سفر عارفانه

کل دایرة هستی، با دو قوس نزول و صعودش، که یکی نیم‌دایره ایجاد عالم و دیگری نیم دایره معرفت استکمالی انسان است صنعت و هنر حق تعالی و ظهور و تجلی اوست. در قوس نزول، که عالم پدید آمده، خدای تعالی مستقیماً و بی‌واسطه ظاهر می‌شود و سراسر هستی بسط و تفصیل کمالات اوست. در انتهای این قوس – به لحاظ نشئة طبیعی – انسان قرار دارد که «کون جامع» خلاصة عالم و مظهر همة اسمای حُسنای حق تعالی است. او نایب خدا و خلیفه و جانشین او در زمین است. با پایان گرفتن قوس ایجاد و ظهور انسان، قوس صعود آغاز می‌شود و حقیقت هستی از طریق انسان و به واسطة او آشکار می‌گردد. اینک هنگامة هنرنمایی و صنعت آدمی است تا حقیقت را در عرصة معرفت خود، متجلی سازد. اما عرصة معرفت بشری، صرف فهم و ادارک نیست، بل مجموعه‌ای از ادراک و ایجاد و آمیزه‌ای از قابلیت و فاعلیت است. تمام زمینه‌های لازم برای این سیر و سلوک معرفتی و ایجادی، در انسان تعبیه گردیده و ابزارهای مورد نیاز در اختیارش نهاده شده است. «قوه خیال» چیزی است که خدا به انسان عطا کرده تا بتواند بدان وسیله با تحول و تطور مدام و ایجاد صورت‌های ادراکی، به ورای دنیای محدود و مسدود تعقل برود و راه معرفت حقایق را به روی خود بگشاید و «همت» نیرویی الاهی است که نقش آن در وجود آدمی به مثابة «اراده» در خداست و به انسان، این قدرت را می‌دهد که در سفر عروجی خود، هر چه را می‌خواهد بیافریند.
بدین ترتیب، بحث ما در سفر عارفانة انسان به سوی خدا مشتمل بر دو قسمت است:
۱) خیال
۲) همّت
● قسمت اول: خیال
واژة «خیال» یکی از واژه‌های آشنا و رایج در زبان فارسی و عربی است؛ هم در عرف عامة مردم متداول است و هم در عرصة شعر، ادبیات، عرفان و فلسفه. معنایی که عموم مردم از این کلمه می‌فهمند با آنچه مراد عارفان و حکیمان است تفاوت اساسی دارد.
این واژه معمولاً عامة مردم را به یاد امور موهوم و غیر واقعی می‌اندازد در حالی که در نزد حکیمان چنین نیست.(۱)
این کلمه نزد حکیمان و عارفان نیز در معانی متعدد و متفاوت به کار می‌رود و در مجموعة اندیشة هر یک از آنان، جایگاه و مرتبه‌ای خاص دارد. در عرفان شیخ اکبر خیال از چنان نقش اساسی و محوری برخوردار است که با حذف آن، سامان وجودشناسی و معرفت شناسی او به هم می‌ریزد. این نقش، تا آن اندازه گسترده و عمیق و مهم است که برخی از پژوهشگران، مجموعة اندیشة عرفانی او را «فلسفة خیال»(۲) نامیده‌اند. دکتر ابوزید، این نامگذاری را به گونه‌ای تأیید کرده و چنین می‌گوید:
این نامگذاری را می‌توان پذیرفت مشروط به اینکه هم جنبة متافیزیکی خیال ادراک شود و هم جنبة روان‌شناختی آن.(۳)
ابن عربی – چنان که پیش از این مذکور افتاد – قائل به وحدت وجود است(۴) و قول به وحدت وجود، شالودة عرفان اوست. در عین حال، وی وجود عالم را نفی نمی‌کند و آن را نادیده نمی‌انگارد. اکنون پرسش این است که در چارچوب اندیشة وحدت وجود، دوگانگی و ثنویت وجود خدا و وجود عالم چگونه قابل تعیین است؟ برخی از قائلان به وحدت وجود راه حل این مسئله را در آن می‌بینند که خدا حال در عالم باشد، بدین‌گونه، وحدت وجود آنها سر از حلول در می‌آورد. برخی دیگر مسئله فوق را چنین حل می‌کنند که هستی عالم را نادیده بینگارد و وجود را منحصر در خدا بدانند.(۵) اما ابن عربی به هیچ وجه با این دو راه حل موافق نیست و شاهد این مدعا صفحه صفحة آثار اوست. وی همواره سخن از این می‌گوید که میان ذات حق تعالی و عالم رابطة انفصال برقرار است یعنی هم به لحاظ وجودی و هم از حیث معرفتی، میان ذات خدا و عالم هیچ نقطة اشتراکی وجود ندارد. یعنی از یک سو ذات حق تعالی غنی مطلق است و مصدر هیچ موجودی نیست و لذا ابن عربی قاعدة «الواحد» را که فلاسفه مطرح می‌کنند بدون مصداق می‌داند؛(۶) و از سوی دیگر ذات خدا در اختفای محض است و در نتیجه هیچ ادراک و معرفتی را به حریم او راه نیست. اینک ابن عربی از آن سو برای تبیین وجود عالم، و از این سو برای تبیین معرفت نسبت به خدا به عالمی قائل می‌شود به نام «عالم خیال» که حد فاصل میان وجود مطلق و عدم مطلق است(۷) و در نتیجه مراتب متعدد و مختلفی را از الوهیت گرفته تا مرز عدم در بر می‌گیرد و از این‌رو می‌توان گفت که کل ماسوی الله وجود خیالی دارد(۸). «سراسر هستی خیال اندر خیال است».(۹)
اینکه ابن عربی از یک جانب، کل عالم را خیال می‌داند و از جانب دیگر واسطة میان خدا و موجودات را عالم خیال می‌نامد، بدانجا می‌رسد که فاصلة میان خدا و عالم را وسائط خیالی پر کرده‌اند و چون عالم نیز خود خیال است، پس کل ما سوی الله صورت‌هایی است که خدا در آن ظاهر شده و تجلی کرده است و این کاملاً برخلاف آن چیزی است که افلاطون و فلاسفة نو افلاطونی مسلمان – همانند فارابی و ابن سینا – قائلند مبنی بر اینکه میان خدای واحد و کثرات این عالم وسائطی عقلی قرار دارد و صدور کائنات را بر اساس فیضان تبیین می‌کنند.
تفاوت این دو دیدگاه در مورد تبیین قوس نزول و هستی عالم و آدم، ثمره‌اش در رقم زدن وضعیت انسان در قوس صعود، یعنی سلوک معرفتی به سوی حق آشکار می‌شود. فلاسفه‌ای که واسطة میان خدا و عالم را «عقول» می‌دانند در قوس صعود نیز عقول را واسطه و ابزار معرفت حق معرفی می‌کنند و در نتیجه قائلند که انسان با طی مراتب عقلی و وصول به مرتبة «عقل مستفاد» با عقل فعال مرتبط می‌شود و از‌ آنجا حقایق را دریافت می‌کند. تنها پیامبر است که راه قوّه خیال را طی می‌کند اما او نیز سرانجام به عقل فعال متصل می‌شود.
اما ابن عربی که واسطة وجودی را، عالم خیال می‌داند، قائل است که در سلوک معرفتی نیز آدمی باید از طریق صورت‌های خیالی و با عبور از وسائط خیالی که جنبة رمزی و نمادین دارند به حقایق دست یابد و چنانکه پیش‌تر در بخش دوم و در نقد عقل گفتیم عقل مستقل بشری محدودیت دارد و بدون پر کردن ظرف قابلیت خود و بی‌استمداد از قلب و قوة خیال قادر نیست راه پر پیچ و خم و لبریز از تناقض معرفت حقایق را طی کند. زیرا محالات عقلی، مناطقی است که برای عقل ممنوع‌الورود است اما برای قوه خیال، هیچ منطقة ممنوع‌الورود و هیچ‌گونه خط قرمزی وجود ندارد. او می‌تواند به سادگی و سهولت قدم در عرصة محالات نهد و به تصرف در آنها پردازد حتی می‌تواند در واجب‌الوجود تصرف کند. همه چیز برای او قابل تصور است.
نزد قوه خیال هیچ‌گونه محالی وجود ندارد. او محال را نمی‌شناسد پس مطلقاً قدرت تصرف دارد هم در واجب‌الوجود و هم در امر محال اینها همه نزد قوه خیال، ذاتاً قابلیت امکان تصور دارند.(۱۰)
بنابراین ابن‌عربی به لحاظ وجود، عالمی را قائل است که واسطه و برزخ میان خدا و عالم محسوس است و به لحاط معرفتی، درون انسان نیز قوه‌ای به نام «قوه خیال» وجود دارد. وی عالم خیال وجودی را که مستقل از انسان و بیرون از اوست «خیال منفصل» و «مثال مقید» می‌نامد.
نزد ابن عربی عالم مثال، عالمی است حقیقی که صورت‌های اشیا در آنجا موجودند به گونه‌ای که به لحاظ لطافت و زمختی بینا‌بین‌اند یعنی بین روحانیت محض و مادیت صرف قرار دارند. چنین عالمی را او عالم مثال مطلق یا عالم مثال منفصل می‌نامد. البته او از عالمی به نام «عالم مثال مقید» یا «متصل» نیز سخن می‌گوید که مرادش همان «عالم خیال انسانی است».(۱۱)
● وجود خیالی ممکنات در خیال الاهی
مفهوم خیال منفصل نزد ابن عربی عرضی عریض و پهناور دارد چنان که همة مراتب هستی را در بر می‌گیرد. به عبارت دیگر همة عالم امکان و موجودات نامتناهی درون آن، از خیال مطلق گرفته که بالاترین مرتبة هستی است تا پایین‌ترین درجة وجود، در قلمرو خیال منفصل‌ قرار دارند. وی در یک تقسیم‌بندی کلی و فراگیر، «معلوم» را مقسم قرار می‌دهد و می‌گوید: «معلومات بر سه قسمند و چهارم ندارند»(۱۲) این سه قسم عبارتند از: وجود مطلق، عدم مطلق و حد فاصل میان آن دو، که حضرت امکان و دنیای ممکنات است.(۱۳)
وجود مطلق و عدم مطلق از آن حیث که مطلق‌اند و هیچ‌گونه تقید(۱۴) و تعینی ندارند، بدون تردید متعلق علم و ادراک ما نیستند. حد فاصل میان آن دو که «برزخ» یا «خیال» نام دارد نیز «معلوم» نیست بل وضعیتی بینابین دارد یعنی «فاصل میان معلوم و غیرمعلوم است».(۱۵) بنابراین اگر او «معلوم» را مقسم قرار داده است باید مرادش آن چیزی باشد که متعلق علم و ادراک خیالی است زیرا با هیچ قوه‌ای از قوای ادراکی انسان جز قوه خیال نمی‌توان وجود مطلق، عدم مطلق و برزخ میان آن دو را ادارک کرد. در نتیجه باید گفت که هرگونه بحث و نظر ورزی در حوزة عرفان نظری، با خیال و تقسیم‌بندی معلومات خیالی آغاز می‌شود و بالتبع معرفت‌شناسی عرفانی بر مبنای ادراک خیالی استوار است.(۱۶) تفکر محض بشری، هیچ راهی به ساحت این معرفت ندارد و تنها کوره راه گشوده به سپهر این معرفت، قبول و تسلیم عقل در برابر قوّة خیال است و این پذیرش و تسلیم یا از راه عنایت الاهی حاصل می‌شود یا از این راه که با ذکر خدا و تلاوت قرآن آیینة قلب را جلا دهیم و زنگار زدایی کنیم.
دری از معارف را به روی تو گشوده‌ام که افکار به آن نمی‌رسد اما عقول با قبول خود می‌توانند بدان راه یابد یا از طریق عنایت الاهی یا با ذکر و تلاوت، قلوب را جلا دادن.(۱۷)
اکنون پیش از ادامة بحث دربارة جایگاه معرفت شناختی خیال در عرفان ابن عربی، به توضیح اقسام سه‌گانة «معلوم» که بحثی وجود شناختی است می‌پردازیم.
وجود مطلق، آن چیزی است که هیچ‌گونه تقیدی ندارد و آن عبارت است از وجود خدای تعالی که واجب‌الوجود لنفسه است.(۱۸) این، معلوم اول است. معلوم دیگر، عدم مطلق است که عدم لنفسه می‌باشد؛ یعنی در عدم بودن خود هیچ گونه تقیدی ندارد و این همان امر محال است که در مقابل وجود مطلق قرار دارد.(۱۹) این دو معلوم، نقیض یکدیگرند و کاملاً در مقابل هم قرار گرفته‌اند. از آن سو به طور کلی، تقابل نقیضین، مقتضی آن است که این دو از یکدیگر متمایز باشند. تمایز نقیضین مولود حد فاصلی است که میان آن دو واقع است این حد فاصل،‌ تمایز دو نقیض را تأمین می‌کند و مانع از آن می‌شود که یکی از آنها به صفت دیگری متصف شود.(۲۰)
مراد این است که این حد فاصل، مانع از آن می‌شود که وجود، متصف به عدم و عدم، متصف به وجود گردد؛ در عین حال خود این حد فاصل، محل التقای وجود و عدم است. پس این برزخ که حد فاصل میان وجود مطلق و عدم مطلق است همزمان دو وظیفه را به عهده دارد و دو نقش ایفا می‌کند: وصل و فصل.
برزخ به این مفهوم، تصور ذهنی محضی است که فی ذاته واحد است و دو نقش وصل و فصل را ایفا می‌کند.(۲۱) نام این حد فاصل «برزخ اعلی» یا «برزخ البرازخ» است که وجهی به وجود، و وجهی به عدم دارد و ذاتاً مقابل هر یک از دو معلوم دیگر قرار دارد و خود معلوم سوم است و همة ممکنات در آن هستند.(۲۲) این برزخ که سراسرش دنیای ممکنات است، نامتناهی است همان‌گونه که هر یک از دو معلوم دیگر نامتناهی است. اعیان ثابت ممکنات که تعینات وجود مطلقند و بر اثر فیض اقدس پدید آمده‌اند(۲۳) در همین برزخ قرار دارند؛(۲۴) و «ثبوت» آنها بدان جهت است که وجود مطلق به آنها نظر می‌کند(۲۵) و چون متعلق نظر وجود مطلق قرار می‌گیرند، اسم «شیء» بر آنها اطلاق می‌شود. این «اعیان» که «اشیا» هستند، وجود عینی ندارند، زیرا از سوی دیگر متعلق نظر عدم مطلقند. چون وجود عینی ندارند و در عین حال «شیء»اند هرگاه خدا ارادة ایجاد آنها را کند به هر یک از آنها می‌گوید: «کُن». «کُن حرف ایجاد است و اگر آن شیء، کائن(و موجود) بود، به او «کُن» گفته نمی‌شد».(۲۶)
در عین حال، انسان، این اعیان ثبوتی را که معدومند و وجود عینی ندارند، به مثابة موجودات تلقی می‌کند؛ و تلقی او درست است.(۲۷) زیرا این اعیان، وجود تخیلی در خیال {الاهی} دارند و بر اثر همین وجود خیالی {در حضرت علمیّه} است که حق تعالی {او را مخاطب قرار می‌دهد و} به او می‌گوید که «در وجود عینی متحقق و موجود شو». آنکه شنوندة این فرمان الاهی، در وجود عینی و محسوس تحقق می‌یابد و وضعیتی پیدا می‌کند که متعلق ادراک حسی می‌شود همان‌گونه که پیش از این در قلمرو وجود خیالی، متعلق ادراک خیالی بود.(۲۸)
بنابراین از نظر ابن عربی همة ممکنات در این برزخ قرار دارند چه در وضعیت ثبوتی خود، و چه در وضعیتی که وجود عینی و محسوس می‌یابند و متصف به احوال و اعراض می‌گردند. این برزخ، حالت فاصله میان وجود و عدم است.
نه موجود است و نه معدوم چرا که نسبتی با وجود دارد و رایحه‌ای از وجود که همان ثبوت باشد بر او وزیده است. نسبت او با عدم نیز صادق است، زیرا وجود ندارد.(۲۹)
سبب آنکه به این برزخ هم «ثبوت» را نسبت می‌دهیم و هم «عدم» را این است که بذاته در میانه و در مقابل هر دو امر قرار گرفته است.
عدم مطلق در برابر وجود مطلق، به مثابة آیینه است. وجود مطلق، در او صورت خود را می‌نگرد و این صورت، عین ممکن است.(۳۰)
پس امر ممکن، همان ثبوت و شیئیتی است که از ظهور وجود مطلق در آیینة عدم، حاصل شده است.
از همین روست که امر ممکن به صورت وجود مطلق هویدا شده و نیز به نامتناهی بودن متصف گردیده است. وجود مطلق نیز باری عدم مطلق همانند آیینه است. یعنی عدم مطلق نیز در آیینة حق خود را می‌نگرد و صورتی را که از خود در این آیینه می‌بینند همان عدمی است که امر ممکن به آن متصف می‌شود.(۳۱)
بنابراین هر ممکن‌الوجودی آمیزه‌ای از وجود و عدم و مخلوطی از واقعیت و امر محال است و در نتیجه از حیث ثبوتش نه عین حق است و نه غیر حق و از حیث عدمش نه عین محال است و نه غیر محال.(۳۲)
هم حق است و هم غیرحق؛ هم محال است و هم غیرمحال. چنین وضعیت وجودی تناقض‌آمیز و حیرت‌انگیز و ناسازه‌وار(۳۳) را تنها با قوة خیال می‌توان ادراک کرد و هیچ قوة ادراکی دیگری در انسان، توان نزدیک شدن به این وضع وجودی را ندارد و هر کس وارد وادی تخیل شود و قوة خیال خود را به کار گیرد، خواه ناخواه، داخل در سپهر برزخ می‌گردد و به عرصة وجودی تعارضات قدم می‌نهد.
هر انسان صاحب خیال و تخیلی، وقتی چیزی را تخیل می‌کند نگاه او به این برزخ کشیده می‌شود.(۳۴)
● خیال منفصل، سرزمین حقیقت است
همة حقایق وجودی در عالم برزخ، که همان عالم خیال منفصل باشد مستقرند. از این‌رو ابن عربی عالم خیال منفصل را «سرزمین حقیقت» می‌نامد(۳۵) و قائل است که حضرت خیال، وسیع‌ترین حضرات وجودی است یعنی «امر محال در این حضرت ظهور وجودی می‌یابد، بل علی التحقیق در آنجا جز وجود محال ظاهر نمی‌شود زیرا واجب‌الوجود که خدای تعالی است صورت قبول نمی‌کند، اما تنها در این حضرت {یعنی حضرت خیال} است که با صورت، ظاهر می‌شود».(۳۶)
سخن گفتن از ظهور امر محال، هم وجهة معرفتی دارد و هم وجهة وجودی. دربارة شأن معرفتی آن، پس از این بحث خواهیم کرد اما جنبة وجودی آن بدین بیان است که بسیاری از چیزهایی که حق، محال می‌داند و دلیل صحیح عقلی بر محال بودن آنها اقامه شده است در این سرزمین موجود است(۳۷) «مثل جمع ضدین، وجود جسم در دو مکان، قائم بودن عرض بنفسه و انتقال اعراض».(۳۸) ابن عربی پس از ذکر این موارد، ما را به عرصة فهم آیات و روایات می‌برد و از وقوع و ظهور و محالات در عالم خیال منفصل چنین نتیجه می‌گیرد که به طور کلی هرگاه با آیه یا روایتی مواجه شدیم که از نظر عقل، محال بود و عقل برای قبول آن آیه و روایت، ناگزیر شد که آن را تأویل کند و از معنای ظاهرش برگرداند و منصرف کند، می‌توان برای فهم مفاد ظاهری و دیدن آن، به عالم خیال منفصل که سرزمین حقیقت است رفت.
هر آیه و روایتی که به دست ما رسیده و عقل، آن را از معنای ظاهرش بر می‌گرداند با همان معنای ظاهر، در این سرزمین یافته می‌شود.(۳۹)
سپس شیخ اکبر به عنوان نمونه به آیه‌ای اشاره می‌کند که در قرآن کریم آمده و دلالت بر آن دارد که کشته شدگان در راه خدا، نزد پروردگار خویش روزی می‌خورند(۴۰) و می‌گوید:
از همین باب {قبول قوة خیال} است اینکه ما کشته شدة در راه خدا راه افتاده در میدان جنگ می‌بینیم و در همان حال،‌ او زنده است خدا به او روزی می‌دهد و او رزق خدا را می‌خورد.(۴۱)
نکتة حایز اهمیت در توصیفی که ابن عربی از عالم خیال منفصل دارد، این است که همان‌گونه که خیال متصل، یکی از قوای ادراکی انسان و بخشی از وجود اوست، عالم خیال منفصل نیز باقیماندة خمیرة سرشت آدم است. وقتی خداوند، آدم ابوالبشر را از گل آفریده، مازاد و باقیماندة آن گل را چنان گسترش داد که از آن، سرزمینی پهناور و واسع پدید آمد. عرش خدا و هرچه در آن است، از کرسی، آسمان‌ها، زمین بهشت، دوزخ، و عجایب و غرایب بسیاری که چشم عقول را خیره می‌کند در همین سرزمین قرار دارد(۴۲) «و در همین جاست که عظمت خدا آشکار می‌گردد».(۴۳) بنابراین اگر قرار باشد که ادراک آدمی به معنای عام و فراگیر آن به حقایق این عالم، تقرب یابد، فراگیر ترین و وسیع‌ترین عالمی که می‌تواند، متعلق ادراک انسان و اقع شود، عالم خیال منفصل است زیرا همة حقایق وجودی در آن متقرر است.
«خیال، پهناورترین دنیای معلومات»(۴۴) و «وسیع‌ترین حضرات است چرا که عالم غیب و شهادت را در بردارد»(۴۵). در جای دیگر می‌گوید:
خداوند، موجودی را خلق نکرده که از نظر منزلت، عظیم‌تر و از حیث حکم، فراگیرتر از خیال باشد. حکم خیال، در همة موجودات و معدومات اعم از محال و غیرمحال جریان دارد. پس در میان موجوداتی که با قدرت الاهی پدید آمده‌اند، موجودی عظیم‌تر از خیال وجود ندارد. با خیال است که قدرت و اقتدار الاهی ظهور می‌کند … و آفریدن عالم خیال، از اسرار اسم الاهی «قوی» می‌باشد.(۴۶)
● خیال متصل
درون انسان یک دسته قوای ادراکی وجود دارد که یکی از آنها قوة خیال است و چون وابسته به انسان می‌باشد و در حوزة ادراک و معرفت او قرار دارد، آن را «خیال متصل» گویند. چنانکه مذکور افتاد ابن عربی پیدایی عالم خیال منفصل را با تمام وسعت و عظمتش از راه توسیع زائدة طینت آدم تبیین می‌کند، اما به لحاظ نشئة مادی و عنصری، قوة خیال انسان، برآمده از خیال منفصل است «از این خیال منفصل، خیال متصل پدید آمده است»(۴۷) به تعبیر دیگر، این دو خیال، از یکدیگر جدا و منفک نیستند، بل به لحاظ وجودی و تکوینی، یکی مولود دیگری است. به قول دکتر ابوزید
رابطة این دو خیال، رابطة انفصال و تمیز نیست بل دیگر آن است که بگوییم آنها، دو وجهه از یک حقیقت‌اند و رابطة میان آنها، رابطة جزء(یعنی خیال متصل) با کل(یعنی خیال منفصل است).(۴۸)
اما در عین حال که به لحاظ وجودی خیال متصل، پدید آمده از خیال منفصل است، به لحاظ معرفتی از چنان قدرتی برخوردار است که می‌تواند صورت هر چیزی را جز خود خلق کند و بیافریند.
خیال، قدرت ایجاد مطلق دارد {و هر چیزی را می‌توان خلق کند} جز خود را؛ همان گونه که خدای تعالی، جز خود همه چیز را خلق می‌کند. پس خیال، {صورت} خدای عزوجل را در حضرت وجود خیالی، ایجاد می‌کند.(۴۹)
بدین ترتیب اگر از یک سو، قوة خیال قدرت ایجاد همه چیز را دارد و از سوی دیگر انسان به صورت خدا آفریده شده و می‌تواند همانند او خالق باشد، پس می‌توان گفت که «خیال، همان انسان کامل» است.
اگر ثابت شد که خیال در اینکه می‌تواند همه چیز – جز خود – را بیافریند همانند خدای تعالی است، پس باید گفت که خیال، در حقیقت همان چیزی است که از آن به «انسان کامل» تعبیر می‌شود؛ زیرا هیچ جز انسان کامل همانند حق و به صورت او نیست.(۵۰)
پس می‌توان چنین نتیجه گرفت که خیال متصل به لحاظ معرفتی حاکم بر خیال منفصل است زیرا قدرت آن را دارد که همانند خدا، همه چیز – جز خدا- را بیافریند یعنی «قوة خیال، هر معلومی را در خود ایجاد می‌کند».(۵۱)
از آنجا که در پرتو خیال، صورت هر چیز به وجود می‌آید و ادراک می‌شود، می‌توان گفت که «خیال» نور است؛ زیرا «نور، سبب کشف و ظهور است و اگر نور، نباشد دیده هیچ چیز را نمی‌بیند»(۵۲) خیال نیز اگر نباشد، تصویر اشیا به ادراک در نمی‌آید پس خیال، نور است.
خداوند، این خیال را، نوری قرار داده که تصویر همه چیز – هر چه باشد – توسط آن ادراک می‌شود و در نتیجه نور خیال می‌تواند در عدم محض نفوذ کند و آن را به صورت وجود در آورد. پس در میان همة موجوداتی که موصوف به نوریت می‌باشند، خیال از همة آنها برای اسم «نور» شایسته‌تر است.(۵۳)
ابن عربی فصّ «یوسفی» از کتاب فصوص الحکم را به بحث دربارة قوّة خیال، و رابطه رؤیا با خیال اختصاص داده، آن را «حکمت نوری» نام نهاده و با این عبارت آغاز می‌کند که:
انبساط نور این حکمت نوری بر حضرت خیال است که نخستین مبدأ وحی الاهی در اهل عنایت می‌باشد.(۵۴)
در اینجا، این پرسش قابل طرح است که آیا در ادراک خیالی، خطایی واقع نمی‌شود و این پرسش، اساساً از آنجا ناشی شده که اولاً به نور خیال، که در پرتو آن ادراک خیالی تحقق می‌یابد توجه نشده است و ثانیاً خطا مربوط به حوزة حکم است و در ادراک خیالی، حکمی وجود ندارد و همان‌گونه که در ادراک حسی، حکمی نیست و در نتیجه خطایی وجود ندارد. همواره و همیشه در حیطة ادراکات انسان، حکم از آن عقل است(۵۵) و اگر خطایی به وجود آید ریشه در حکم عقل دارد نه در ادراک حسی یا خیالی.
نمی‌توان هیچ خطایی را به خیال نسبت داد زیرا هرگز خیال فاسد {و نادرست} وجود ندارد؛ بل هر خیالی صحیح و درست است.(۵۶)
پس می‌توان گفت که اصل «خیال، سراسرش حق است و هیچ‌گونه باطلی در آن راه ندارد».(۵۷) اگر خطا و صوابی وجود دارد مربوط به حوزة «تعبیر» است.(۵۸) وقتی کسی می‌خواهد از صورت خیالی به عنوان «رمز و نماد» عبور کند و آن را در جایگاه و موطن خود قرار دهد، ممکن است خطایی صورت گیرد. اگر کسی به مراتب مختلف حقیقت، توجه داشته باشد و صورت خیالی را دقیقاً در موطن خویش قرار دهد و ما به ازای آن را در دنیای محسوس پیدا کند و بتواند معنایی که این صورت خیالی را به عنوان جامه به تن کرده بیابد، اصابت به واقع کرده است(۵۹) و در غیر این صورت به خطا می‌افتد. به عنوان نمونه در عالم تخیل، بسیاری از معانی در صورت اجسام ظاهر می‌شوند؛ مثلاً «علم» در صورت «شیر»(۶۰) «ایمان» در صورت «دستگیره» و «اسلام» در صورت «ستون» و «اعمال» در صورت «اشخاص زشت و زیبا» آشکار می‌شوند.(۶۱) عدم شفافیت ادراک خیالی در شخص متخیل ناشی از آن است که نتواند این صورت‌ها را با معانی خاص خود منطبق کند.
کسی که صورتی خیالی برای او ظاهر می‌شود به قوه‌ای الاهی نیاز دارد که او را از این صورت برون آورد و به معنایی برد که در قالب این صورت ظاهر شده است.(۶۲)
ابن عربی جسم طبیعی انسان را به آبگیری تشبیه می‌کند که در کف آن، خزانة خیال قرار دارد. گل و لای این آبگیر نیز در کف آن مستقر است. بر اثر تخیل، گل و لای قعر آب، برون می‌آید و آب زلال، گل آلوده می‌شود و در نتیجه آنکه به آب کدر می‌نگرد نمی‌داند که چه چیز را می‌بیند آب را یا کدورت آن را؟
تفاوت اساسی خیال منفصل و متصل در این است که خیال منفصل، حضرتی وجودی است که در صُقع تحقق و ثبات تقرر دارد و بستگی وجودی به مُدرِک ندارد. «خیال منفصل، حضرتی ذاتی است که همواره در حال قبول معانی و ارواح است»(۶۳) اما «خیال متصل وابسته به کسی است که تخیل می‌کند»(۶۴) و تابعی از متغیر شخص متخیل است. بنابراین خیال متصل، یکی از قوای نفس انسان است و معانی روانشناختی دارد.
● این قوع بر دو نوع است.
یک نوع آن، مولود تخیل است و نوع دیگرش مولود تخیل نیست مانند کسی که در خواب است. شخصی که در خواب، صورت‌هایی را می‌بیند، این صورت‌ها مولود تخیل او نیستند.(۶۵)
مراد از تخیل، فعل ارادی است. آنکه در بیداری به تخیل می‌پردازد، صورت‌هایی را با ارادة خود پدید می‌آورد و از این‌رو می‌تواند آن صورت‌های خیالی را در خزانة خیال نگهداری کند. اما آنکه در خواب، صور خیالی را می‌بیند چون با اراده نبوده است آنها را از دست می‌دهد. دکتر ابوزید در این باره چنین می‌گوید:
این خیال(خیال متصل) گاه بدون تخیل صورت می‌گیرد مانند صورت‌هایی که انسان در حالت خواب می‌بیند. این صورت‌های رؤیایی، با فعل ارادی به وجود نمی‌آیند بل به گونه‌ای خود به خود و در حالی که حواس، آرام شده‌اند و قوه خیال می‌تواند {بدون مزاحمت حواس و } به گونه‌ای با نشاط به فعالیت درآید، پدیدار می‌شوند. امام خیالی که ناشی از تخیل می‌باشد، فعلی ارادی است و می‌تواند صورت‌هایی را که توسط حس ادراک می‌شود، نگهداری کند یا آنها را با هم بیامیزد، یا صورت جدیدی را که وجود محسوس ندارد، ابداع کند.(۶۶)
نکته‌ای که در این باب به لحاظ معرفتی، اهمیت ویژه‌ایی دارد و باید مورد توجه قرار گیرد این است که وقتی ابن عربی می‌گوید: محالات عقلی در عالم خیال منفصل، تقرر دارند(۶۷)، ثمره معرفتی‌اش این است که اگر آدمی در عرصة ادراک، خود را مقید به ادراک عقلی کند و برای تأیید وجود هر چیز، از عقل مدد جوید، در واقع خویشتن را گرفتار محدودیت عقل کرده و ابواب حقایق بسیاری را به روی خویش بسته و خود را در حصار تعقل محض گرفتار کرده است. اما وقتی از عقل صرف، فرا می‌رویم و دریچة خیال را می‌گشاییم دنیای ادراک و معرفت خود را به حقایق نامتناهی این عالم، گره زده‌ایم و می‌توانیم به لحاظ معرفتی، قدم به سرزمینی نهیم که هرگز با عقل خود بدانجا راه نمی‌بریم زیرا آنجا سرزمین تحقق محالات عقلی است.
● خیال و رمز
از نظر ابن عربی «هستی، سراسرش خیال اندر خیال است»(۶۸) یعنی «غیر از ذات حق، همه چیز در مقام استحاله است خواه سریع و خواه بطیء»(۶۹). هیچ چیزی را نمی‌توان یافت که دارای ثبات و سکون باشد و همواره از حالی به حال دگر متبدل و متغیر نشود. این نحوه از وجودشناسی در عرفان شیخ اکبر معرفت شناسی خاصی در پی دارد. وقتی وجود، همواره در حال تغییر و تبدل است، معرفت ما در صورتی اصابت به واقع می‌کند و منطبق با آن می‌شود که از کاروان در حال حرکت هستی عقب نماند و با تحول و تطور دائم با آن هماهنگ شود. از این‌رو در عرفان ابن عربی مرکز ادراک و پایگاه معرفت از عقل به قلب منتقل می‌گردد، زیرا عقل، بسته و محدود و گرفتار الفاظ است اما قلب دائماً در حال تقلب و دگرگونی و تپش است.(۷۰) از آن سو نام معرفتی که حاصل می‌شود «حکمت» است زیرا «حکمت، علم به حقایق اشیا می‌باشد چنانکه هستند»(۷۱) و «علم آن چیزی است که فی نفسه نور است و چیزهای دیگر را روشن می‌کند»(۷۲) همان‌گونه که ذکر شد، حقایق همة اشیا در عالم هستی در حال تحول و تبدل است و تنها در پرتو علم حقیقی و راستین که همان حکمت باشد، می‌توان به حقایق متحول اشیا دست یافت و ابزار دست یافتن به این حقایق، قوه خیال است زیرا «حقیقت خیال عبارتست از تبدل در هر حال و ظهور در هر صورت».(۷۳)
تنها وجودی که فی ذاته ثابت و محقق و غنی است و هیچ گونه تبدل و تغیری در او راه ندارد، عین و ذات حق تعالی است.(۷۴) از ذات حق تعالی که فرود آییم، از مرتبة اسماء و صفات خداوند گرفته تا پایین‌ترین مرتبة هستی، همه چیز «خیال حائل و ظل زائل»(۷۵) است.
هیچ کونی در دنیا و آخرت و برزخ میان آن دو و هیچ روحی و نفسی در حالت واحد باقی نمی‌ماند. بل همواره و همیشه از یک صورت به صورتی دیگر در می‌آید و خیال، چیزی جز این نیست و معقولیت خیال دقیقاً و عیناً به همین معنی است.(۷۶)
بنابراین، حق مطلق، ذات حق تعالی است «و حق متخیل، هر آن چیزی است که غیر اوست»(۷۷) لازمة غنا و ثبات ذاتی حق، احدیت ذاتی است و هیچ‌گونه کثرتی در آن، متصور نیست اما لازمة صورت حق تعالی یعنی صفات(۷۸) او که حق متخیل است و عالم را پدید آورده و یکپارچه تبدل و تحول می‌باشد، کثرت است.
وقوف با احدیت، شأن موحدانی است که از خلق محجوبند؛ ایشان مظاهر حق‌اند، چرا که مستهلک از حق‌اند زیرا جز خلق را نمی‌بینند. از این دو مقام،‌ برتر، مقام کاملانی است که حق را در همة مظاهرش حتی در حقیرترین اشیا مشاهده می‌کنند. پس حق را با خلق، وحدت را با کثرت و بالعکس می‌بینند.(۷۹)
بدین ترتیب آدمی برای تقرب به حقیقت، راهی جز این ندارد که بکوشد در هر گام، از محجوبیت به درآید، پرده‌ها را بدرد و از لابلای حجاب کثرات، کوره راهی به سوی وحدت یابد. خروج از فراز و نشیب عالم کثرات و تبدل و تقرب به حقیقت یعنی ذات حق تعالی که عین وحدت و ثبات است، اوج هنرمندی آدمیزاده است. هرگونه ساختن، صنعت و خلاقیت هنری اگر در این مسیر قرار گیرد، می‌توان بر آن نام «اثر هنری» نهاد. اما اگر آدمی را به توغل و فرو رفتن در کثرات بکشاند و موجب غفلت او از غربت خویش در وادی کثرت‌ها و محجوبیت از حق گردد و نهایتاً فراموش کند که خانة خود را گم کرده است، این‌گونه ساخته‌ها و صنایع حتی اگر جاذبه‌های بسیار داشته باشند، ممکن است به ظاهر آثار هنری به شمار آیند اما تجلیگاه آمال شیطانی و هواهای نفسانی است و آدمیزاه را سرانجام به اعراض از خدا که زیبایی محض است، می‌کشاند و وادی غربت و دربه‌دری را برای او، خانة امن و امان جلوه می‌دهد. اکنون جای این پرسش وجود دارد که: اگر از نظر ابن عربی سراسر عالم هستی خیال اندر خیال است، پس آیا می‌توان گفت که در عالم هستی، هیچ واقعیتی وجود ندارد و همه چیز پندار محض است؟
پاسخ این پرسش را با شعری شروع می‌کنیم که قیصری، در شرح «فصّ یوسفی» از قول ابن عربی می‌آورد:
«انما الکون خیال و هو حق فی الحقیقه
کل من یفهم هذا حاز اسرار الطریقه»
(هستی یکپارچه خیال است و آن، در حقیقت حق است. هر کس این نکته را دریابد به اسرار طریقت دست یافته است).
همة سخن در این است که وقتی ابن عربی سراسر هستی را خیال می‌داند، هرگز در پی نفی واقع نیست بل می‌خواهد رسالت عظیمی را که بر عهدة خویش احساس می‌کند به زیباترین وجه به انجام رساند. یعنی با خیال دانستن کل عالم، می‌خواهد راه و رسم خروج از خواب و خیال را به ما نشان دهد و اسرار طریقت را باز گوید. بدین منظور و برای اینکه بتواند این امر مهم را برای ما بیان کند به روایتی که از قول پیامبر – صلوات الله علیه – نقل شده است متوسل می‌شود. در آن روایت پیامبر – صلوات الله علیه – می‌فرماید: «الناس نیام فاذا ماتوا انتبهوا»(۸۰)(مردم در خوابند. هرگاه بمیرند بیدار می‌شوند). یعنی در عالم خواب، صورت‌هایی را می‌بینیم که با صورت‌های دنیای بیداری منطبق نیست. صورت‌های عالم خواب، رمزها و نمادهایی است که باید تأویل شود تا برای ما معنایی محصل داشته باشد. از این رو رؤیاهای خود را نزد معبر می‌بریم. معبر کسی است که «از این صورتی که شخص در خواب دیده است عبور می‌کند و اگر درست تعبیر کند، به آن صورتی که می‌رود که واقعیت آن است {یعنی در عالم بیداری قابل فهم است} مانند ظهور علم در صورت شیر. در نتیجه معبر، در تأویل خود صورت شیر را {که شخص در خواب دیده است} به صورت علم می‌برد».(۸۱)
بدین سان از نظر ابن عربی تعبیر خواب یعنی عبور از صورتی که در خواب ظاهر شده است به صورتی که در عالم بیداری معادل ان است و «تأویل یعنی مآل صورت‌های ظاهر شده در رؤیا را پیدا کردن».(۸۲) بنابراین دنیای رؤیا، دنیای رمز و نماد است و برای فهم معنای رؤیا باید مآل نمادهای رؤیایی را پیدا کرد. اکنون ابن عربی در ذیل روایت مذکور چنین می‌گوید: «هرچه را در این دنیا ادراک می‌کنید، همان ادراک شخص خوابیده است، بل {دقیقاً} ادراکی است که در خواب صورت می‌بندد، و آن خیال است. بدون تردید همة مردم در برزخ میان این دنیا و دار آخرت که مقام خیال است قرار دارند.»(۸۳)
در نتیجه عالم واقع یعنی دنیایی که مردم در آن زندگی می‌کنند، تبدیل می‌شود به شبکه‌ای پیچیده از نمادها که باید برای فهم آنها، مآل هر نمادی را پیدا کرد. هر چیزی در این عالم نمایندة یک حقیقت است که در باطن آن قرار دارد. ایزوتسو در این باره چنین می‌نویسد:
ابن عربی با ذکر این حدیث شهیر که مردم در خوابند و چون بمیرند برمی‌خیزند می‌گوید که پیامبر می‌خواسته تا توجه مردم را به این نکته جلب کند که آنچه را انسان در این دنیا ادراک می‌کند به مثابة رؤیاست. چنانکه انسان در خواب، رؤیا می‌بیند و باید این رؤیا تأویل شود.(۸۴)
همان‌گونه که صورت‌های رؤیایی، شکلی تخیلی از واقع است و نه خود واقع و برای رسیدن به واقع باید آن صورت ظاهر شده در خواب تأویل شود و به مآل خود خود باز گردد، صورت‌های ظاهر شده در این دنیا نیز باطن و مآلی دارد که باید به آنجا ره یافت. آنجا، جهان بواطن و حقایق است و تمام تلاش ابن عربی این است که آن جهان را برای ما توصیف کند.
توصیف آن جهان خارق‌العاده و توضیح ترکیب وجودی متافیزیکی آن مهم‌ترین رسالت ابن عربی است.(۸۵)
نکته‌ای که بسیار حایز اهمیت است و ذکر آن در اینجا لازم، این است که اولاً- چنانکه ذکر شد – معرفت خیالی نیازمند تأویل است و باید از ظاهر اشیا و امور عبور کنیم و به باطن آنها برویم. ثانیاً قوه خیال این قدرت را دارد که هر صورتی را خلق کند و بیافریند و به قول ابن عربی «حضرت خیال، هر صورتی را انشا می‌کند»(۸۶). ثالثاً خداوند این قدرت را به شیطان داده است که در حضرت خیال نفوذ کند و بر آن تسلط داشته باشد.(۸۷) بنابراین باید کاملاً بهوش و مراقب بود که گرفتار التباس و اشتباه نشویم و آنچه را شیطان به ما عرصه می‌کند و مشابه کشف است به جای کشف نگیریم.(۸۸) تنها راه در امان بودن از این التباس و اشتباه آن است که خیال را تابع «قلب» خویش کنیم که محل نزول حکمت‌هاست.
از نظر ابن عربی نفس، برزخ میان روح و جسم است. اکنون اگر خیال قوه‌ای از قوای نفس است، پس آن هم در برزخ میان قلب و حس قرار دارد. «اگر تسلیم داده‌های حسی شود، خیال عامة مردم است و اگر تابع داده‌های قلب گردد، خیال عارفانی خواهد بود که حقایق امور را ادراک می‌کنند(۸۹)».
دکتر ابوزید دربارة رابطة قلب و خیال چنین می‌گوید:
رابطة خیال و قلب، موازی رابطة ظاهر و باطن است. خیال، از یک سو موازی وجود ظاهر است و از سوی دیگر موازی ظاهر انسان است. قلب، باطن انسان است و از جانب دیگر جایگاه روح الاهی در اوست. رابطة ظاهر با باطن و خیال با قلب بر اساس انفصال نیست، زیرا ظاهر و خیال ابزار و معبری است برای وصول به باطن و قلب و نمی‌توان به باطن رسید مگر از طریق ظاهر. از همین جاست که اهمیت خیال انسانی آشکار می‌شود چرا که خیال، ابزاری است که می‌تواند از ظاهر حسی و وجودی «عبور» کند و قلب، ابزاری است که می‌تواند «تأویل» کند عبور و تأویل دو مقصد جدای از هم نیستند، بل دو وسیله‌اند برای غایتی واحد که همان معرفت تام و صحیح است.(۹۰)
هانری کربن نیز برای امکان تأویل و وصول به باطن، بر تبعیت خیال از قلب تأکید می‌کند و چنین می‌گوید:
وجود خیالی نیازمند آن است که از صورت‌های ظاهری خود بگذرد و خیال انسانی قدرت این عبور را دارد پس آنگاه که خدا بر قلب تجلی می‌کند و انسان به روح باطنی خود که محل آن قلب است می‌رسد، می‌تواند این وجود خیالی را تأویل کند و حقیقت باطنی آن را دریابد.(۹۱)
● قسمت دوم: همت
قوة خیال این قدرت را دارد که صورت چیزی را که در دنیای محسوس وجود ندارد یا نزد او حاضر نیست در قلمرو خود بیافریند.(۹۲)
مانند کسی که صورت محبوب غایبش را به گونه‌ای قوی تخیل می‌کند و آن را در خیال خود حاضر می‌نماید و به مشاهده‌اش می‌نشیند.
این قوه در اختیار همة انسانها قرار دارد و هرکس، چه عارف به حقایق باشد و چه از عامه مردم باشد(۹۴)، می‌تواند از این قوه استفاده کند. بنابراین خلاقیت و آفرینشگری قوة خیال دو ویژگی دارد: یکی اینکه در محدودة خیال انجام می‌گیرد و نمی‌تواند چیزی را در دنیای واقع خلق کند. دیگر اینکه اختصاص به دسته‌ای خاص از انسان‌ها ندارد و همه می‌توانند از خلاقیت آن، بهره‌مند باشند.
نیروی دیگری در انسان وجود دارد به نام «همت» که اگر چه جایگاه آن درخیال است(۹۵) اما برخلاف خیال، اولاً می‌تواند در بیرون از قلمرو خیال یعنی در «اعیان خارجی»(۹۶) چیزی را بیافریند و ثانیاً همگان از این نیرو برخوردار نیستند(۹۷) بل اختصاص به «عارف» دارد.
«مراد از عارف در اینجا شخص کاملی است که در «وجود» تصرف می‌کند، نه آن کسی که حقایق و صور‌ آنها را می‌داند اما تصرف ندارد»(۹۸) همت، قوه‌ای الاهی است که در قلب انسان کامل جای دارد و مراد از انسان کامل در اینجا، انسان کامل در قوس صعود و نیم دایره معرفت است.(۹۹)
این قوه خلاقة خیالی که نزد عارف می‌باشد، همان چیزی است که ابن عربی نام «همت» را بر آن اطلاق می‌کند و مرادش نیرویی الاهی است که در قلب انسان کامل قرار دارد».(۱۰۰)
● اراده و همت
ابن عربی در ذیل آیه شریفة «انما امره اذا اراد شیئاً ان یقول له کن فیکون»(۱۰۱) مباحث بسیاری را مطرح می‌کند که پیش از این به برخی از آنها اشاره شد.(۱۰۲) از جمله مباحثی که می‌آورد این است که در امر تکوین و خلق، سه چیز وجود دارد: یکی ذات حق تعالی، دیگری ارادة او و سومی قول او.(۱۰۳) در انسان نیز این سه چیز وجود دارد و از این‌رو می‌تواند دست به تکوین و خلاقیت زند. اولی عبارتست از ذات انسان از این حیث که خلیفه و نایب خدا در زمین است. دومی عبارتست از اراده که در انسان به «همت» تعبیر می‌شود و سومی که قول خدا باشد، در انسان و آن نطق یا کلام است.(۱۰۴) «همت» در انسان همان نقشی را ایفا می‌کند که اراده در خداوند، یعنی همت آدمی می‌تواند هر چیز را که بخواهد بدون کم و زیاد به وجود آورد. «همت، ارادة چیزی می‌کند و مراد او در برابرش بدون زیادت و نقصان پدید می‌آید».(۱۰۵) خداوند با کلمة «کُن»، اراده خود را محقق می‌کند و هرچه را بخواهد می‌‌آفریند و عارف و «ولی هرگاه چیزی را اراده کند، بسم الله الرحمن الرحیم می‌گوید».(۱۰۹) بدین ترتیب «بسمله برای اولیا به مثابة «کُن» برای حضرت الاهی است»(۱۰۷) حلاج نیز چنین گفته است که: «بسم الله الرحمن الرحیم که تو می‌گویی به مثابة «کُن» از جانب اوست»(۱۰۸).
ابن عربی قائل است که وقتی همت عارف، چیزی را خلق می‌کند از آن نگهداری و محافظت نیز می‌نماید.(۱۰۹) مخلوق عارف و آن چیزی که با همت او ‍‌آفریده می‌شود همواره با همت، محفوظ می‌ماند؛ بار حفاظت از مخلوق، هیچگاه بر دوش عارف سنگینی نمی‌کند و او را خسته و ملول نمی‌سازد. در اینجا ابن عربی همان تعبیری را بکار می‌برد که خداوند دربارة حفظ آسمان‌ها و زمین دربارة خود بکار برده است. خداوند می‌گوید: «ولایؤده حفظهما»(۱۱۰) و ابن عربی دربارة همت عارف می‌گوید: «ولایؤدها حفظه»(۱۱۱)(حفاظت از مخلوق، بر دوش همت عارف، سنگینی نمی‌کند و فشار نمی‌آورد). تنها تفاوت میان ارادة خدا و آفرینش او، با همت عارف و خالقیت آن، این است که «هرگاه بر عارف، غفلتی عارض شود و نگهداری از مخلوق خود را به دست غفلت سپارد، آن مخلوق، معدوم خواهد شد(۱۱۲)». این است تفاوت میان حق و عبد که «حق هرگز غفلت نمی‌کند اما عبد، گاه گرفتار غفلت می‌شود».(۱۱۳)
● ادوات صناعی و همت
دنیای انسان‌ها دنیای ساختن و تولید و صنعت است. از روزگار قدیم تا امروز این ساختن و تولید ادامه داشته و آثار آن، مشهود است. بی‌تردید این ساختن‌ها و تولیدات، وسیله و ابزاری است جهت تأمین معیشت و استمرار حیات آدمی. اما آنچه در این روزگار به عیان می‌توان دید، این است که همة تلاش بشر مصروف تهیه و تأمین ادوات زندگی می‌شود اما از خود زندگی خبری نیست و به قول متفکری بزرگ: «آدمیان در پی تأمین ابزار حیات‌اند. وسیله تبدیل به مقصد شده و موضوعیت یافته است. این وضعیت اسفبار، گرچه امروز تقریباً به اوج خود رسیده و نزدیک است که به یکباره همة ابعاد و جوانب حیات بشری محکوم ابزارها و ادوات حیات گردد اما ریشة این وضعیت را می‌توان در گذشتة انسان‌ها جستجو کرد».
چنانکه پیش از این مذکور افتاد خلاقیت و تولید آدمی و تصرف او در طبیعت، در صورتی فاعلیت حقیقی خواهد بود و در جهت کمال آدمی که پیش از هرگونه ساختن و تولید، ظرف قابلیت خود را پر از حقیقت کرده باشد قرار خواهد گرفت در این صورت است که زمام تولیدات او به دست خود او و او حاکم بر مصنوعات خویش خواهد بود. اما اگر به قابلیت خود التفات نکند و صرفاً به منظور حفظ و ادامة حیات حیوانی و بی‌آنکه به حقایق عالم توجه داشته باشد به کار تولید اعم از تولید صنعتی و هنری بپردازد و دست به ساختن زند، سرانجام محکوم تولیدات خود و مخلوقِ مخلوق خویش خواهد شد و خطوط سرنوشت او با قلم محصولات و مصنوعاتش رقم خواهد خورد. در آن صورت، ارادة او تسلیم قدرتی خواهد شد که به مصنوعات خویش تفویض کرده است. مطلب مذکور را ابن عربی به بیانی دیگر در فتوحات(۱۱۴) آورده است.
سخن ابن عربی را می‌توان چنین تفسیر کرد که انسان‌ها بر دو دسته‌اند: انسان حیوان و انسان کامل. انسان حیوان یعنی انسانی که فقط می‌خواهد زنده بماند؛ به هر بهایی و در هر وضعیتی تنها در اندیشة حفظ حیات است. اما انسان کامل، حیاتی مشروط و مقید دارد و زنده بودن را تنها در وضعیتی خاص می‌طلبد. این دو دسته از انسان‌ها در بعضی از تولیدات با هم اشتراک دارند؛ یعنی تولید چیزهایی که دست ساخته است و در جهت تأمین معیشت بکار می‌رود. «انسان حیوان با انسان کامل در ادوات صناعی مشترکند. ادوات صناعی، ابزاری است که در جهت ساختن چیزهایی که با دست انسان تولید می‌شود بکار می‌رود».(۱۱۵)
مراد او از «دست» انسان، قدرت طبیعی و حیوانی آدمی است که در همة انسان‌ها وجود دارد. کار انسان حیوان، با چنین ساختن‌ها و تولیداتی به پایان می‌رسد، چرا که او صرفاً در صدد زنده ماندن و حفظ حیات است. اما همین شوق وافر به زنده ماندن بی‌قید و شرط، سرانجام زندگی و حیات او را به مخاطره می‌کشاند و ارادة او را برای ساختن و خلاقیت می‌شکند و در نهایت تسلیم ابزار حیات می‌شود. اما انسان کامل علاوه بر ابزار صناعت، چیزی دارد که انسان حیوان، فاقد آن است و آن «فاعلیت با همت است».(۱۱۶) ادوات او برای حفظ و ادامة حیات، همت اوست و «این همت در او، به مثابة ارادة الاهی است».(۱۱۷) وقتی ارادة الاهی به چیزی تعلق گیرد، آن چیز قطعاً تحقق می‌یابد و محکوم ارادة الاهی است انسان صاحب همت نیز وقتی بخواهد چیزی را ایجاد کند، محال است که آن چیز خواسته شده به وجود نیاید(۱۱۸). وقتی به وجود آمد نیز تسلیم و تابع خواست موجد خود خواهد بود و در جهت مقاصد و اهداف او بکار خواهد رفت.
● هنر راستین، یاریگر همت است
پیش از این گفتیم(۱۱۹) که از نظر ابن عربی «حق با صنعت و هنر در هستی ظهور کرده است».(۱۲۰) این تعبیر را وی به صورت مطلق آورده است. یعنی خدا، هم با صنعت و هنر خود در عالم ظاهر شده و هم با صنعت و هنر انسان. هنر آدمی از یک سو خود او را آشکار می‌کند و از سوی دیگر چون به صورت خدا آفریده شده، خدا را هویدا می‌سازد. به دنبال عبارت مذکور، وی سه صفت برای هنر بر می‌شمرد. صفت اول و دوم این است که: «هنر عظیم‌ترین دلیل بر وجود خدا و روشن‌ترین راه برای وصول به حق است».(۱۲۱) صفت سوم این است که: «هنر، اقوم قیل است»(۱۲۲).
اکنون سؤال این است که: «اقوم قیل» یعنی چه؟ در پاسخ به این سؤال باید گفت که ابن عربی این تعبیر را همانند بسیاری از تعابیر دیگرش از قرآن کریم اقتباس کرده است. در آ‌یات ۵ و ۶ سورة مبارکه المزمّل چنین آمده است: «انا سنلقی علیک قولاً ثقیلاً ان ناشئه اللیل اشد وطأً و اقوم قیلاً».
«قول» و «قیل» هر دو مصدرند برای «قال یقول» و می‌توان گفت که در اصل معنا تفاوتی با یکدیگر ندارند. اگر تفاوتی میان آنها باشد، از این حیث است که «قول» از ناحیة کسی است که سخن را شروع کرده و «قیل» از جانب کسی است که در مقابل «قول» و در جواب آن، سخن می‌گوید.(۱۲۳) در دو آیه شریفه نیز همین وضعیت مشاهده می‌شود. «قول» از ناحیة خداوند بر پیامبر القا می‌شود و آنچه پیامبر در دل شب پدید می‌آورد استوارترین «قیل» است یعنی مناسب‌ترین واکنش در برابر «قول» خداوند.
بدین ترتیب از آن سو ابن عربی با توجه به تعبیر قرآنی، هنر و صنعت را که باعث ظهور حق در هستی می‌شود، «اقوم قیل» می‌داند و از این سو قرآن کریم، آنچه را پیامبر در دل شب پدید می‌آورد و رویداد شب محسوب می‌شود، «اقوم قیل» معرفی می‌کند. پس می‌توان گفت که از یک طرف، وجود پیامبر اوج هنرنمایی و صنعتگری حق است و حق با وجود او، ظهور کرده است؛ و از طرف دیگر، خود پیامبر با فعل و قول خود بر ستیغ هنرنمایی و صنعتگری قرار دارد. هم خداوند هنرمند است و هم پیامبرش هنر و هنرمند در وجود پیامبر – صلوات الله علیه – جمع شده است.
ابن عربی در خطبة فصوص الحکم، هنگام درود فرستادن بر نبی اکرم – صلوات الله علیه – می‌گوید: «و صلی الله علی ممدالهمم… بالقیل الاقوم»(۱۲۴)؛ پیامبر – صلوات الله علیه – با «قیل اقوم» که همان صنعت و هنر اوست. امداد کننده و یاریگر همة همت‌هاست. اگر انسان‌ها بخواهد دارای همت فعال و خلاق باشند و با این همت دست به آفرینش هنری بزنند، چاره‌ای ندارند جز اینکه از مبدأ هنر که پیامبر است و بر ستیغ هنرنمایی حق نشسته، استمداد کنند و یاری جویند. در نگاه ابن عربی اثری که به عنوان اثری هنری پدید می‌آید و صاحب اثر، برای پدیدآوردن آن از نفس پیامبر و سخن او مدد نگرفته و از برجسته‌ترین و نمایان‌ترین هنرمند پیروی نکرده، در واقع این اثر نباید اثر هنری به شمار آید.
نکتة ظریفی که در پایان این بحث دربارة «قیل اقوم» باید گفته شود این است که گرچه هنر، اقسام مختلفی دارد اما در نظر ابن عربی استوارترین و مجردترین گونة هنر را باید در کلام و سخن انسان که معادل «قول» در خداست، جستجو کرد. همانگونه که خدا با «قول» خود عالم را که صنعت و هنر اوست پدید آورده، آدمی نیز با سخن و کلام خود، هنرنمایی می‌کند. از این‌روست که عرفا و صوفیان همواره برای بیان یافته‌های خود، به شعر پناه می‌برند و با سرودن شعر هنرنمایی می‌کنند. ابن عربی نیز با سخن خود اعم از شعر و نثر، خلاقیت هنری خود را به نمایش نهاده است. شایان ذکر است که همة اقسام هنر در نهایت قابل تحویل به کلامند. یعنی هر اثر هنری بالاخره پیامی و سخنی دارد که باید قرائت گردد و شنیده شود و این یعنی آنکه هنر دیدنی نیز شنیدنی است.

نویسنده: نصرالله - حکمت
منبع: سایت - باشگاه اندیشه - به نقل از کتاب حکمت و هنر در عرفان ابن عربی، نوشته نصرالله حکمت، انتشارات فرهنگستان هنر
پاورقی‌ها:
۱.دینانی، غلامحسین، «ادراک خیالی و هنر»، فصلنامة خیال، شمارة ۲، ص ۶.
۲.فلسفه التأویل، ص ۴۹.
۳.همان، صص ۴۹، ۵۰.
۴.بنگرید به فصل سوم از بخش اول همین کتاب.
۵.ر.ک: فلسفة التأویل، صص ۳۱، ۳۲.
۶.بنگرید به فصل سوم از بخش اول همین کتاب.
۷.در ادامه درباره این مطلب بحث خواهد شد.
۸.فتوحات، ج۷، ص ۳۱۰.
۹.فصوص الحکم، ص ۱۰۴.
۱۰.فتوحات، ج۷، ص ۳۱۰.
۱۱.شرحی بر فصوص الحکم، صص ۱۲۵ ،۱۲۶.
۱۲.فتوحات، ج۵، ص ۶۸.
۱۳.همان.
۱۴.همان.
۱۵.همان، ج ۱، ص ۴۵۹.
۱۶.در ادامه درباره این مطلب بحث خواهد شد.
۱۷.فتوحات، ج۱، ص ۴۶۰.
۱۸.همان، ج ۵، ص ۶۸.
۱۹.همان.
۲۰.همان.
۲۱.فلسفه التأویل، ص ۵۲.
۲۲.فتوحات، ج۵، ص ۶۸.
۲۳.بنگرید به فصل اول بخش سوم کتاب حاضر.
۲۴.فتوحات، ج۵، ص ۶۸.
۲۵.همان.
۲۶. همان.
۲۷.همان، ج۷، ص۳۱۰.
۲۸.همان.
۲۹.همان، ج۵، ص ۶۹.
۳۰.همان.
۳۱.همان.
۳۲.همان.
۳۳.Paradoxical
۳۴.همان، ص ۶۸.
۳۵.الخیال، عالم البرزخ و المثال، ص ۲۰.
۳۶.همان، ص ۱۵.
۳۷.همان، ص ۲۰.
۳۸.همان، ص ۲۱.
۳۹.همان.
۴۰.سورة آل عمران، آیة ۱۶۹.
۴۱.الخیال عالم البرزخ و المثال، ص ۱۶.
۴۲.همان، ص ۲۰.
۴۳.همان.
۴۴.فتوحات، ج۱، ص ۴۶۲.
۴۵.همان، ج ۵، ص ۶۱.
۴۶.الخیال، عالم البرزخ و المثال، ص ۱۸.
۴۷.فتوحات، ج۳، ص ۴۶۸.
۴۸.فلسفة التأویل، ص ۵۴.
۴۹.الخیال عالم البرزخ و المثال، ص ۲۲.
۵۰.همان، صص ۲۲، ۲۳.
۵۱.همان، ص ۲۳.
۵۲.فتوحات، ج۱، ص ۴۶۲.
۵۳.همان.
۵۴.فصوص الحکم، صص ۹۹-۱۰۶.
۵۵.بنگرید به بخش دوم فصل مربوط به عقل.
۵۶.فتوحات، ج۱، ص ۴۶۲.
۵۷.الخیال عالم البرزخ و المثال، ص ۳۴.
۵۸.ر.ک. فصوص الحکم، فصّ یوسفی.
۵۹.الخیال عالم البرزخ و المثال، صص ۳۲-۳۴.
۶۰.فصوص الحکم، فصّ یوسفی، ص ۱۰۰.
۶۱.همان، ص ۳۲.
۶۲.همان.
۶۳.فتوحات، ج۳، ص ۴۶۷.
۶۴.فلسفه التأویل، ص ۵۴.
۶۵.فتوحات، ج ۳، ص ۴۶۸.
۶۶.فلسفه التأویل، ص ۵۴.
۶۷.بنگرید به بخش دوم همین کتاب.
۶۸.فصوص الحکم، ص ۱۰۴.
۶۹.فتوحات، ج۳، ص ۴۷۰.
۷۰.شرح قیصری، ص ۶۸۴.
۷۱.همان.
۷۲.همان.
۷۳.فتوحات، ج۳، ص ۴۷۰.
۷۴.فصوص الحکم، صص ۱۰۴،۱۰۵؛ فتوحات، ج۳، ص ۴۷۰.
۷۵. همان، ج۳، ص ۴۷۰.
۷۶.همان.
۷۷.فصوص الحکم، ص ۱۰۴.
۷۸.شرح قیصری، ص ۷۰۳.
۷۹.همان.
۸۰.ر.ک: فصوص الحکم؛ «فص یوسفی»؛ فتوحات، ج۱، صص ۷۲، ۳۱۴؛ ج۳، ص ۴۷۰؛ ج ۴، ص ۱۴؛ ج ۸، ص۱۷۵.
۸۱.فصوص الحکم، ص ۱۰۰.
۸۲.همان.
۸۳.فتوحات، ج۳، ص ۴۷۰.
۸۴.صوفیسم و تائوئیسم، ص ۲۸.
۸۵.همان، صص ۲۸ و ۲۹.
۸۶-الخیال عالم البرزخ و المثال، ص ۵۰.
۸۷.همان.
۸۸.همان.
۸۹.فلسفه التاویل ، ص ۲۱۰.
۹۰.همان، صص ۲۱۱ و ۲۱۲.
۹۱.الخیال الخلاق فی تصوف ابن عربی،(نقل از فلسفه التأویل، ص ۲۱۱).
۹۲. فصوص الحکم، ص ۸۸(فصّ اسحاقی)؛ شرح فصوص الحکم، محمود محمود الغراب، ص ۹۹.
۹۳.شرح قیصری، ص ۶۳۲.
۹۴.همان؛ فصوص الحکم، ص۸۸.
۹۵.شرح قیصری، ص ۶۳۲.
۹۶.همان.
۹۷.شرح فصوص الحکم، محمود محمود الغراب، ص ۲۰۱.
۹۸.شرح قیصری، ص ۶۳۲.
۹۹.بنگرید به بخش اول همین کتاب.
۱۰۰.فلسفه التأویل، ص ۲۰۳.
۱۰۱.سورة یس، آیة ۸۲.
۱۰۲. فتوحات، ج۳، ص ۱۳۱؛ ج ۸، ص ۲۴۹.
۱۰۳. همان، ج۳، ص ۱۰۳.
۱۰۴.همان.
۱۰۵.همان، ج۴، ص ۴۴۳.
۱۰۶.منزل المنازل الفهو الفهوانیه،(رسائل ابن عربی، ج۱، ص۱۸۶).
۱۰۷.همان.
۱۰۸.همان.
۱۰۹.فصوص الحکم، ص ۸۸؛ فتوحات، ج۸، ص ۶۴.
۱۱۰.سورة بقره، آیة ۲۲۵.
۱۱۱.فصوص الحکم، ص ۸۸.
۱۱۲.همان، صص ۸۸،۸۹.
۱۱۳.همان، ص ۸۹؛ شرح قیصری، ص ۶۳۴.
۱۱۴.فتوحات، ج۶، ص ۹.
۱۱۵.همان.
۱۱۶.همان.
۱۱۷.همان.
۱۱۸.همان.
۱۱۹.بنگرید به فصل اول همین بخش.
۱۲۰.فتوحات، ج۶، ص ۲۳۴.
۱۲۱.همان.
۱۲۲.همان.
۱۲۳.محیط المحیط، ص ۷۶۳.
۱۲۴.ر.ک. فصوص الحکم.

منبع : باشگاه اندیشه