فروش کرد و به «نظم دادن» و «مسئول کردن» آنها پرداخت. البته، کلکتیو شرط دایمی نوزایی تولید در نفس خود است، در واقعیت همواره دو کلکتیو زحمتکشان وجود دارد که متصل به یکدیگرند و از همان افراد (یا تقریباً از همان افراد) بوجود آمده اند. و با این همه ناسازگارند: یکی کلکتیو سرمایه و دیگری کلکتیو پرولتاریا. بدون کلکتیو پرولتری که از مقاومت در برابر جمعواره سازی سرمایه داری بوجود می آید، «خودکامه» سرمایه دار نمی تواند در نفس خود وجود داشته باشد.
● به سوی تاریخمندی
چنین است دومین مفهوم «دیالک تیک» در نزد مارکس که مفهوم نخست را دقیق می کند. شیوة تولید سرمایه داری که «پایة [آن] انقلابی است». نمی تواند دگرگون نشود. در این صورت، مسئله، دانستن آن در کدام راستا است. مارکس می گوید: حرکت آن ناممکنی پیوسته گونه گون است. نه یک ناممکنی اخلاقی یا یک تضاد در اصطلاح ها، بلکه آن چه که می توان آن را یک تضاد واقعی و هم چنین تمایز یک تضاد صرفاً صوری (اصطلاح های مجردی که بنا بر تعریف شان اختلاف دارند) و تقابل سادة واقعی (میان نیروهای بیرونی که در راستای مخالف عمل می کند و می توان برآیند آن ها، نقطة تعادل آن ها را محاسبه کرد) نامید (۲۳). بنابراین، هر نوآوری دیالک تیک مارکسیستی در امکان اندیشیدن بی زمینه که تضاد پدیدار آن، حتی «نهایت» یا «بی نهایت» نیست، نقش بازی می کند. حتی «نیرنگ» طبیعت، همان طور جامعه ناپذیر جامعه پذیری کانتی یا خِرَد و همان طور از خودبیگانگی هگلی نیست؛ نیروی کار هرگز از تبدیل شدن خود به کالا پایان نداد و از این را در شکل جمعی سرمایه داری (که در معنی قوی، سرمایه در نقش خود، به مثابه «رابطه اجتماعی» است) وارد شد. با این همه، چنین روندی هم زمان بازماندة بی مهار از جانب افراد و از جانب کلکتیو را در بر می گیرد (یک بار دیگر، این تقابل برای ما نامناسب جلوه می کند). و این ناممکن بودن مادی است که وارونگی گرایش سرمایه داری هر لحظه که اتفاق می افتد، در ضرورت گنجانده شده.
بنابراین، سه مسئله تضاد، زمانمندی، اجتماعی شدن به طور تنگاتنگ جدایی ناپذیرند. به درستی می بینیم که داو آن ها کدامند: این چیزی است که سُنت فلسفی از دیلتی و هایدگر آن را تاریخمندی می نامد. از این راه می فهمیم که مسئله های غایتمندی یا راستا که در سطح جریان تاریخ بشریت مطرح می شوند و به طور خیالی به مثابه کلیت نگریسته شده و در یک «ایده» یا روایت بزرگ گردآمده. جای خود را به مسئله های علیت یا کُنش متقابل «نیروهای تاریخ» که در هر لحظه، در هر زمان حال مطرح می شوند، سپرده اندو آن چه به مارکس در این باره اهمیت و اعتبار می دهد، این است که بدون شک برای نخستین بار از کشش و کوشش (Conatus) («کوشش») اسپینوزا، مسئله تاریخمندی (یا «نایکسانی» حرکت، بی ثباتی و تنش زمان حال به سوی دگرگونی خاص اش) در عنصر پراتیک و نه در عنصر آگاهی، بر پایة تولید و شرایط تولید، نه بازنمود و زندگی روح مطرح شده است. بنابراین، برخلاف فریادهای زنهار باش محتاطانه ای که توسط ایده آلیسم به راه افتاد آشکار شد که این وارونگی، تقلیل و کم تر از آن جانشینی جبر باوری طبیعی به جای علیت تاریخی نیست. تقریباً دوباره در «تزهایی دربارة فویرباخ» ما از بدیل ذهن باوری و «ماتریالیسم باستانی» خارج شده ایم. امّا این بار، این به راستی از جنبة ماتریالیسم و در هر حال از جنبة درون بودی است. تضاد در این باره عملگردی قاطع تر از پراکسیس است (که با این همه محتوی آن است).
بنابراین، دانستن این مسئله که چگونه دریافت تاریخمندی به عنوان «تضاد واقعی» که بین گرایش های معاصر گسترش می یابد، توانسته است با بازنمود «کلیت تاریخ» که از مرحله های تحول و توالی انقلاب ها بوجود آمده، همزیستی کند، نه تنها به هیچ وجه از این راه از بین نرفته، بلکه حتی بسیار کشمکش آمیز شده است. با این همه، مارکس در ۱۸۷۱ دوباره با «جنبة ناستودة» تاریخ برخورد کرده است. و همان طور که پیشتر اشاره کردم، آن چه در عمل از آن نتیجه شده، توقف اقدام او بوده است. از این زمان از کوشش باز نمی ایستد، امّا از به «فرجام نرسیدن» و به «نتیجه» نیانجامیدن مطمئن است. نتیجه ای در کار نخواهد بود.
با وجود این، بررسی اصطلاح هایی که این وضعیت ایجاد می کند، به زحمت اش می ارزد. در این زمینه، دست کم ما دو اصطلاح را می شناسیم: یکی حمله به کونین علیه «دیکتاتوری مارکسیستی» در انترناسیونال و بنا بر اختلاف مارکس با طرح برنامة نگاشته لیبکنشت و ببل در ۱۸۷۵ برای کنگره اتحاد سوسیالیست های آلمان. این اصطلاح راه را به روی آن چه در مارکسیسم آن را مسئله «گذار می نامند، گشود. دیگری بی درنگ بعد از ضرورت پاسخ به تئوری پردازان پوپولیسم و سوسیالیسم روس ناشی شد که آن را بنا بر آینده «کمون روستایی» بررسی می کردند. این کمون مسئله «توسعة غیرسرمایه داری» را مطرح کرد. هیچ یک از این دو اصلاح مسئلة شکلواره را مورد بحث قرار نداد. امّا هر دو رابطه مارکس و دیالک تیک او را در باز نمودن زمان متزلزل کرد.
● حقیقت اقتصادگرایی (دیالک تیک III)
در سال های پس از سرکوبی کمون و انحلال انترناسیونال (که در ۱۸۷۶ اعلام شد، امّا در عمل انحلال آن در کنگرة لاهه ۱۸۷۲ صورت گرفت) به روشنی آشکار شد که «سیاست پرولتری» که مارکس سخنگویی آن را پذیرفت و نبابر کاپیتال اندیشید که پایه ای علمی برای آن فراهم آورد، هیچ جایی در پیکربندی ایدئولوژی «جنبش کارگری» یا «جنبش انقلابی» نیافت. گرایش های فرمانروا: اصلاح طلب و سندیکایی، پارلمانی یا ضد پارلمانی هستند. با این همه، بسیار پرمعنا در این باره بوجود آمدن حزب های «مارکسیستی» است که سوسیال دموکراسی آلمان بخش مهم آن ها است. این حزب پس از مرگ لاسال (رقیب دیرین مارکس که مانند او رهبر پیشین انقلاب ۱۸۴۸ بود) و تشکیل رایش، در کنگرة گوتا با انگیزش شاگردان مارکس (ببل، لیبکنشت) متحد شد. مارکس طرح برنامه خود را الهام گرفته از «سوسیالیسم علمی» اعلام کرد و کشف نمود که «سوسیالیسم علمی» پیرامون ایدة «دولت توده ای» (Volksstaat) بنا می شود و در واقع اوتوپی باز توزیع کامل فرآورده ها به سود زحمتکشان را با «کیش دولت» که حتی ناسیونالیسم رانفی نمی کند، در می آمیزد. با این همه، این برنامه توسط باکونین که طرح دوگانه دیکتاتوری در مارکسیسم را افشا کرد به طور جدی مورد انتقاد قرار گرفت: یکی دیکتاتوری «علمی» رهبران نسبت به مبارزان (حزب خود را مدل دولتی قرار می دهد ک مدعی مبارزه است)، دیگری دیکتاتوری «اجتماعی» کارگران نسبت به دیگر طبقه های استثمار شونده (به ویژه دهقانان) و بنابراین، دیکتاتوری ملت های صنعتی نسبت به ملت های کشاورزی مانند روسیه است. پس این دیکتاتوری در ارتباط با دشمنان و هواداران اش چونان رابطه میان چکش و سندان نگریسته می شود (۲۴). در همان لحظه که مارکسیسم خود را برای طبقه انقلابی چونان وسیله رها شدن از دو راهة همواره تجدید شوندة آمیزش ساده با جناح «دموکراتیک» سیاست بورژوایی و آنارشیسم (یا سندیکالیسم آنارشیستی ضد سیاست نشان می دهد، مسئله ای که ناگهان پدیدار می شود این است که بدانیم آیا به معنی خاص کلمه یک سیاست مارکسیستی وجود دارد؟
با وجود این، به طریق معینی، مارکس از پیش به این مسئله پاسخ داده است. سیاست مارکسیستی دیگری جز سیاستی که در نفس خود از جنبش تاریخی پدیدار می شود، نمی تواند وجود داشته باشد. او در این باره دموکراسی مستقیم ابداعی توسط کمون پاریس را مثال می زند. او در کتاب «جنگ داخلی در فرانسه» نوشت: «این شکل سرانجام با دولت طبقه کارگر پیدا شده است». مارکس در آن هستة تعریف جدید دیکتاتوری پرولتاریا نشان می دهد. البته این پاسخ امکان نمی دهد که دریابیم چرا آن همه از کارگران، آن همه از مبارزان از ایدئولوژی ها یا سیستم های دیگر پیروی می کنند. و چرا یک سازمان یا یک نهاد برای آموزش و انضباط شان در برابر دولت بورژوایی ضرورت دارد. در هر حال ما با «طبقه فراگیر» که حامل نزدیکی به کمونیسم باشد، فاصله داریم.
● کاهش پذیری دولت
به این مسئله واژگان مبهم حاشیه ای باکونین و برنامة گوتا به طور مستقیم پاسخ نمی دهند. امّا آن ها با وارد کردن مفهوم گذار پاسخی نامستقیم فراهم می آورند: «بین جامعة سرمایه داری و جامعة کمونیستی، دورة تبدیل انقلابی آن یک به این یک وجود دارد. دورة گذار سیاسی که در آن دولت فقط می تواند دیکتاتوری انقلابی پرولتاریا باشد (۲۵)، منطبق بر چه چیز است. و اندکی پیش، او تمایز میان «دو مرحلة جامعة کمونیستی را مطرح می کند: یکی که در آن همواره مبادلة کالاها و شکل مزدبری به عنوان اصل سازمان دهی کار اجتماعی حکومت می کند، دیگری که در آن «رابطة فرمانبری افراد در تقسیم کار ناپدید شده است» و در آن «کار فقط یک وسیلة زیستن نخواهد بود، بلکه در نفس خود به نخستین نیاز حیاتی تبدیل می شود». این آن چیزی است که «فرارفت قطعی از افق محدود حقوق بورژوایی را ممکن می سازد» و رابطه های اجتماعی را بنا بر اصل: «از هر کس بنا بر استعدادهای اش، به هر کس بنا بر نیازهای اش» تنظیم می کند. مجموع این نمون ها توصیف پیش از وقت کاهش پذیری دولت در گذار به کمونیسم یا بهتر، پیش بینی لحظة تاریخی (در هر مدّت) است که در آن سیاستی توده ای گسترش می یابد که مضمون آن کاهش پذیری دولت است.
سُنت مارکسیسم ارتدکس (و به ویژه سُنت مارکسیسم دولتی، در کشورهای سوسیالیستی در پایان سال های(۲۰) از این نمون ها نطفه های تئوری درجه ها یا مرحله های «دورة گذار» به جامعه «بی طبقه» را بیرون کشید که در تعریف سوسیالیسم، متمایز از کمونیسم، به عنوان یک «شیوة تولید» ویژه به اوج رسید و سپس با سیستم دولت های سوسیالیستی در نفس خود از میان برخاست. این کاربُرد مستقل از کارکردهای موجه اش از قدرت (که مارکس آن را «ستایش آمیز» نامیده بود) کاملاً طبیعی در شکلوارة تحول باورانه جای گرفته است. من گمان ندارم که این همان چیزی است که مارکس خود در چشم انداز داشته است. اندیشة شیوة تولید سوسیالیستی به کلی با بازنمودش از کمونیسم به عنوان بدیل سرمایه داری که شرایط آن را پیش از این فراهم می آورد، متضاد ا ست. در مورد اندیشة یک «دولت سوسیالیستی» یا «دولت عموم مردم»، پساانقلابی، این اندیشه تقریباً بازتولید همان چیزی است که ببل و لیبکنشت آن را آن گونه که هانری لوفور به درستی نشان داد، به نقد کشیدند (۲۶). در عوض، روشن است که فضای آزاد «میان جامعه سرمایه داری و جامعه کمونیستی» که این جا در ارتباط با دوره یا مرحله شرح داده شده، فضای خاص سیاست است. همة این اصطلاح ها چیزی جز بازگشت پراتیک انقلابی، این بار چونان فعالیت سازمان یافته در زمان تحول را بیان نمی کنند. در صورتی که این زمان می بایست، بین زمان حال و آینده، راه عبور برای پیش روی عملی «جامعة بدون طبقه» در شرایط مادی گذشته بگشاید و گسترش دهد. همچنین فاصلة اندیشة قریب الوقوع و اندیشة کمال تدریجی، این جا، بنابر گذاری که به طور مبهم توسط مارکس پیش بینی شده، چهرة سیاسی «نا هم عصری» خود به خود زمان تاریخی است، امّا در وضعیتی گذرا (Provisoire) باقی می ماند که توسط او ترسیم شده است.
● کمون روسی
یک پیش درآمد مقایسه پذیر را می توان در مکاتبه ای که چند سال دیرتر مارکس با نمایندگان پوپولیسم و سوسیالیسم روس ادامه داد، قرائت کرد. به زحمت اتفاق افتاده است که او برخلاف باکونین از بررسی هژمونی کشورهای صنعتی پیشرفته بر کشورهای «کم توسعه یافته» بپرهیزد (به یاد می آوریم که مارکس در مقدمه چاپ نخست کاپیتال نوشت که کشورهای صنعتی توسعه یافته چهرة آیندة خاص شان را به کشورهای توسعه نیافته نشان می دهند. اشتیاق به حل و فصل بحث دو دسته از خوانندگان روسی کاپیتال را در برابر هم قرار داد: دسته ای که از قانون گرایشی که توسط مارکس به عنوان «تقدیر تاریخی» وانمود شده (سلب مالکیت از مالکان خُرده پا توسط سرمایه، سلب مالکیت از سرمایه توسط زحمتکشان را در پی دارد)، نتیجه می گیرند که توسعة سرمایه داری در روسیه شرط مقدم سوسیالیسم است؛ و دسته ای که در نیروی حیاتی «کمون روستایی» تعاونی نطفة چیزی را می بینند که امروز آن را «توسعة غیرسرمایه داری» می نامند که بر کمونیسم دلالت دارد ... در اصل مارکس نخستین بار در ۱۸۷۷ به پاسخ پرداخت (۲۷). در ۱۸۸۱ او دوباره توسط ورازاسولیچ یکی از رهبران گروه آزادی کار» به جوابگویی برانگیخته شد. در واقع ما با چهار چرکنویس پاسخ او در این باره روبروییم که حاوی یک روایت بسیار کوتاه برای گیرندة آن است (۲۸). در همة این متن ها یک ایده تکرار شده است. آن چه بسیار برجسته است، این است که این ایده - درست یا نادرست - به کلی روشن است. دست کم آن چه برجسته است، این است که مارکس دشواری بسیار زیادی را نه در فرمول بندی آن، بلکه به خاطر قبول مسئولیت خاص خود احساس می کند (۲۹).
نخست قانونی گرایشی که در کاپیتال شرح داده شده، مستقل از شرایط تاریخی بکار نمی رود. «برای بحث دربارة آن باید از بارگاه تئوری ناب به سطح واقعیت روس فرود آمد [...] آن هایی که به ضرورت تاریخی لغو مالکیت روستایی در روسیه باور دارند، در هیچ مورد نمی توانند این ضرورت را بنا بر توضیح من دربارة حرکت مقدر چیزها در اروپای غربی ثابت کنند. برعکس آن ها، به تهیه دلیل های تازه و به کلی مستقل از شرح مفروض از جانب من نیاز دارند.
دوّم، کمون روستایی که (توسط دولت تزاری پس از لغو زمین بستگی (سرواژ) در ۱۸۶۱ تشکیل شد)، در درون خاصّ خود تضادی پنهان (یک «دوگانگی درونی») بین اقتصاد غیرتجاری و تولید برای بازار را در بر دارد که همه امکان ها برای وخیم شدن و استثمار شدن توسط دولت و سیستم سرمایه داری را داراست. در صورتی که این روند متوقف نشود، به انحلال کمون (یعنی یه تبدیل برخی از دهقانان به کارفرمایان و بقیه به پرولتاریای کشاورزی یا صنعتی) منجر خواهد شد. «برای نجات کمون روسی، انقلاب روسی ضرورت دارد».
و سرانجام، سوّم، شکل جماعتی که بنا بر تحول ویژه («وضعیت یگانه، بی پیشینه در تاریخ» خفظ شده) یک کهن گرایی (Archaisme) است. لازم به یادآوری است که این شکل جماعتی «گروه بندی اجتماعی انسان های آزاد است که با پیوندهای خونی محدود نشده اند». البته، این کهن گرایی می تواند در «اصلاح روسیه»، یعنی در ساختمان جامعه کمونیستی، بکار رود که اقتصاد «تضادهای ناساز»، «بحران ها»، «کشمکش ها» و «فاجعه ها» به وجود آورد، که توسعه سرمایه داری در غرب آن را به نمایش گذاشته است. این واقعیت که شکل جماعتی خود را «معاصر» شکل های بسیار پیشرفته تولید سرمایه داری می یابد بیانگر آن است که می تواند تکنیک ها در «محیط» پیرامون را اقتباس کند. («معاصر» اصطلاحی است که مارکس با تأکید به آن باز می گردد).
بنابراین، آن چه در این متن ها مطرح شده، ایده گوناگونی مشخص راه های تحول تاریخی است. البته، این ایده از فرضیة بسیار انتزاعی که طبق آن در تاریخ شکل های گوناگون اجتماعی، چندگانگی «زمان ها»ی معاصر برخی نسبت به برخی دیگر وجود دارد، جدایی ناپذیر است که پاره ای از آن ها خود را چونان پیشرفت پایدار نشان می دهند، در صورتی که سایرین اتصال های چیزهای بسیار قدیم و بسیار تازه را واقعیت می بخشند. این «فراتعین» آن گونه که دیرتر آلتوسر گفت همان شکلی است که ویژگی تاریخ را آشکار می کند و یک طرح از پیش موجود را دنبال نمی کند، بلکه نتیجه روشی است که واحدهای تاریخی – سیاسی متمایز آن در همان «محیط» غو طه ور شده اند (یا در زمان حال همزیستی دارند) و در گرایش های شیوة تولید، اثر می گذارند.
● ضد تحول باوری
از این رو، بنا بر دگرگونی شگفتی انگیز شرایط، زیر فشار مسئله برآمده از خارج (و نیز بدون شک تردیدهایی که دربارة درستی برخی از فرمول بندی های خاص اش از آن بر می خیزد و بنابراین کاربردی که مارکسیست ها برای آن در این باب پیشنهاد می کنند)، اقتصادگرایی مارکس متضادش را که مجموعه ای از فرضیه های ضد تحول باورانه است، می آفریند. این طنز تئوری چیزی است که می توانیم آن را سومین زمان دیالک تیک در نزد مارکس بنامیم. پس چگونه ببینیم که یک همگرایی پنهان بین پاسخ ها به باکونین و ببل و پاسخ به ورازاسولیچ وجود دارد؟ در صورتی که یکی چونان کامل کنندة دیگران است. این جا، پس از این که گسستی سیاسی رویداد، چیز جدید همواره باید راه را در «شرایط» قدیم باز کند. آن جا قدیم باید با جدید برای استفاده از نتیجه های آن «در سوی مخالف» رابطه برقرار کند.
به همین دلیل چگونه نبینیم که این پیشنهادها که تا اندازه ای شخصی، تقریباً مخفی و نیمه اصلاح شده باقی مانده، جز در تحلیل های تضاد واقعی در کاپیتال، در هر حال با برخی اصطلاح هایی که مارکس بیست سال زودتر در پیش گفتار «مقدمه» بکار برد، هنگامی که شکلوارة علیت اش را در پیوستگی تنگاتنگ با تصویر خط واحد تحول تاریخ عمومی معرفی کرده بود، به طور ضمنی متضادند؟ آنگاه او نوشت: «یک شکل بندی اجتماعی هرگز پیش از آن همة نیروهای مولد که از حیث فراگیری تا اندازه ای گسترده است، تحول یافته باشند، از بین نمی رود [...]. برای این است که بشریت تاکنون فقط مسئله هایی را مطرح کرده است که قادر به حل آن ها است [...] و اکنون: «[...] امّا این برای نقد من بسیار کم است. برای او لازم است طرح تاریخی من دربارة پیدایش سرمایه داری در اروپای غربی را به کلی به یک تئوری تاریخی – فلسفی حرکت عمومی که ناگزیر به همة خلق ها صرفنظر از شرایط تاریخی که در آن قرار دارند، تحمیل شده، تبدیل کند، تا سرانجام به شکل بندی اقتصادی ای راه یابد که با مهم ترین پیشرفت قدرت های تولیدی کار اجتماعی، تحول یکپارچه تر انسان را تأمین کند. امّا من از او درخواست پوزش می کنم (این هم زمان مایه بسی افتخار و شرمندگی من است) [...] رویدادها با یک همانندی نمایان، امّا در محیط های تاریخی متفاوت روی می دهند. و این نتیجه های به کلی ناهماهنگ (توسعه یا ناتوسعة مُزدبری) را باعث می شوند. با بررسی هر یک از این تحول های جداگانه و بعد مقایسه کردن آن ها، به آسانی کلید این پدیدار را پیدا می کنیم. امّا آن جا هرگز به شاه کلید تئوری تاریخی- فلسفی عمومی که خاصیت ممتاز آن عبارت از فراتاریخی بودن است، دست نمی یابیم» (۳۰). همان طور که سرمایه داری «کلّی» وجود ندارد، بلکه فقط «سرمایه داری تاریخی» وجود دارد (۳۱)، که نتیجة برخورد و کشمکش سرمایه داری های گوناگون است، همان طور تاریخ عمومی وجود ندارد، بلکه فقط تاریخمندی های ویژه وجود دارد.
پس بدون شک ما نمی توانیم این پرسش را از سر باز کنیم که آیا چنین اصلاحی نباید موضوع ارزش یابی جنبه های دیگر «ماتریالیسم تاریخی» قرار گیرد؟ البته، پیش از هر چیز این در ارتباط با روشی است ک پیش گفتار «مقدمه» آن را «زیرورویی روبنا» به عنوان نتیجه مکانیکی «دگرگونی پایه اقتصادی» وصف کرده است. در واقع، «محیط»، «آلترناتیو»، «دوگانگی»، «گذار سیاسی» چه چیزند، جز همان اندازه از مفهوم ها یا استعاره ها که این اندیشیدن را بر می انگیزند که دولت و ایدئولوژی در بازگشت روی اقتصاد تأثیر می گذارند و حتی در شرایط مفروض خودِ پایه را تشکیل می دهند که بر پایة آن در گرایش های «پایه» اثر می گذارند؟ البته، بدون شک، هیچ تئوری پرداز، از هنگامی که واقعاً چیز نویی پیدا می کند، نمی تواند خود دست به تغییر بزند، زیرا قدرت یا اراده و فرصت آن را ندارد؛ این دیگران اند که آن را به انجام می رسانند. به زحمت اش می ارزد که این جا یادآور شویم، «کُنش به جای ایدئولوژی»، مفهوم حقیقی اقتصادگرایی (یعنی این واقعیت که گرایش های اقتصاد تنها توسط ضدشان، ایدئولوژی ها، «دریافت های جهان»، از جمله دریافت پرولترها تحقق می یابد) به درستی برنامه پژوهش انگلس در پایان سال های ۱۸۸۰ است. این موضوع حقیقت دارد که صد سال بعد، مارکسیست ها بار دیگر با جنبة ناستوده تاریخ روبرو شده و کماکان به گردونه آن بسته اند.

پی نوشت ها
۱- کارل مارکس، فقر فلسفه، پاسخ به فلسفة فقر آقای پرودون، II. «متافیزیک اقتصاد سیاسی»، I. «روش، هفتمین و آخرین بررسی»، انتشارات سوسیال، پاریس، ۱۹۶۱، ص ۱۲۹.
۲- کارل مارکس، مقدمه بر نقد اقتصاد سیاسی، ترجمه توسط م. هوسون و ژ. بادیا، انتشارات سوسیال، پاریس، ۱۹۵۷، ص ۵-۴.
۳- در کتاب I، فصل XIII ، «ماشین آلات و صنعت بزرگ«، همان جا، ص ۵۴۴.
۴- فصل XXIV، «فرض انباشت ابتدایی»: بند ۷: «گرایش تاریخی انباشت سرمایه داری»، همان جا، ص، ۸۵۷-۸۵۵
۵- Basic Books, New York, ۱۹۸۰.
۶- ژ. کان گویی لم، «زوال ایدة پیشرفت». مجله متافیزیک و اخلاق، شمارة ۴، ۱۹۸۷.
۷- والتر بنیامین، «تز دربارة فلسفة تاریخ»، In Essais، ج. II، ترجمة م. دوگاندیلاک، گونتیه، مدیاسیون، پاریس، ۱۹۸۳.
۸- در پاسخ اش به جان لوی، ماسپرو، پاریس، ۱۹۷۳.
۹- دربارة روشی که مارکسیسم ایدة انقلابی اجتماعی شدن در زبان تحول باورانه را رونویسی کرده بنگرید به ژان روبلین، مارکسیسم و اجتماعی شدن Méridiens-Klincksieck پاریس، ۱۹۸۹ دربارة تصویرهای سوسیالیستی آینده در قرن ۱۹ و ۲۰، مارک انگنوت، اوتوپی جمعوارگی، PUF، ۱۹۹۳.
۱۰- بنگرید به ژان فرانسوا لیوتارد، شرایط پسامدرن، انتشارات مینویی، پاریس ۱۹۷۹.
۱۱- ادوارد برنشتین، پیش فرض های سوسیالیسم ترجمه به فرانسه، Le Seuil، پاریس ۱۹۷۴.
۱۲- جان رالس، دربارة تئوری عدالت (۱۹۷۲)، آکسفورد دانشگاه پاپرباک، ۱۹۸۰، بند ۱۳، ترجمه به فرانسه ... Le Seuil.
۱۳- «هر آن چه آن را تئوری عمومی می نامند چیزی جز آفرینش انسان به وسیله کارشان صیرورت طبیعت برای انسان نیست. از این رو، دلیل روشن و انکارناپذیری درباره آفرینش او به وسیله خودش و روند زایش اش وجود دارد» (کارل مارکس، دست نوشته های ۱۸۴۴ «اقتصاد سیاسی و فلسفه»، ترجمه و معرفی از E. Botigelli انتشارات سوسیال، پاریس، ۱۹۶۲، ص ۹۹).
۱۴- ژرژ گانگویی لم، «ایدئولوژی عملی چیست؟»، در ایدئولوژی و عقلانیت در تاریخ علم های زندگی، کتابخانه ورن، پاریس، ۱۹۷۷. توضیح بسیار خوب تحول باوری پیش و پس از داروین کانگویی لم، لاپاساد، پیکومال و اولمان، از توسعه تا تحول در قرن ۱۹ بازچاپ، PUF. پاریس، ۱۹۸۵. همچنین بنگرید به: از داروین، تا داروینیسم: «علم و ایدئولوژی» کتابخانه ورن پاریس ۱۹۸۳.
۱۵- «رابطه های تولید بورژوایی واپسین شکل متعارض روند تولید اجتماعی است، نه در مفهوم تعارض فردی، بلکه تعارضی که شرایط موجودیت اجتماعی افراد را می آفریند. با این همه، نیروهای تولیدی که درون جامعه بورژوایی تحول می یابند، هم زمان شرایط مادی را برای حلّ این تعارض بوجود می آورند. بنابراین، با این شکل بندی اجتماعی پیش تاریخ جامعة بشری به پایان می رسد ...» (پیش گفتار «مقدمه» ... اثر یادشده).
۱۶- کاپیتال، کتاب I، فصل VIII «روزنانه کار»، بند ۲: «گرسنگی شدید از کار اضافی، کارخانه دار و نجیب زاده»، ص ۲۶۲.
۱۷- واژة «Survaleur» در واپسین ترجمه فرانسه جانشین اصطلاح سنتی امّا جناس «Plu-Value» شده که دقیقاً هم ارز آلمانی Mehrwert است. نوواژگی توسط مارکس برای نشان دادن افزایش ارزش سرمایه که از کار اضافی (به آلمانی Mehrwert)، (به انگلیسی Surplus Labour، Surplus value) ناشی می شود، ابداع شده است.
۱۸- کتاب I فصل XIII بند ۹: «قانون کارخانه ها (ماده های مربوط به بهداشت و آموزش و پرورش)، تعمیم آن در انگلستان» (ص ۵۴۰). این دبستان موسوم به «اوپریست» ایتالیا است که روی این جنبة اندیشة مارکس به شدت تأکید ورزیده است. بنگرید به ماریو ترونتی، کارگران و سرمایه، ترجمة فرانسه، کریستیان بورژوا، پاریس، ۱۹۷۷؛ آنتونیو نگری، طبقه کارگر علیه دولت، انتشارات گالیله، پاریس ۱۹۷۸.
۱۹- کارل مارکس، فقر فلسفه، اثر یاد شده: «[...] همواره جنبة ناستوده بر جنبة ستوده فایق می آید. جنبة ناستوده جنبشی را تولید می کند که تاریخ را در جریان شکل گیری مبارزه می سازد.» (یادآور می شویم که مارکس فقر فلسفه را به طور مستقیم در فرانسه نوشته است.
۲۰- «ما در میان ویرانه ها حرکت می کنیم [...] مسئله این جا عبارت از مقولة نفی گر است [...] که ما را وا می دارد که ببینیم چگونه آن چه بسیار عالی و زیبا بوده در محراب تاریخ قربانی شده است [...] در زایش و مرگ، عقل اثرهای زیبنده ای می بیند که کار عمومی نوع انسان آن را می آفریند.
۲۱- واژه «پروسه» که در تحول مورد نظر، در مجموع، شرایط واقعی اش را بیان می کند، مدّت هاست که به زبان علمی همه اروپا تعلق دارد. در فرانسه ابتدا آن را محجوبانه در شکل لاتینی اش: «پروسسوس» بکار بردند. بعد این واژه لغزیده و در کتاب های شیمی، فیزیولوژی و غیره و در پاره ای اثرهای متافیزیک از پوسته پوشش فضل فروشانه بیرون آمده است. این واژه موفق شد معنی های ظاهری اش را از بومی گردانیدن وسیع خود بدست آورد. یادآور می شویم که آلمانی ها بی وقفه مثل فرانسوی ها واژة «پروسه» را در زبان معمولی در مفهوم حقوقی آن بکار برده اند». (کاپیتال، کتاب I، فصل ۷، «پروسه کار و پروسه ارزش افزایی» یادداشت از مارکس برای چاپ فرانسه، اثر یادشده، ص ۲۰۰).
۲۲- کاپیتال، کتاب I، فصل XIV «اضافه ارزش مطلق و نسبی»، بنگرید همچنین به فصل چاپ نشده کاپیتال، معرفی توسط روژه دانژویل، UGE ۱۸/۱۰، پاریس، ۱۹۷۱.
۲۳- امکان اندیشیدن به یک «تضاد واقعی» سنگ محک دیالک تیک مارکسیستی است. بنگرید به هانری لوفور. منطق صوری، منطق دیالک تیک، انتشارات سوسیال، پاریس، چاپ سوم، ۱۹۸۲. پیر ریموند، ماتریالیسم دیالک تیک و منطق، ماسپرو، پاریس، ۱۹۷۷. این به ویژه توسط لوسیو کولتی به شدت رد شده است: «تضاد دیالک تیکی و ناتضاد» در افول مارکسیسم، PUF، پاریس، ۱۹۸۴. فرمول بندی او موضوع طرح ریزی آلتوسر بوده است.
۲۴- سندهای اساسی که بنا بر یادداشت های حاشیه ای بوجود آمده اند، توسط مارکس نگاشته شده، و از یک سو، بنا بر کتاب باکونین «دولت گرایی و بی نظمی» است که در ۱۸۷۳ انتشار یافته و از سوی دیگر بنا بر «طرح برنامه حزب کارگری آلمان است که در سال ۱۸۷۵ نگاشته شده. نخستین سندها تا چاپ آن ها در قرن ۲۰ با دیگر دست نوشته های مارکس چاپ نشده باقی مانده اند (ما امروز آن را به ویژه در جلد هشتم اثرهای مارکس و انگلس، دیتز فرلاگ، برلین، ۱۹۶۴، ص ۶۴۲-۵۹۷ می یابیم). دومین سندها در زمان خود به رهبران سوسیالیست آلمان به طور خصوصی مربوط بوده اند (مارکس اعلام کرده بود به نامفید بودن انتشار آن ها اعتقاد یافته است. البته کارگران سوسیالیست در طرح برنامه آن چه که او را راضی نمی کند، یعنی پلاتفرم انقلابی را خوانده اند)، این سندها ۲۰ سال بعد توسط انگلس به نقد خاص او از برنامه ارفورت (۱۸۹۲) ضمیمه شده اند.
۲۵- «شرح حاشیه ای برنامه حزب کارگری آلمان»، در کارل مارکس و فردریک انگلس، نقد برنامه های گوتا و ارفورت، انتشارات سوسیال، پاریس، ۱۹۵۰، ص ۳۴. دربارة گونه های پیاپی تئوری «دیکتاتوری پرولتاریا» بنگرید به مقاله من در فرهنگ نقد مارکسیسم، هم چنین ژان. روبلین: مارکسیسم و اجتماعی شدن، اثر یاد شده.
۲۶- هانری لوفور، دربارة دولت. جلد II تئوری مارکسیستی دولت از هگل تا مائو، UGE، مجموعه «۱۸/۱۰»، پاریس ۱۹۷۶.
۲۷- مسئله عبارت از نامه به هیئت نویسندگان «اتو چستونیه زاپیسکی» (سالنامه میهن) است، که به نام «نامه به میخائیلوسکی» شهرت یافته. در آن به ویژه متنی را در مجموعه می یابیم که توسط موریس گودلیه در CERM (انتشارات سوسیال)، دربارة جامعه های پیش سرمایه داری ویرایش یافته است. متن های گزیدة مارکس، انگلس، لنین، ۱۹۷۰، ص ۳۴۹.
۲۸- «شهروند عزیز، بیماری اعصابی که طی ده سال اخیر دوره ای به من حمله می کند، مانع از پاسخ دادن فوری من به نامه شما است ... (همان جا، ص ۳۴۲-۳۱۸). یادآوری می کنم که همه این نامه ها به فرانسه هستند. مارکس خواندن به زبان روسی را آموخته بود، اما نمی توانست به روسی بنویسد.
۲۹- در همان زمان انگلس نگرش های همانندی را بنا بر خواندن اثرهای تاریخ دان گئورگ مورر دربارة همبودهای قدیمی ژرمنی طرح کرده بود (بنگرید به «حرکت»، در فردریک انگلس «منشاء خانواده، مالکیت خصوصی و دولت»، انتشارات سوسیال، پاریس، ۱۹۷۵، ص ۳۲۳؛ و تفسیر میشل لوی و روبرت سائیر، شورش و مالیخولیا. رمانتیسم خلاف جریان مدرنیته، Payo، پاریس، ۱۹۹۲، ص ۱۲۸). با این همه، این اثرها زیر تأثیر تحول باوری انسان شناختی لوی مورگان، جامعه قدیمی (۱۸۷۷) باقی ماندند. (ترجمه فرانسه، جامعة کهن، معرفی از رائول ماکاریوس، آنتروپو، پاریس، ۱۹۸۵)؛
۳۰- «نامه به میخائیلوسکی» اثر یاد شده.
۳۱- I. والترشتاین، سرمایه داری تاریخی، دکودرت، مجموعه «Représ»، پاریس، ۱۹۸۵.● علم و انقلاب
این را خوب می دانم: خواننده ای که تا این جا مرا همراهی کرده (دست کم) مایل است دو نقد را در بیان آورد.
نخست می اندیشد که شما از شرح ایده های مارکس تا گفتمان «با مارکس» پیش رفته اید. امّا بی آن که به روشنی نشان دهید که چه وقت از یکی به دیگری منتقل می شویم. این استعداد از آن جا است که شما خود را وقف طرح کردن «عقیده» هایی در متن، تفسیر سکوت ها یا دست کم اشاره های اش می کنید.
دومّ، می افزاید: شما به راستی دکترین مارکس را توضیح نداده اید. وانگهی، چون ما آن را نمی دانیم، نیاموخته ایم چگونه او مبارزة طبقه ها را که استوار بر تز کلیت و نقش «محرک تاریخ» آن است، تعریف کرده و ثابت کرده است که بحران سرمایه داری اجتناب ناپذیر است و یگانه راه حل آن سوسیالیسم (یا کمونیسم) و غیره است. و به همان ترتیب شما راه هایی را به ما نشان ندادید که بدانیم کجا و چرا او اشتباه کرده، آیا چیزی از مارکسیسم می تواند «نجات داده شود» و آیا مارکسیسم با دموکراسی ،محیط زیست، اخلاق زیست شناسی (Bioéthique ) و غیره سازگار است یا نه؟
من از این واپسین نقد آغاز می کنم و از به کلی خطاکار نبودن پرهیز می کنم. پس از گزینش روش مورد علاقه ام که در آن مارکس در فلسفه و فلسفه در مارکس دگرگون می شود، برای من لازم بود، نه فقط دیدگاه «سیستم»، بلکه دیدگاه دکترین را جدا کنم. فلسفه، دکترین پرستانه و استوار بر عقیده ها، قضیه ها یا قانون ها دربارة طبیعت، آگاهی، تاریخ ... به ویژه استوار بر بیان بسیار عام این عقیده ها یا این قانون ها نیست. این جا این موضوع به ویژه با اهمیت است: زیرا اندیشة یک «سیستم عام» که در آن مبارزة طبقه ها یا اقتصاد، انسان شناختی، سیاست، تئوری شناخت مفصل بندی شده، بی چون و چرا نمونة DIAMAT (یا ماتریالیسم دیالک تیک) رسمی چندی پیش در جنبش بین المللی کمونیستی است (و باید به درستی گفت که در درجة دقت نزدیک: همان ایده آل «تعمیم» نزد بسیاری از منتقدان DIAMAT حکومت می کند. البته، این شکل در نفس خود از دیدگاه تاریخ ایده ها جالب است و برخی انگیزش ها در نزد مارکس پیدا می کند و برخی دیگر سنجیده تر در نزد انگلس است (که در برابر خود رقیب هایی داشته که می بایست با آن ها «تئوری های شناخت»، «فلسفه های طبیعت» و «علم های فرهنگ» واپسین ثلث قرن ۱۹ را بسنجد). این شکل برخی از پرشورترین ستایش های اش رانزد توماس گرایان دانشگاه کشیشی یافته است (این رویداد فرعی شگفتی آور را در استانیسلاس بروتون، از رُم تا پاریس، خط سیر فلسفی ملاحظه می کنیم ) (۱).
با پشت کردن مصممانه به اندیشه دکترین، من خواسته ام پاره ای از مسئله هایی را که بر اندیشه مارکس فرمانروا بودند، مشکل آفرین بشمارم - زیرا همان طور که او خود آن را در ایدئولوژی آلمانی (همان جا، ص ۱۱) بررسی کرد، اگر این درست است که «راز پردازی ها» پیش از این که در پاسخ ها باشند «اکنون در پرسش ها هستند، آیا نباید فرض کرد که این به مراتب برای راززدایی ها، یعنی شناخت ها ارزش دارد؟ و برای این کار درون جنبش تئوریک که بی وقفه «خط های» این پرسش ها را «جا به جا می کند»، می کاود. من برای این کار سه خط سیر را که برای من ممتاز بنظر می رسند، انتخاب کرده ام (البته گزین های دیگر ممکن هستند).
● سه خط سیر فلسفی
نخست، عزیمت از نقد تعریف های کلاسیک «گوهر انسان»، چه روح باوران - ایده آلیست ها» چه ماتریالیست ها - حس گرایان (آن چه آلتوسر پیشنهاد کرده است آن را بشردوستی تئوریک و نیز می توان گفت شناخت شناسی نظری بنامیم)، به پروبلماتیک رابطة اجتماعی می انجامد. این جا به بهای نوسان گویا میان یک دیدگاه اساسی منفی، کنش باور، دیدگاه تزهایی دربارة فویرباخ، که در آن رابطه چیزی جز فعلیت بخشیدن پراکسیس، و دیدگاه سازنده، مثبت، دیدگاه ایدئولوژی آلمانی نیست که شکل های تحول نیروهای مولد با تقسیم کار و تجارت یا ارتباط هم زمان می شود. می توان گفت که در یک مورد، همبود انسانی (کمونیسم) با دفع کامل دنیای قدیم بهتر می شود، در مورد دیگر با وفور چیز تازه که در واقع اکنون در آن جا وجود دارد، بهتر می شود. در یک مورد، پراتیک انقلابی به کلی بر هر اندیشه پیش می گیرد (حقیقت تنها یکی از جنبه های آن است)، در مورد دیگر، پراتیک، بجز تابع اندیشه بودن، دست کم، در همة پیشامدهای آن توسط علم تاریخ بیان می شود. انقلاب، علم (انقلاب در علم، علم انقلاب): ما آن جا اصطلاح هایی از یک بدیل داریم که در حقیقت هرگز در نزد مارکس حل نشده است، آن چه از آن بر می آید، این است که او هرگز قربانی کردن یکی به نفع دیگری را نپذیرفته است. و این آشتی ناپذیری فکری او را نشان می دهد.
دومین خط سیر، در پیوند با گذشته است، خط سیری که از نقد توهم ها و ادعاهای «آگاهی» تا مسئله آفرینی (پروبلماتیک) تشکیل سوژه، در شکل های از خود بیگانگی اش پیش می رود (از خودبیگانگی از «شئ»، از فتیشیسم گردش کالا، هم چنین از خود بیگانگی از «شخص» از فتیشیسم روند حقوقی- هر چند که من اعتراف می کنم که وضعیت مفهوم «شخص» در نزد مارکس در عمق نامعین است). این دومین خط سیر، خطی نیست، بلکه یک دوراهی برجسته (ترک اصطلاح ایدئولوژی) را نشان می دهد و از یک رشته از تحلیل ها عبور می کند: «افق اجتماعی» آگاهی (که آگاهی از رابطه های فردی و محدودیت تاریخی آن ها است): اختلاف فکری، بنابراین، فرمانروایی خارج از اندیشه و در اندیشه؛ سرانجام ساختار نمادین تعادل میان افراد و «مالکیت» های شان که برای مبادلة تجاری و حقوق (خصوصی) مشترک است.
سرانجام، سومین خط سیر، خط سیری است که از ابداع شکلوارة علیت (ماتریالیستی در مفهومی که تقدم آگاهی یا نیروی روحی در توضیح تاریخ نهاد وابسته به کارایی شیوة تولید را، البته برای معین کردن جای «میانجی گری» آن ها زیرورو می کند) به سوی دیالک تیک زمانمندی، درون بودی در کارکرد نیروهای تاریخ (که از «چیزها» نیستند!) پیش می رود. چندین طرح از این دیالک تیک در نزد مارکس وجود دارد، عمده ترین آن ها طرح «تضاد واقعی»، یعنی گرایش ها و ضد گرایش های اجتماعی شدن یا واقعیت یابی های متعارض جمعواره Collectif است که یکی در دیگری نهفته است و بخش مهمی از کاپیتال را تشکیل می دهد. البته، اگر مایلیم دست به پاره ای خطر کردن در تفسیر واپسین متن های مارکس بزنیم، بجاست همة اهمیت آن را برای اندیشة گذار از سرمایه داری به کمونیسم، همان طور برای اندیشة راه های تحول بدیل های ویژه که نقد درونی تحول باوری را طرح می کند، بپذیریم (این ها جنبة پراتیک انقلابی بازگشتی چشمگیر در فضایی را انجام می دهد که به تمامی «علم شکل بندی های اجتماعی» را قبضه کرده اند).
دشواری سومین خط سیر استوار بر این است که کشف دیالک تیک زمانی از خلال ضد آن عبور می کند و در اغلب متن های عمومی مارکس برتری دارد: مانند اندیشة تاریخ عمومی بشریت، خط تحول برینی، شکل ترقی خواهانه شیوه های تولید و شکل بندی های اجتماعی (البته آن ها به طور قطع نادرند). این جا باید درستکار بود و پذیرفت که این تحول باوری «ماتریالیستی» و «دیالک تیکی» همانقدر که مارکسیستی است، تحلیل تضاد واقعی است – و حتی از حیث تاریخی عنوان های زیادی برای همانندی با مارکسیسم دارد. بدون شک، این برای این است، هنگامی که مارکس بذله گویی مشهورش را در بیان آورد، چه می اندیشید؟ «آن چه یقین است، این گفته است که من مارکسیست نیستم». و هنگامی که گرامشی مقاله ۱۹۱۷ اش: «انقلاب علیه کاپیتال« (۲) را نوشت (بذله گویی دیگر) ... صرفنظر از این نکته که کاپیتال بدرستی کاپیتال متن های مارکس است، در آن تنش بین دو دیدگاه بسیار شدید است. داو کلی آن به روشنی دانستن این است که آیا همان طور که گفته یک فرمول کتاب III کاپیتال کاملاً با سُنت ایده آلیستی فلسفة تاریخ مطابقت دارد، جامعة بدون طبقه های پساسرمایه داری گذار از حکومت ضرورت به حکومت آزادی خواهد بود، یا این که مبارزة (کنونی) برای کمونیسم صیرورت ناگزیر آزادی (یعنی ثبت جنبش آزادی در شرایط خاصّ مادی اش) را بیان می کند.
● اثر در حال تکوّن
امّا به نخستین ایرادی بازگردیم که ممکن است خطاب به من بوده باشد. من گفته ام که خواندن مارکس به عنوان فیلسوف مستلزم قرار گرفتن در کنار دکترین، برتری دادن مفهوم ها و مسئله آفرینی جنبش ساخت سازی، ساخت شکنی و نوساخت سازی است. امّا من کاملاً گمان دارم که باید یک گام بیشتر برداشت و بی واهمه از بی ربطی باید گفت که این دکترین وجود ندارد. در واقع، این دکترین کجا خواهد بود؟ یعنی در کدام متن؟ می دانیم که «او فرصت نداشته است». این جا موضوع بیش از تمایز میان مارکس جوان یا پیر، فیلسوف یا دانشمند است. آن چه در دست داریم، خلاصه های (پیش گفتار مقدمه ها)، مانیفست های (شکوهمند)، طرح های بلند و مفصل بندی شده، امّا همواره نه با تغییر جهت دادن ناگهانی به پایان می رسند. این مورد این جا به یادآوردنی است که مارکس هرگز ایدئولوژی آلمانی، گروندریسه یا دست نوشته ۱۸۵۸-۱۸۵۷ خود را انتشار نداده است. دکترین وجود ندارد، فقط قطعه ها (و به علاوه تحلیل ها، برهان ها) وجود دارد.
باید مرا خوب درک کرد: مارکس از دیدگاه من یک «پسامدرن» پیش از معنی ظاهری نیست و من این تأکید را درک نمی کنم که اندیشه او از پژوهش قطعی نیمه کاره ناشی می شود. من بیشتر کوشیده ام بیندیشم که او در واقع هرگز فرصت ساختن دکترین را نداشته است؛ زیرا اصلاح خیلی زود پیش می رفت. این اصلاح نه فقط به نتیجه ها می پرداخت، بلکه به نقد نتیجه ها دست می یازید. آیا این بنا بر شیدایی فکر است. شاید، امّا این شیدایی در خدمت اخلاق دوگانه بود. یکی اخلاق تئوری پرداز (دانشمند) و دیگری انقلابی هنوز همان اصطلاح ها را می یابیم. مارکس بیش از حدّ تئوری پرداز، به خاطر «پیوند زدن» نتیجه های اش، بیش از حدّ انقلابی چه به خاطر تحمل ضربه های شکست، چه به خاطر بی خبر بودن از فاجعه ها، ادامه دادن [به کار خود]، انگار که هیچ چیز در میان نیست. بیش از حد دانشمند و انقلابی به خاطر اعتماد کردن به امید «مسیح موعود» ( هر چند که این امید، بی چون و چرا جزء ناپیدایی های فکرش بوده باشد. البته، یک تئوری پرداز یا سیاستمدار بنا بر آن چه پس می زنند، تعریف نمی شوند، حتی اگر نیروی شان در موردی از آن ناشی شود و اگر در مثل مذهب آن را وازده، جزء چیزی است که با یقین زیاد به گوش های «مریدان» و «جانشینان» می رسد.
البته، در این صورت، حق داریم کنایه های مارکس را تفسیر کنیم. نه این که قطعه های گفتمان اش را چونان کارت هایی بنگریم که بتوانیم آن ها را بی نهایت، به دلخواه، بُر بزنیم. امّا با این همه، از پا گرفتن در «مسئله گزاری»ها، در «بنیاد انگاری» ها، در «فلسفه» های اش. سرانجام تا سوق دادن آن ها تا انتها (با تضادها، حدود و گشایش های شان پیش می رود). از این رو، در یک موقعیت به کلی جدید ما آن چه را که می توانیم با آن و در برابر آن انجام دهیم. ببینیم، بسیاری از آن چه که در مارکس طرح شده تا یافتن شکل قطعی اش فاصله دارد. بسیاری از آن چه که امروز ناتوانا، یا خلاف اخلاق یا فقط کهنه در مارکسیسم بنظر می رسد، پیش از این بوده و از این رو، ، ابداع مارکسیسم نیست. بنابراین، کاری جز مقایسه کردن مسئله بدیل با «شیوة تولید فرمانروا» در خود بطن این شیوه (که بیش از همیشه شیوة گردش، شیوة ارتباط، شیوة بازنمود است) انجام نمی دهد ... ما حق کاربرد آن را خواهیم داشت!
● بر له و علیه مارکس
بنابراین، آگاهی به این امر لازم است که مارکسیسم امروز یک فلسفة نامحتمل است. این در واقع مربوط به این واقعیت است که فلسفه مارکس در جریان روند دراز و دشوار جدایی از «مارکسیسم تاریخی» باید از مانع های انباشتة یک قرن استفادة ایدئولوژیک عبور کند. بنابراین، مسئله برای آن عبارت از بازگشت به نقطة عزیمت اش نیست، بلکه برعکس، آموختن تاریخ خاص اش و دگرگون شدن در جریان عبور است. کسی که امروز مایل به فلسفیدن در حوزة مارکس است. بنظر می رسد، این تنها پس از او نیست. بلکه پس از مارکسیسم است، نمی توان به ثبت تقطیع ایجاد شده توسط مارکس بسنده کرد، بلکه هم چنین باید به ناهمخوانی نتیجه هایی که در نزد پیروان و همان طور مخالفان اش بوجود آورده، اندیشید.
این هم چنین مربوط به این است که فلسفة مارکس نمی تواند امروز یک دکترین سازماندهی و یک فلسفة دانشگاهی باشد؛ یعنی ناگزیر خود را نسبت به هر نهاد در وضعیت متزلزل می بیند. یقین است که دورة یک قرنی که یادآور شده ام (۱۹۹۰-۱۸۹۰)، پایان هر تعلق متقابل بین فلسفه مارکس و هر سازمان، و به مراتب دولت را نشان می دهد. این به آن معنی است که مارکسیسم دیگر نمی تواند به عنوان طرح موجه عمل کند: دست کم، این شرط نگاتیو نیروی حیاتی اش است. امّا شرط مثبت بسته به سهمی است که مفهوم آفرینی های مارکس در نقد دیگر طرح های موجه کسب می کند. البته، زدودن رابطة تعارض آمیز بین مارکسیسم و سازمان های سیاسی به همان اندازه تبدیل آن به فلسفة دانشگاهی را آسان نمی کند. چنین چیزی دور از انتظار است. زیرا دانشگاه مدت های دراز سرگرم تحلیل ضد مارکسیسم خاص خود بود. این جا هنوز مثبت و منفی معلق اند: یعنی خود آیندة فلسفة دانشگاهی نامعلوم است و سهمی که اندیشه های برآمده از مارکس می توانند در حل بحرانی دیگر بازی کنند، نمی تواند از پیش معلوم شود. با این همه، کاملاً لازم است، فرضیه هایی آفرید. این مرا به دلیل هایی رهنمون می سازد که مرا به اندیشیدن وا می دارد. همان طور که در سر سخن بحث گفته ام، باید مارکس را در جاهای گوناگون قرن ۲۱ خواند و بررسی کرد. خواهیم دید که هر یک دلیلی برای مخالفت با مارکس است: البته، بر حسب نسبتی از «نفی معین»؛ یعنی پرسش هایی را از متن خاص او بیرون کشید که فقط می توانند برخلاف تزهای اش در موضوع های مُعین بسط داده شوند.
نخست: یک پراتیک زندة فلسفه همواره یک رویارویی با نافلسفه است. تاریخ فلسفه به همان اندازه از نوسازی های گویا و برونبودی که خود را با آن می سنجد و از این رو بسیار پیچیده است، ساخته شده. جا به جایی که مارکس مقوله های دیالک تیک را در معرض آن قرار داده یکی از نمونه های بسیار روشن این «کوچ» اندیشة فلسفی است که آن را به بازسازی خود شکل گفتمان اش بنا بر شکل دیگر آن هدایت می کند. البته، این جا به جایی که تا این اندازه مصممانه به آن دست یازیده شده به فرجام نرسیده و به بودن اش نزدیک نیست؛ زیرا قلمرو بیگانه ای که در آن این جا مسئله عبارت از نقد کردن، تاریخ است، بی وقفه چهرة ظاهری را دگرگون می کند. از این رو، می گوییم که بشریت فقط می تواند مسئله ای را که هنوز به حل آن نایل نیامده، ترک گوید.
دوّم تاریخمندی، زیرا این تاریخمندی که مسئله عبارت از آن است، یکی از موضوع های بسیار باز اکنونیت است. علاوه بر این، این بسته به این است که کلیت رابطة اجتماعی که توسط فلسفه های تاریخ اعلام شده، از این پس امری انجام یافته است: یعنی دیگر چیزی جز فضای کلیت فن ها و سیاست، ارتباط و رابطه های قدرت وجود ندارد. البته، این کلیت، انسانی کردن و معقولانه کردن نیست. این کلیت متناسب با طردها و تفرقه هایی خشن تر از گذشته است. اگر این جا گفتمان های اخلاقی را که فرمول بندی دوبارة اصول حقوقی و مذهبی را در برابر چنین وضعیتی قرار می دهد، به کناری نهیم، بنظر می رسد فقط دو امکان وجود دارد: بازگشت به ایدة «جنگ همه علیه همه» (مورد نظر هابس) که ساخت قدرت بیرونی اجبار یا غوطه ور شدن تاریخمندی در عنصر طبیعت را ایجاب می کند (آن چه که بنظر می رسد در نوسازی کنونی فلسفه های زندگی نمایان می شود). مارکس بیش از یک سوّم شکل آن ها را به دقت مطرح کرده است. اندیشیدن به دگرگونی نهادهای تاریخی (یا بهتر بگوییم: «دگرگونی دگرگونی» و بنابراین، بدیل برای دگرگونی های بی میانجی دیدنی) بنا بر تناسب نیروهایی که برای آن ها پایدار است، به ترتیبی نه فقط پس نگر، بلکه به ویژه آینده نگر یا اگر بپذیریم، فرضی. باید این جا، در برابر مدل های دگرگونی و تحول خطی که مارکس پذیرفته و جانشینان اش به تناوب بازیافته اند، سومین مفهوم: مهفوم گرایش و تضاد درونی آن را که رفته رفته در نزد او دقیق شده، بیرون کشید.
سوّم، فلسفه نقدی تنها درنگیدن دربارة امر پیش بینی نشده ای که تاریخ آن را بیان می کند، نیست. لازم است که فلسفه به تعین خاص خویش به عنوان فعالیت فکری بیندیشد. (یعنی این که بنا بر یک فرمول بسیار قدیمی، «اندیشة اندیشه» یا «ایدة ایده» باشد. در این باره مارکس به دلیل تئوری پردازی ایدئولوژی ای که مطرح کرده، در وضعیت بسیار ناپایداری است. من گفته ام که فلسفة او را به خاطر این مفهوم یا، به دشواری، آن چه را که در واقع به عنوان یک اعتراف دایمی که گاهی ابراز شده، نخواهد بخشید (یک نمونه خوب تازه کتاب پل ریکور: «تفسیرهایی درباره ایدئولوژی و «اتوپوی» است). این است که ایدئولوژی برای فلسفه عنصر خاص شکل بندی اش را نشان می دهد، نه به عنوان یک «نیندیشیدة» درونی، بلکه به عنوان رابطه با منافع اجتماعی و تفاوت فکری در نفس خود که هرگز به تقابل سادة خرد و بی خردی کاهش ناپذیر است. ایدئولوژی برای فلسفة نام ماتریالیستی کرانمندی خاص اش است. با این همه، آشکارترین ناتوانی های مارکسیسم به دقت استوار بر وظیفه کوری است که برای آن به طرز کار خاص ایدئولوژیک اش، آرمانی کردن خاص «مفهوم تاریخ» و تبدیل خاص آن به مذهب عرفی توده ها، حزب ها و دولت ها دلالت دارد. دیده ایم که یکی از علت های این وضعیت دست کم مربوط به روشی است که مارکس در جوانی اش ایدئولوژی را در برابر پراتیک انقلابی پرولتاریا قرار داد و با همان روش پرولتاریا را در جایگاه مطلق نشاند. از این رو، این جا باید هم زمان دو موضع متضاد را در نظر گرفت. فلسفه به این دلیل «مدت مدیدی» مارکسیستی می ماند که برای آن مسئله حقیقت در تحلیل خیال بافی های کلیت که استقلال آن را فراهم می آورد، مشکل گشا باشد. البته فلسفه نخست لازم است که در برابر مارکس «مارکسیستی» باشد و با تکذیب ایدئولوژی در نزد مارکس نخستین موضوع نقدش را بیافریند.
چهارم، فلسفة مارکس بین هگل و فروید، نمونة یک هستی شناسی مدرن ارتباط یا بنا بر اصطلاحی که من بکار برده ام، فرافردی (Transindividuel) است. معنی آن این است که این اصطلاح آن سوی تقابل فردباوری (که «روشن شناسانه» خواهد بود) و اندام نگری (اورگانیسیسم) یا «جامع شناسی گرایی» قرار دارد و امکان ترسیم کردن دوبارة تاریخ ونشان دادن کارکردهای ایدئولوژیک را فراهم می آورد. امّا این برای توصیف نوآوری اش کافی نیست؛ زیرا ارتباط می تواند چه از حیث شیوة درون بودی و چه از حیث شیوة برون بودی، حتی از نو، طبیعی بودن اندیشیده شود. آن چه که در فلسفة معاصر از یک سو، درون مایة بین ذهنیت («سوژه» مجزایی که خود را جهان، امّا بیشتر یک همبود اصلی سوژه های شمارمند، می نمایاند، وجود ندارد) و از سوی دیگر درونمایه پیچیدگی را (که توضیح های بسیار فریبندة آن ها به طور مجازی استوار بر اتحاد جدید فیزیک و بیولوژی است) بیان می کند. مارکس به هیچ یک از این دو موضع کاهش پذیر نیست. این مربوط به این است که فرافردی در نزد او به طور اساسی به عنوان پیوندگاه مبارزة طبقه ها، ساختار اجتماعی «نهایی» که هم زمان کار، اندیشه و سیاست را جدا می کند، اندیشیده شده. فلسفیدن له و علیه مارکس در صدد است بگوید این جا مطرح کردن مسئله نه «پایان مبارزة طبقه ها» - آرزوی جاوید مقدس هماهنگی اجتماعی – بلکه محدودیت های درونی آن، یعنی شکل های فرافردی است که – همه جا ضمن تأیید کردن آن – برای او به کلی کاهش ناپذیر باقی می ماند. مسئله «اختلاف های انسان شناختی» مهم قابل مقایسه با اختلاف فکری (در آغاز بنا بر اختلاف جنسی) می تواند به عنوان خط راهنما بکار رود. البته، به همین دلیل ممکن است حتی در این فاصله گیری نسبت به مارکس، مدل پیوستگی میان مسئله آفرینی (پروبلماتیک) شیوه های تولید (یا «اقتصاد» به معنی عمومی اصطلاح) و مسئله آفرینی شیوة انقیاد (بنا بر این، تشکیل «سوژه» زیر تأثیر ساختارهای نمادین) به عنوان یک مرجع پایدار ضروری است. درست، به خاطر این که این مرجع بیان دوگانة رد ذهن باوری و طبیعت باوری است، به طور متناوب فلسفه را به ایدة دیالک تیک بر می گرداند.
سرانجام، پنجم، من کوشیده ام نشان دهم که اندیشة ارتباط اجتماعی در نزد مارکس مغایر تقدم پذیرفته پراتیک انقلابی «دگرگونی جهان»، «ضد گرایش»، «دگرگونی در دگرگونی» است. در واقع، فرافردی نخست مربوط به این دو جانبگی است که بین فرد و جمع در جنبش شورش رهایی و برابری برقرار می گردد. کم ترین تراکم ناپذیری فردیت و اجتماعی بودن که مارکس دربارة استثمار سرمایه داری شرح داده، یک عمل مقاومت در برابر فرامانروایی است که او کوشیده است، نشان دهد که لازم نیست ابداع یا انگیخته شود؛ زیرا همواره از پیش آغاز شده است. می توان پذیرفت که این برای پی ریزی تزی است که او آن را به نفع خود برای دورة بندی تاریخ عمومی که به او امکان داد به این بیندیشد که مبارزة «آن ها از پایین» از تاریخ جمعی ناشی می شود، بکار برده است.
با این همه، باید این جا یک گام بیشتر برداشت، زیرا اگر مارکس فقط اندیشمند شورش بود، مفهوم تقابل دایمی اش با اتوپی را به کلی از دست می داد. این تقابل هرگز نپذیرفته است، یک بازگشت به این سوی قدرت شورشی و تخیلی باشد که بنا بر روح اتوپی نمایش داده می شود و آن به همان اندازه که ما عنصر یا خود ماده سیاست را در ایدئولوژی شناسایی و به رد پای اثبات گرایانه مارکسیسم قاطعانه پشت می کنیم، کم تر خواهد بود. البته، این بیشتر پرسش مداوم در جنبش دوگانه ضد اتوپوی مارکس را خاطرنشان می سازد: جنبشی که اصطلاح «پراکسیس» را بر می گزیند و جنبشی که آن را «دیالک تیک» می نامد. این چیزی است که آن را کنش زمان حال نامیده ام و کوشیده ام آن را به عنوان شناخت تئوریک شرایط مادی، تحلیل کنم که «زمان حال» را تشکیل می دهند. پس از این که مدت ها کاهش شورش به علم یا برعکس را نشان داده ام، ممکن است که دیالک تیک به گزیدن مسئله بی نهایت آشکار پیوستگی شان بیانجامد (ژان کلود میلنر این اصطلاح را برای تحلیل (وضعیت) بکار برده است) (۵): یعنی آن چه که مارکس را به یک برنامة بسیار ساده سوق دهد، نیست، بلکه برای مدتی پی افکنی «گذرگاه عبور» اجتناب ناپذیر بین فلسفه و سیاست برای اوست.

پی نوشت ها
۱- Desclée de Brower, Paris, ۱۹۹۲.
۲- بنگرید به متن در نوشته های سیاسی او، گالیمار، ج ۱، (۱۹۲۰-۱۹۱۴) یا در گرامشی، (متن های گزیده، معرفی از آندره توزل، مسیدور/ انتشارات سوسیال، پاریس، ۱۹۸۳.
۳- کاپیتال، کتاب III، همان، جلد سوّم، ص ۱۹۹، هم چنین، بنگرید به انگلس، آنتی دورینگ، (آقای دورینگ علم را وارونه می کند، ترجمة اِ. بوتی گِلی، چاپ سوسیال، پاریس، ۱۹۹۰، ص ۳۲۴-۳۲۲.
۴- دانشگاه کلمبیا، مطبوعات، نیویورک، ۱۹۸۶.
۵- وردیه، پاریس، ۱۹۹۲.
پایان - پیوستار این کتاب فردا خواهد آمد!فلسفة در دکترین رسمی حزب های کمونیست و هم چنین درنزد برخی از منتقدان اش، این اصطلاح را برگزیده است (بنگرید به هانری لوفور: ماتریالیسم دیالک تیک PUF چاپ نخست ۱۹۴۰). این اصطلاح را نه مارکس (که از «روش دیالک تیکی» اش صحبت کرد) و نه انگلس (که از اصطلاح «دیالک تیک ماتریالیستی» استفاده کرد) به کار نبرده است، بلکه به نظر می رسد، در ۱۸۸۷ ژوزف دیتسگن کارگر سوسیالیست طرف مکاتبه مارکس آن را ابداع کرده است. با این همه، این از انگلس است که طرح ریزی آن توسط لنین (ماتریالیسم و آمپیریوکریتیسیسم ۱۹۰۸، در مجموعة کامل آثار، مسکو، پاریس، جلد ۱۴) پیرامون سه موضوع راهنما از آن ناشی می شود: «وارونگی ماتریالیستی» دیالک تیک هگل، تاریخمندی اصل های منظم اخلاقی در مبارزة طبقه ها و همگرایی «قانون های تحول» در فیزیک (هلمولتز)، در بیولوژی (داروین) و در اقتصاد سیاسی (مارکس). از این رو، لنین بین مارکسیسم تاریخ باور (لابریولا) و مارکسیسم جبر باور نزدیک به «سوسیال داروینیسم» (کائوتسکی) موضع گیری می کند. پس از انقلاب روسیه، فلسفة شوروی بین «دیالک تیک پردازان» (دبورین) و «مکانیکی انگاران» (بوخارین) تقسیم می شود. بحث در این باره، به طور آمرانه توسط استالین دبیر کل حزب طی فرمانی در ۱۹۳۱ که ماتریالیسم دیالک تیک را با مارکسیسم – لنینیسم یکسان اعلام کرد، فیصله یافت (بنگرید به رنه زاپاتا، مبارزه های فلسفی در اتحاد جماهیر شوروی سوسیالیستی ۱۹۳۱-۱۹۲۲، PUF ، پاریس، ۱۹۸۳). هفت سال بعد او در جزوة ماتریالیسم دیالک تیک و ماتریالیسم تاریخی (۱۹۳۸) مضمون آن را با برشمردن قانون های دیالک تیک، پایه رشته های ویژه و به خصوص علم تاریخ و هم چنین ضامن مطابقت آن ها با «مفهوم آفرینی دنیای پرولتری» کُدبندی کرد. این سیستم که Diamat (کوتاه شده ماتریالیسم دیالک تیک) نامیده شده به سراسر فعالیت فکری کشورهای سوسیالیستی و کم یا بیش به آسانی به حزب های کمونیست غرب تحمیل می شود. این سیستم در خدمت محکم کردن ایدئولوژی حزب – دولت و کنترل کردن فعالیت دانشمندان قرار می گیرد (بنگرید به کار لیسنکو که توسط دومینیک لوکور، دربارۀ لیسنکو، تاریخ واقعی علم پرولتری، بررسی شده است. ماسپرو، پاریس، ۱۹۷۶). با این همه، بجاست، دو اصلاح در این تصور یکپارچه به عمل آورد. نخست، از ۱۹۳۷، مائوتسه تونگ با بررسی که دربارة تضاد کرد (در چهار بررسی فلسفی، انتشارات پکن S. D )، یک دریافت بدیل پیشنهاد کرد که اندیشة «قانون های دیالک تیک» را رد می کند و روی بغرنجی تضاد اصرار می ورزد (آلتوسر خیلی بعد در «تضاد و فراتعین» از آن الهام گرفت، در اثر برله مارکس ۱۹۴۵). دوّم، دست کم یک مکتب از ماتریالیسم دیالک تیک، نقطة عزیمت یک معرفت شناسی تاریخی را ساخته که بی بهره از ارزش نیست: مکتب جی مونار در ایتالیا (بنگرید به آندره توزل «لودوویکوجی مونا یا مبارزه برای یک ماتریالیسم دیالک تیک جدید»، در پراکسیس، به سوی صلاح اساسی دوبارة در فلسفة مارکسیستی، مسیدور، انتشارات سوسیال، پاریس، ۱۹۸۴).
● سه منبع یا چهار استاد
نمایش مارکسیسم به عنوان دریافت جهان مدت ها پیرامون فرمول «سه منبع مارکسیسم»: فلسفة آلمان، سوسیالیسم فرانسه، اقتصاد سیاسی انگلیس تبلور یافت و ناشی از روشی است که انگلس در آنتی دورینگ (۱۸۷۸) شرح آن را دربارة ماتریالیسم تاریخی تقسیم بندی و تاریخ آنتی تزهای ماتریالیسم و ایده آلیسم، متافیزیک و دیالک تیک را طرح ریزی کرده است. کائوتسکی این شکلواره را در کنفرانس ۱۹۰۷: سه منبع مارکسیسم سیستم بندی کرد، اثرهای تاریخی مارکس (ترجمه فرانسه، اسپارتاکوس S. d) که در آن از «علم جامعه از دیدگاه پرولتاریا» صحبت می کند، به عنوان «سنتز اندیشه آلمانی، اندیشة فرانسوی و اندیشة انگلیسی» توصیف شده است: آن چه که هدف آن فقط تشویق انترناسیونالیسم نیست، بلکه نشان دادن تئوری پرولتاریا به عنوان جمع بندی تاریخ اروپاست که حکومت جهانی را بنا می نهد. لنین در یک کنفرانس ۱۹۱۳ آن را در «سه منبع و سه جزء تشکیل دهندة مارکسیسم» بکار گرفت (آثار کامل، مسکو، پاریس، جلد ۱۹). البته، مدل نمادین گردآوردن اجزاء فرهنگ، در واقع، هیچ چیز تازه ای نداشته است: او پایداری اسطوره شگرف «منبع سه گانه اروپایی» را بیان کرد که پیش از آن توسط موزس هس (که آن را عنوان یکی از کتاب های اش در ۱۸۴۱ قرار داده بود) شرح داده شد و مارکس آن را در نوشته های جوانی اش که مفهوم پرولتاریا را در آن وارد کرد، تکرار کرده است.

از زمانی که از رؤیای دست یازیدن به جمع بندی اندیشه طبق سرنمون «سه جزء جهان» (که به طور با معنایی در فضای اروپا خلاصه شده) فاصله می گیریم، مسئله «منبع» های اندیشة فلسفی مارکس، یعنی رابطه های ممتازی که با اثرهای تئوری پردازان گذشته حفظ شده، به مسئله باز تبدیل می شود. (Il Filo di Arianna, quindici lezioni di Filosofia, Marxista vangelista Milan, ۱۹۹۰ ) کنستانزو پرووه نمونه آن را با مشخص کردن «چهار استاد» مارکس ارائه داده است: اپیکور (که مارکس تز خود دربارة «اختلاف فلسفة طبیعی نزد دموکریت و اپیکور» را به او اختصاص داد ۱۸۴۱) بنا بر دکترین گرایش (Clinamen) یا انحراف اتفاقی اتم ها، برای ماتریالیسم آزادی جنبة استعاری دارد. روسو؛ که دموکراتیسم برابری خواه از او مایه می گیرد و معتقد به اندیشة شرکت مستقیم شهروندان درتصمیم گیری های عمومی است؛ آدام اسمیت که اندیشه پایه مالکیت کاراست، به او تعلق دارد. سرانجام هگل، بسیار با اهمیت و بسیار دو سویه، الهام بخش و مخالف پایدار کار مارکس دربارة «تضاد دیالک تیکی» و تاریخمندی. امتیاز این شکلواره مربوط به سمت دادن بررسی به سوی بغرنجی درونی و جابجایی های پیاپی است که رابطة نقد مارکس با سنت فلسفی را نشان می دهد.
● آلتوسر
لویی آلتوسر (زادة بیرماندری الجزیره در ۱۹۱۸ مرگ در پاریس در ۱۹۹۰) امروز در نزد تودة وسیعی از مردم به خاطر تراژدی ای که در پایان زندگی اش اتفاق افتاد (قتل همسرش، بازداشت روانپزشکی: بنگرید به زندگینامة زمان بسیار دشوار آینده Stock/Mec پاریس، ۱۹۹۲ و هم به خاطر اثرهای تئوریک بسیار آوازه مند است. با این همه، اثرهای تئوریک او در بحث های فلسفی دهة ۶۰ و ۷۰، پس از انتشار «برله مارکس» و «خواندن کاپیتال» در ۱۹۶۵ (هر دو از انتشارات فرانسوا ماسپرو) جای مرکزی دارد. در ان وقت او با لوی اشتراوس، لاکان، فوکو، بارته چونان چهره ای جلودار «ساختارگرایی» جلوه می کند. او با تأیید بحران مارکسیسم، امّا با ردّ نسبت دادن آن به دگم پردازی ساده به بازخوانی مارکس پرداخت. او با وام گرفتن از شناخت شناسی تاریخی (باشلار)، مفهوم «بریدگی شناخت شناسی»، نقد مارکسی از اقتصاد سیاسی را به عنوان گُسست با هومانیسم تئوریک و تاریخ گرایی فلسفه های ایده آلیستی (از جمله هگل) و به عنوان پی ریزی علم تاریخ که مقوله های مرکزی آن «تضاد فراتعینی» شیوة تولید و «ساختار متمایز» شکل بندی های اجتماعی هستند، تفسیر می کند. یک چنین شکل بندی رویاروی ایدئولوژی بورژوایی قرار دارد، امّا در همان حال مادیت و کارایی تاریخی ایدئولوژی ها را که به عنوان «رابطة تخیلی افراد و طبقه ها در شرایط هستی شان تعریف شده» نشان می دهد. چون دیگر پایان تاریخ وجود ندارد، پس پایان ایدئولوژی وجود ندارد. آلتوسر هم زمان ارزش یابی دوباره تزهای لنینی دربارة فلسفه را که به عنوان «مبارزة طبقاتی در تئوری» تعریف می کند، مطرح می کند (لنین و فلسفه، ماسپرو، پاریس، ۱۹۶۹) و آن را برای تحلیل کردن تضادها بین «گرایش های ماتریالیستی» و گرایش های ایده آلیستی درون پراتیک علمی بکار می برد (فلسفه و فلسفة خود بخود دانشمندان، ماسپرو، پاریس ۱۹۷۴). آلتوسر در مرحلة بعدی - زیر تأثیر «انقلاب فرهنگی» چین و جنبش های مه ۱۹۶۸ - از آن چه که از این پس آن را به عنوان «انحراف تئوریمندانة» نخستین بررسی های اش تلقی می کند و آن را به تأثیر اسپینوزایی به زیان دیالک تیک نسبت می دهد، انتقاد می کند (عنصرهای خودنقدی، هاشت - ادبیات، پاریس، ۱۹۷۴). او با تأیید دوبارة اختلاف مارکسیسم و هومانیسم تئوری عمومی ایدئولوژی را به عنوان «پرسش افراد به صورت سوژه ها» و به عنوان سیستم نهادهای هم زمان عمومی و خصوصی که بازتولید رابطه های اجتماعی را تأیید می کند، طرح ریزی می کند («ایدئولوژی و دستگاه های ایدئولوژیک دولت»، In Positions، چاپ سوسیال، پاریس ۱۹۷۶).
● کارل مارکس: تزهایی دربارة فویرباخ (۱۸۴۵)
« I- تا این جا، نقص اساسی همة ماتریالیسم ها [...] این است که شئ، واقعیت موجود، احساس، تنها به صورت اُبژه یا شهود درک شده است، نه به صورت فعالیت حسی انسان، به صورت پراتیک، نه به صورت ذهنی. از این رو، نقش فعال به طور انتزاعی در تقابل با ماتریالیسم به وسیلة ایده آلیسم تکامل یافته است - که به طور طبیعی فعالیت واقعی موجود، محسوس را آن چنان که هست، قبول ندارد. فویرباخ چیزهای حسی را که واقعاً متمایز از چیزهای اندیشه است، می پذیرد، امّا او خود فعالیت بشری را به عنوان فعالیت پراتیکی درک نمی کند [...]
« III – آموزه ماتریالیستی دگرگونی شرایط و تربیت از یاد می برد که شرایط توسط انسان ها دگرگون شده اند و خودِ مربی ها باید تربیت شوند. از این رو، باید جامعه را به دو بخش تقسیم کرد که یک بخش آن در بالای آن قرار دارد.
تطابق دگرگونی شرایط و فعالیت بشری یا خود – دگرگونی فقط می تواند به صورت پراتیک انقلابی درک شود».
«IV - فویرباخ از واقعیت از خودبیگانگی مذهبی خودبخود و دوگانه انگاری جهان – جهان مذهبی و جهان دهری عزیمت می کند. کار او استوار بر حل دنیای مذهبی در پایة دهری آن است. امّا این که پایة دهری از خود جدا و در قلمرو مستقلی در ابرها مستقر می شود، فقط می تواند بر پایة خودگُسستگی و خود تضاد این پایة دهری توضیح پذیر باشد. پس خود این پایه باید در خودش به همان اندازه که در تضادش در عمل دستخوش انقلاب شده است، درک شود؛ به ترتیبی که مثلاً به محض این که خانوادة زمینی به عنوان راز خانوادة آسمانی کشف شد، ازان پس این خود خانواده زمینی است که باید از حیث تئوری و پراتیک از میان برخیزد [...]»
«VI – فویرباخ گوهر مذهبی را در گوهر بشری حل می کند، امّا گوهر بشری یک انتزاع جدانشدنی از فرد یکتا نیست. این گوهر در واقعیت موجوداش مجموع رابطه های اجتماعی است. فویرباخ که در نقد گوهر واقعی موجود وارد نمی شود؛ بنابراین مجبور است:
۱) جریان تاریخ را ندیده انگارد و احساس مذهبی را در نفس خود بررسی کند و فردِ انسان را مجرد - مجزا فرض کند.
۲) پس گوهر نمی تواند جز به عنوان «نوع»، به عنوان کلیت درونی و گُنگی که افراد شمارمندی را به شکل طبیعی به هم پیوند می دهد، درک شود. [...]»
«XI – فیلسوفان تنها جهان را به شکل گوناگون تفسیر کرده اند، امّا آن چه اهمیت دارد، مسئلة دگرگون کردن آن است». (ترجمه به فرانسه از لابیکا است).
● نقد اقتصاد سیاسی
اصطلاح «نقد اقتصاد سیاسی» پیوسته در عنوان یا برنامة اثرهای عمدة مارکس حضور دارد، هر چند که مضمون آن همواره تغییر می کند. اکنون دست نوشته های ۱۸۴۴ چرکنویس های اثری هستند که می بایست Zur Kritik der politischen Ökonomie، نام گذاری شود، عنوانی که بعد عنوان اثر منتشر شده در ۱۸۵۹ به عنوان «نخستین بخش» یک رسالة کلی و زیر تیتر کاپیتال می شود (که کتاب نخست آن توسط خود مارکس ویرایش یافت، در ۱۸۶۷ منتشر شد). شمار بسیار زیادی مقاله ها، بخش هایی از اثرهای جدلی منتشر نشده به آن اضافه می شوند.
پس بنظر می رسد که این اصطلاح، چگونگی دایمی رابطة فکری مارکس را با موضوع علمی اش بیان می کند. عینیت باوری آغازین، نقد از خود بیگانگی سیاسی در جامعة مدنی بورژوایی و «ماده های نظری» بود که فلسفة مدعی بیان یگانگی اورگانیک آن است. البته، خیلی زود یک جا به جایی اساسی رخداده است. «نقد کردن» حقوق، اخلاق و سیاست، مقایسه کردن آن ها با «پایة ماتریالیستی» شان در روند تشکیل رابطه های اجتماعی در کار و تولید است.
بنابراین، مارکس با روش خود مفهوم دوگانة واژة نقد را در فلسفه باز می یابد: رفع اشتباه، شناخت حدود توانایی یا پراتیک. البته، کارگزار این نقد در قبال فقط تحلیلی بودن تاریخی شده است. این چیزی است که به او امکان داد «به طور دیالک تیکی» نقد پندارهای ناگزیر تئوری «فتیشیسم کالا»، توسعه تضادهای درونی، ناسازگار واقعیت اقتصادی (بحران ها، تعارض های سرمایه - کار استوار بر استثمار کالای «نیروی کار»)، سرانجام، طرح «اقتصاد سیاسی طبقه کارگر» را که مخالف با طرح اولیه بورژوازی است در آمیزد (بیان نامه گشایش انجمن بین المللی زحمتکشان ۱۸۶۴). سرنوشت نقد در «دو کشفی» که به او اختصاص دارد، گشوده می شود: نتیجه گیری شکل پول از ضرورت های گردش کالاها و کاهش قانون های انباشت به سرمایه اندوزی از «اضافه ارزش» (Mehrwert ). آن ها هر دو به تعریف ارزش به عنوان نمود کار اجتماعی لازم باز می گردند که در آن رد دیدگاه Homo œconomicus انتزاعی که تنها بنا بر محاسبه «مفید بودن» فردی تعریف می شود، ریشه می دواند.
برای نشان دادن جنبه های فنی نقد اقتصاد سیاسی در نزد مارکس. بنگرید به پیر سالاما و تران های هاک: مقدمه بر اقتصاد مارکس (لادکوورت، «روپر»، پاریس، ۱۹۹۲).
● آنتونیو گرامشی
اثرهای آنتونیو گرامشی (۱۹۳۷-۱۸۹۱) یکی از برجسته ترین رهبران فکری جنبش کمونیستی اروپا پس از لنین، مدیون سه گروه از متن ها در وضعیت به کلی متفاوت است: نوشته های سیاسی: مقاله ها و گزارش های سال های ۱۹۲۶-۱۹۱۴. دفترهای زندان که پس از بازگشت گرامشی توسط دولت فاشیستی ایتالیا، نگاشته شد و در زمان آزادی منتشر گردید و سرانجام نامه نگاری.
دستگاه سرکوبگر مخوف موسولینی با همة ترفندها و عذاب های جسمی و روحی توان فرسا موفق نشد این مغز اندیشمند را از آفرینش فکری باز دارد. اندیشه گرامشی اختصارپذیر به چند سطر نیست. چهار درونمایه بهم پیوسته تنگاتنگ در پژوهش تئوریک او قابل تأکید است:
۱) گرامشی به کلی بیگانه با سُنت «ماتریالیسم دیالک تیک» در مارکسیسم یک «فلسفة» پراکسیس تمیز می دهد که بر حسب آن انقلاب ۱۹۱۷ روسیه و جنبش «شوراهای کارگری» تورین را به مثابه تثبیت اراده در قبال جبر باوری سازمان های سوسیالیستی و بعد به عنوان «علم سیاست» الهام گرفته از ماکیاولیسم که به ساختن عامل های هژمونی تولیدکنندگان اختصاص داده شده، تفسیر می کند.
۲) این درونمایه به «گسترش: «تئوری مارکسیستی دولت» مربوط است که تعین طبقاتی آن را حذف نمی کند، بلکه روی کامل گری آن بنا بر تناسب نیروها و «وفاق» بدست آمده از راه نهادهای فرهنگی پافشاری می کند.
۳) از این راه می فهمیم که گرامشی تمامی یک بخش از برنامة پژوهش های ناتمام اش را به تحلیل کارکرد گونه های مختلف فکری در چشم انداز اصلاح رابطة «اورگانیکی» اختصاص داده است که آن ها را با توده ها در هنگامی که یک طبقه اجتماعی جدید در بالا است، یگانه می کند.
۴) این اندیشه ورزی نقدی هم چنین یک بُعد اخلاقی، نه فقط بنا بر جستجوی یک اخلاق یا یک «مفهوم مشترک» زحمتکشان که آن ها را از هژمونی بورژوایی آزاد می کند، بلکه بنا بر فرمولبندی و کاربرد اصل تنظیم گر کُنش سیاسی ،به طور اساسی لاییک، را در بر می گیرد که علیه هر ایدئولوژی مسیحی («خوش بینی ارادی، بدبینی هوشمندانه») رهبری شده است.
● کارل مارکس «خصلت بتوارة کالا و راز آن»
(کاپیتال، کتاب I، فص ۱ و ۴)
«پس خصلت معمایی فرآوردة کار، همین که شکل کالا می گیرد، از کجا ناشی می شود؟ آشکارا از خود شکل، همانندی کارهای بشری از عینیت ارزش همانند فرآورده های کار شکل مادی پیدا می کند. سنجة نیروی کار بشری بنا بر مدت آن شکل کمیت ارزش فرآورده های کار را پیدا می کند. سرانجام رابطه های تولیدکنندگان که در آن ها این تعین های اجتماعی کارهای شان صورت گرفته شکل رابطة اجتماعی بین فرآورده های کار را پیدا می کند».
«بنابراین، آن چه از رازها در شکل کالا وجود دارد، تنها استوار بر این است که تصویر خصلت های اجتماعی رابطة کار انسان ها را به عنوان خصلت های عینی فرآورده های خودِ کار به عنوان کیفیت های اجتماعی که این چیزها بنا بر طبیعت در اختیار دارند، به خود آن ها باز می گرداند: هم چنین آن ها را به تصویر رابطة اجتماعی تولیدکنندگان در کار کلی، به عنوان یک رابطة اجتماعی موجود در خارج از آن ها بین چیزها باز می گرداند. این سوء تفاهم است که نشان می دهد که فرآورده های کار به کالاها، به چیزهای محسوس فراحسی چیزهای اجتماعی تبدیل می شود، به همان ترتیب، تأثیر نور یک چیز روی عصب بینانیی به مثابه تحریک عصب بینایی به معنی خاص نیست، بلکه به عنوان شکل عینی یک چیز در خارج از چشم است. تنها در بینایی است که واقعاً نوری پدیدار می شود که ازیک چیز، شئی خارجی به سوی چیز دیگر، یعنی چشم افکنده می شود. این یک رابطة فیزیکی بین چیزهای فیزیکی است؛ در صورتی که شکل کالا و رابطة ارزش فرآورده های کار که خود را در آن می نمایاند به کلی هیچ چیزی برای دیدن نه بنا بر طبیعت فیزیکی اش، نه بنا بر رابطه های طبیعی که از آن ناشی می شود، ندارد. این تنها رابطة اجتماعی معین خود انسان ها است که این جا برای آن ها شکل خیال بندانة رابطه بین چیزها را پیدا می کند؛ هر چند که برای یافتن یک تشابه ما باید خود را از منطقه های تاریک دنیای مذهبی وا رهانیم. بنظر می رسد در این جهان فرآورده های مغز بشری انگاره های مستقل داده های یک زندگی خاص اند و رابطه یکی با دیگری و با انسان ها را حفظ می کنند. از این رو، از آن جا در دنیای تجارت فرآورده های دست بشری پیش می رود. من آن را فتیشیسم می نامم، فتیشیسمی که در آن فرآورده های کار جای دارد، البته از زمانی که به عنوان کالاها تولید می شوند و از این رو، از تولید تجاری جدایی ناپذیرند» (ترجمه به فرانسه از اتین بالیبار و ژی. ب. لوفور).
● لوکاچ
راه دراز و پرفراز و نشیبی که لوکاچ گئورکی در آن گام نهاد به چهار دوره بزرگ تقسیم می شود (لوکاچ در ۱۸۸۵ در بوداپست در محیط اشرافی یهودی زاده شد. او را هم چنین گئورگ [فون] لوکاچ می نامند. اثرهای لوکاچ جملگی در آلمان نوشته شد). لوکاچ در جوانی فلسفه و جامعه شناسی را در آلمان از نوکانتی ها و ماکس وبر آموخت و به گُسترش زیبایی شناسی الهام گرفته از «رمانتیسم ضد سرمایه داری» پرداخت. («روح و شکل ها» حاصل کار او در این دوره است). در همان زمان توجه او به عرفان یهودی جلب شد. لوکاچ طی نخستین جنگ جهانی زیر تأثیر بسیار زیاد رُزا لوکزامبورگ و جنبش اسپارتاکیست ها مارکسیست شد و این او را به شرکت در انقلاب مجاری «شوراها» که او کمیسر فرهنگ توده ای آن بود، هدایت کرد (۱۹۱۹). کتاب او «تاریخ و آگاهی طبقاتی» که در ۱۹۲۳ منتشر شد، کوششی بسیار شگفتی آور در فعلیت بخشیدن دوباره اندیشة هگلی سیستم دیالک تیکی عینیت و ذهنیت، یکپارچگی تغییر جا داده در عنصر «آگاهی طبقاتی» و پراتیک انقلابی پرولتاریا است که فرجام تاریخ است. هر چند این کتاب از جانب مارکسیسم رسمی مردود شناخته شد، امّا نویسندة آن این ادعا را رد کرد، به منبع آشکار و نهان بخش قابل توجّه «مارکسیسم نقدی» تبدیل شد. پس از مستقر شدن در مسکو در آغاز دهة ۳۰، سپس بازگشت او به مجارستان سوسیالیستی بعد از ۱۹۴۵، لوکاچ اثری بسیار «ارتدکس»، عالمانه و نظام مند منتشر کرد که شامل تئوری «رئالیسم نقدی» (رُمان تاریخی)، تاریخ فلسفه (هگل جوان، دربارة رابطه های دیالک تیک و اقتصاد) جدل سیاسی و فلسفی (تخریب خِرَد، بررسی ناعقلانیت در فلسفة آلمان و نقش آن در تدارک فکری ناسیونال - سوسیالیسم). او در ۱۹۵۶ به انقلابی که به رهبری ایمره ناگی رُخ داد، می پیوندد و از آن پس زیر مراقبت شدید پلیس قرار می گیرد. دو اثر بزرگ واپسین دورة او «زیبایی شناسی» (۱۹۶۳) و به ویژه «هستی شناسی وجود اجتماعی» که (پس از مرگ اش در ۱۹۷۱ منتشر شد)، در آن آگاهی از خویش نوع انسان به مثابه «راه حل رابطه بین فرجام شناسی و علیت» دربارة پایة از خودبیگانگی و از خود بیگانگی زدایی کار بررسی می شود.
● بنیامین
زاده شده در برلین در ۱۸۹۱ و مرگ در پورت - بو در ۱۹۴۰ (جایی که او از ترس تحویل اش به گشتاپو توسط پلیس فرانکو دست به خودکشی زد). والتر بنیامین اغلب به ناروا نمایندة مکتب فرانکفورت (آدورنو، هورکهایمر و نخست مارکوزه و سپس هابرماس) نگریسته شده، در صورتی که او فقط «رفیق راه» بود و لذا بد فهمیده شده است. بنیامین در جوانی اش زیر تأثیر شدید ژرژ سورل، نویسندة «اندیشه ورزی ها دربارة خشونت» در ۱۹۰۸ و کافکا بود. او با تئوری پرداز و تاریخ دان عرفان یهودی گرشوم شولم دوستی داشت. چندی بعد توسط رفیق اش Asja Lacis انقلابی لیتوانی به کمونیسم تغییر عقیده داد و چند سال با برتولت برشت در پیوند بسیار نزدیک بود و در پرداختن به ادبیات مبارز سهیم شد. تز دکترای او دربارة «مفهوم نقدی زیبایی شناسی در رمانتیسم آلمان (۱۹۱۹) و اثر بعدی او دربارة «سرچشمه های درام باروک آلمان» به او مجال ندادند به دریافت دانشنامة دکترا نایل آید و با به قدرت رسیدن نازیسم او را به خاطر اخلال در نظم و امنیت محکوم کردند. نکته اساسی کارش از قطعه ها و بررسی هایی تشکیل شده (که بیشتر آن ها به الهام دهندة بزرگ اثر دوره کمال اش بودلر اختصاص داده شده) که به آفرینش یک اثر تاریخی فلسفی و زیبایی شناسی دربارة «قطعه های پاریسی ها» در معماری امپراتوری دوّم اختصاص دارد که در آن ترکیب چیزهای خیالی و عقلانی که «روزمرگی» مدرن را نمایش می دهد، تحلیل شده ا ست. پس از فاصله گیری اش از اتحاد شوروی و در شرایط تراژیک نازیسم نقد او از ایدئولوژی های پیشرفت به ویژه در تزهایی دربارة فلسفة تاریخ ۱۹۴۰ در راستای اندیشه ورزی هم زمان سیاسی و مذهبی دربارة «زمان حال» سمت و سو داده شده است.
● تعیین در واپسین مرحله
متن پیش گفتار «مقدمه بر نقد اقتصاد سیاسی» ۱۸۵۹ مدّت ها توضیح رسمی «دریافت ماتریالیستی تاریخ» را تشکیل می داد، هر چند که به روشنی فقط یک برنامه بود. مارکسیست ها هزاران صفحه تفسیر بهتر و بدتر به آن اختصاص داده اند. اصطلاح «تعیین در واپسین مرحله» که عادت کرده ایم در جستجوی توضیح آن برآییم، آن را با حروف کامل مجسّم نمی کند. این اصطلاح چندی بعد توسط انگلس ساخته شد. «لحظة تعیین کننده در تاریخ، در واپسین مرحله، تولید و بازتولید زندگی واقعی است [...]. اگر کسی این جمله را تحریف کند، برای این که خود را به گفتن وادارد که عامل اقتصادی تنها تعیین کننده است، آن را به جمله تهی، مجرد، پوچ تبدیل می کند» (نامه به بلوخ ۲۱ سپتامبر ۱۸۹۰). با این همه نزدیکی دو متن و پسینینان آن ها القاء می کنند که فرمولبندی های انگلس هنوز فاقد عنصر مرزبندی روش با اقتصادگرایی، حتی تکنولوژی باوری است. زیرا این «انحراف ها» از رجوع کردن به کاربُرد شکلوارة مارکسی تعیین سطح های مختلف یا مرحله های پراتیک اجتماعی باز نایستاده اند. این امر آشکارا مربوط به این واقعیت است که «تعیین در واپسین مرحله»، هر قدر که دیالک تیکی کردن ها یا کُنش های متقابل موجود که بین جامعة کلی («شکل بندی اجتماعی») و شیوة تولید، «پایه اقتصادی» و «روبنای سیاسی-ایدئولوژی»، نیروهای مولّد و شگل های مالکیت را ممکن می سازد، دقیق باشند، با ملاحظة همه جهت ها، به طور کلی، جز بیرون کشیدن فرجام شناسی توسعة تاریخی کاری انجام نمی دهد. بنابراین، درک می کنیم که چرا انگلس در همان زمان نوشت «ساعت متروک واپسین مرحله هرگز زنگ نمی زند»، آلتوسر مطرح کرده است که کُنش متقابل و کُنش در برابر روبناها بر پایه این «فراتعین» جانشین مفهوم هایی می گردد که بغرنجی کاهش ناپذیر «هر چیز اجتماعی» را که بنا بر دیالک تیک ماتریالیستی طرح شده، بیان می کند.
● انگلس
همکاری فردریش انگلس (۱۸۹۵- ۱۸۲۰) با مارکس طی ۴۰ سال مانع از پرداختن به تقسیم مانوی («دیالک تیک پردازی خوب» مارکس و «برداشت ماتریالیستی بد» انگلس گردید. البته، این همکاری از شناخت نوآوری فکری و دست یازیدن او به دگرگونی در مسئله گزاری مارکسیستی جلوگیری نکرد. لحظه های حاد دخالت او در ۱۸۴۴ در هنگامی است که «وضعیت طبقة زحمتکش در انگلستان» را منتشر کرد و در آن وقت روایت بسیار کامل تری را از مارکس در نقد مزدبری به عنوان از خودبیگانگی گوهر انسان در بیان آورد و از سوی دیگر، در واقع پس از ۱۸۷۵ است که انگلس مبادرت به ارائة شکل منظمی از «ماتریالیسم تاریخی» کرد و برای این کار به مفصل بندی استراتژی انقلابی، تحلیل های شرایط و موقعیت ها و نقد اقتصاد سیاسی پرداخت. جنبة بسیار جالب برای ما تکرار مفهوم ایدئولوژی در آنتی دورینگ (۱۸۷۸) است. انگلس نخست از آن تعریفی شناخت شناسانه بدست می دهد که روی پدیدار «حقیقت ابدی» مفهوم های حقوق و اخلاق متمرکز است. در طرح های نخستین آن دوره که دیرتر در (۱۹۳۵) زیر عنوان «دیالک تیک و طبیعت» منتشر شد، این تعریف در عمل به تقابل با تزهای «ایدئولوژی آلمانی» منتهی شد. بسی دور از آن که ایدئولوژی «فاقد تاریخ خاص» باشد، در تاریخ اندیشه جای دارد و خط راهنمای آن تضاد ایده آلیسم و ماتریالیسم است و بنظر می رسد تقابل شیوة اندیشة «متافیزیک» (آن چه هگل آن را «فاهمه» می نامد) و شیوة اندیشة «دیالک تیکی (آن چه هگل آن را «خِرَد» نامید) در فراسو مشخص می گردد. در حقیقت مسئله آشکارا عبارت از روبرو بودن با فلسفة کلی، مجهز کردن مارکسیسم با ضمانت علمی است. امّا این طرح به دلیل تناقض های درونی اش معلق می ماند و چون مسئله اصلی آن نیست، در معمای ایدئولوژی پرولتری یا دریافت دنیای کمونیستی باقی می ماند. - اصطلاح ترجیحی از انگلس است، زیرا امکان می دهد، دشواری مفهوم «ایدئولوژی ماتریالیستی» دور زده شود. واپسین متن ها (از لودویک فویرباخ و پایان فلسفه کلاسیک آلمان (۱۸۸۸) تا «مقدمه بر تاریخ مسیحیت آغازین ۱۸۹۵-۱۸۹۴ و نیز تا مقالة «سوسیالیسم حقوقی» نوشتة کائوتسکی در ۱۸۸۶) به یاری دو جنبه از مسئله بحث می کنند: توالی «مفهوم آفرینی های جهان فرمانروا»، یعنی گذار از یک اندیشه مذهبی به یک اندیشة لاییک (به طور اساسی حقوقی) و از این راه به یک بینش سیاسی دنیای استوار بر مبارزة طبقه ها و مکانیسم شکل بندی «باورهای» جمعی در رابطة توده ها با دولت. بدین ترتیب، ماتریالیسم تاریخی به یک هدف و یک پایان مجهز می شود.
● لنین فیلسوف؟
از زمانی که «ماتریالیسم دیالک تیک» با مارکسیسم- لنینیسم یکی دانسته شد (با وجود این که پیکر مومیایی شده «بنیانگذار» در مقبرة میدان سرخ گذاشته شد)، اندیشة لنین- بیرون کشیده شده از ۴۷ جلد از اثرهای کامل او بنا بر هزاران تفسیر- به چیز دیگری جز فلسفه تبدیل شد: یک مرجع ناگزیر که حق بیان را بگشاید. حرکت امروز بر عکس است (بنا بر ارزش یابی یک تفسیرگر جدید مسئله عبارت از یک مورد از آسیب شناسی روانی است: دومینیک کولا، لنینیسم، PUF، پاریس، ۱۹۸۲). مدت ها وقت لازم بود تا این که به واقع بتوان برهان آوری های لنین را در شرایط و اقتصادشان بررسی کرد.
در مارکسیسم فرانسه دو فیلسوف از هر جهت با دیدگاه مخالف رابطة لنین را با فلسفه با روشی آزاد تحلیل کرده اند: هانری لوفور به ویژه روی نوشته های چاپ نشدة ۱۹۱۶-۱۹۱۵ تکیه کرده است که در آن لنین نزد فیلسوفان کلاسیک، به ویژه هگل و هم چنین نزد کلوس ویتز راه های اندیشیدن «دیالک تیکی» دربارة جنگ را به عنوان یک روند جستجو کرده است که در آن کارکرد تضادهای سیاسی ادامه می یابند. لویی آلتوسر که تحلیل های او توسط دومینیک لوکور دنبال شده است، در بازخوانی ماتریالیسم و آمپیریو کریتیسیسم، عنصرهای مفهوم «پراتیک» فلسفه به مثابه مسیر خط مرزبندی میان ماتریالیسم و ایده آلیسم در پیچیدگی موقعیت های فکری که در آن متقابلاً علم و سیاست مشخص می شوند، پی کاوی شده است.
البته، جنبه های دیگر فلسفی نزد لنین وجود دارد که بی تردید قابل توجه است.
۱) اصلاح اندیشة پرولتاریا «طبقة فراگیر» در «چه باید کرد»؟ که در برابر اندیشة «خود به خود انقلابی» در ارتباط با رهبری فکری انقلاب دموکراتیک عنوان شده است.
۲) در طرف دیگر، کار تئوریک دربارة تضاد انقلاب سوسیالیستی («دولت»، بی- دولت» کار مزدبری و کار آزاد) که از اتوپی آغازین تا واپسین اندیشه ورزی دربارة نهاد تعاونی پیش می رود.

اِتین بالیبار
برگردان: ب. کیوان
پی نوشت:
۱- بنگرید به ژرژ لابیکا «مارکسیسم» در انسیکلوپدیا یونیورسالیس، ضمیمه II، ۱۹۸۰، هم چنین مقاله های «مارکسیسم» (ژرژ لابیکا)، ماتریالیسم دیالک تیک (P. Macherey)، «بحران های مارکسیسم» (G. Benssuan) در فرهنگ نقد مارکسیسم، چاپ دوّم PUF ، Paris، ۱۹۹۵.
۲- کارل مارکس: هیجدهم برومر لویی بناپارت، انتشارات سوسیال، پاریس ۱۹۶۳، ص ۱۳. بنگرید به ژان پل سارتر «مسئله روش» نقد دیالک تیک، ج ۱، تئوری هماهنگی های پراتیک، گالیمار، پاریس، ۱۹۶۰.
۳- چاپ های شمارمند مانند: مارکس - انگلس ، مانیفست حزب کمونیست با معرفی و اعلام ژ.ژ بارر و گ نوآریل، مقدمه، ژان بروها، کلکسیون «مجموعه های فلسفه» فرناند ناتان، پاریس.
۴- دربارة فراز و نشیب های «دیکتاتوری پرولتاریا» نزد مارکس و جانشینان اش، بنگرید به مقالة من در فرهنگ نقد مارکسیسم (به مدیریت G. Bensusan, G. Labica) یاد شده. بهترین معرفی مدل های مختلف انقلابی مارکس، از استانلی موره است: سه تاکتیک. پیشینه در مارکس، مونتلی رویو پرس، نیویورک، ۱۹۶۳.

منبع : پایگاه اطلاع‌رسانی فرهنگ توسعه