عشق، زیبایی و حیرت

در عرفان ابن‌عربی، شناخت حقیقت هستی و تقرّب به آن از طریق عقل مقدور نیست و راه آن در طوری ورای طول عقل و در مرکزی به نام «قلب» مستقر است. ابزار قلب برای طی طریق ادراک و معرفت، قوه خیال و همت عارف است. اما اگر درباره انگیزه عارف برای قدم نهادن در راه این سلوک بی‌وقفه و مداوم تا بی‌نهایت، از شیخ اکبر پرسش کنیم؛ پاسخ او در باب این انگیزه، آمیزه‌ای است از «عشق، زیبایی و حیرت». از این پاسخ ابن عربی برمی‌آید که قلب علاوه بر اینکه مرکز ادراک و معرفت است جایگاه عشق و محبت و دلدادگی نیز هست.
از تحلیل این پاسخ به آنجا خواهیم رسید که در قوس نزول و ایجاد، مبدأ هستی عشق است و سراسر عالم تجلی جمال و زیبایی خداست. در قوس صعود و معرفت نیز آدمی که به صورت خدا آفریده شده است و بر سر آن است که ظهور کند و همانند خدا آشکار شود، با عشق، آغاز می‌کند، به زیبایی و جمال می‌رسد و در نهایت سر از وادی تحیر و سرگشتگی درمی‌آورد. درحالی که سراسر هستی، ظهور صنع و هنر الاهی است، طی طریق وصول به حقیقت هستی نیز صنعت و هنر انسانی است.
● عشق چیست؟
در سپهر عرفان ابن عربی باید متفطن و بهوش بود که هرگاه پرسش از چیستی اشیا به میان می‌آید، نباید هرگز در انتظار پاسخ منطقی بود.(۱) به خصوص در ساحت دوست داشتن و عشق، که گرچه وی مباحی بسیاری را مطرح می‌کند و جنبه‌های متافیزیکی و روان‌شناختی عشق را به کندوکاو می‌نشیند اما هیچگاه آن را تعریف منطقی نمی‌کند. شیخ اکبر درباره عشق، بسیار سخن گفته و گاه نیز عبارتی می‌آورد که بوی تعریف می‌دهد اما نه تعریف منطقی بل تعریف وجودی. اصطلاح «تعریف وجودی» بر ساخته نگارنده است؛ با تفحص در آثار ابن‌عربی و سیر در عرفان او ضرورت جعل این اصطلاح آشکار می‌شود.
تعریف منطقی، در چارچوب منطق ارسطو و بر اساس دسته‌بندی مقولی وی از موجودات انجام می‌گیرد. این دسته‌بندی مقولی، مبتنی بر وجود‌شناسی خاصی است که با هستی‌شناسی(۲) ابن‌عربی فاصله بسیار دارد بنابراین طبیعی است که وی با تعریف منطقی اشیا سروکار نداشته باشد. به عنوان نمونه در منطق ارسطویی، تعریف انسان «حیوان ناطق» است؛ ابن عربی گرچه در آثار خود گاه از حیوانیت و نطق انسان سخن می‌گوید، اما هرگز «نطق» و «ناطق» را به معنای ارسطویی آن بکار نمی‌برد. مراد ارسطو از «ناطق» این است که انسان، حیوانی عاقل یا اهل عقل(۳) است. اما ابن عربی نطق را به ساحتی ورای عقل می‌برد و معنایی متناسب با وجود‌شناسی و انسان شناسی خاص خود به آن می‌دهد و می‌گوید که «نطق» در انسان، معادل «قول» خداوند است که «رکن وجودی» را می‌گوید و با این «کن» به ایجاد و تکوین عالم می‌پردازد؛ بر اساس همین دیدگاه، تعریف او از انسان عبارتست از: «کلمة فاصله و جامعه»(۴) این تعریف دقیقاً مبتنی بر وجود شناسی عرفانی ابن عربی و بیانگر مرتبه و جایگاه وجودی انسان است. بنابراین مراد از اصطلاح «تعریف وجودی» یعنی اینکه مرتبه وجودی هر چیز را بیان کنیم.
ابن عربی «عشق» را «محبت مفرط»(۵) می‌داند و درباره آن چنین می‌گوید: «از عشق در قرآن» با «شدت حبّ» تعبیر شده است؛ آنجا که می‌گوید: «والذین آمنوا أشد حباً لله»(۶) نیز {درباره زلیخا} در قرآن آمده است: «قد شغفها حباً»(۷) یعنی عشقی که زلیخا به یوسف داشته همانند «شغاف» قلب او را فرا گرفت. شغاف، پوسته نازکی است که قلب را فرار گرفته و قلب درون آن ظرف قرار دارد. در روایت نیز آمده است که خدا خود را به «شدت حب» توصیف می‌کند اما نمی‌توان بر خدا اسم عشق و عاشق را اطلاق کرد؛ زیرا عشق عبارتست از اینکه دوست داشتن به عاشق روی آورد تا آنجا که با تمام ذرات او آمیخته گردد و سراپای وجود او را درگیرد. عشق، مشتق از عشقه است.»(۸)
در معنای عشق گفته‌اند که «نوعی درخت است که سبز می‌شود سپس لاغر و زرد می‌گردد.»(۹)
در عین حال که وی عشق را فرط محبت می‌داند و با توصیفات مذکور تلاش دارد که ما را به حقیقت عشق نزدیک کند اما با صراحت تمام می‌گوید که عشق و محبت قابل تعریف منطقی نیستند و هرکه به تعریف آن دو پردازد کارش حکایت از این دارد که آنها را نشناخته است. در جایی می‌گوید «معلومات بر دو قسمند: یک دسته از آنها قابل تعریف‌اند و یک دسته قابل تعریف نیستند. محبت نزد کسانی که عشق شناسند و درباره آن سخن می‌گویند قابل تعریف نیست. کسی آن را می‌شناسد که محبت در وجودش لانه کرده و صفت او شده باشد. اما حقیقت آن، قابل شناخت و وجودش قابل انکار نیست».(۱۰)
در جای دیگر می‌گوید: «الحبّ ذوق و لاتدری حقیقته»(۱۱) (عشق، چشیدن است و حقیقتش شناخته نیست). مراد وی این است که شناخت حقیقت عشق و محبت، مربوط به حوزة علم‌الاذواق است و به گونه‌ای نیست که بتوان آن را از راه عقل شناخت و در قالب الفاظ و عبارات بیان کرد. «چنین نیست که {مانند} هر علمی در قالب عبارات بگنجد. همه علوم ذوقی از این قبیل‌اند»(۱۲) زیرا همه علوم و دانش‌های بشری مولود عقل و محکوم به احکام نطق نیستند.(۱۳) و اساساً عقل حدودی دارد که اگر از آن حدود خارج شود گرفتار ضلالت و گمراهی می‌شود. «ضلالت عقل، بر اثر آن به وجود می‌آید که تفکر عقلی {از قلمرو خود بیرون می‌رود و} در غیرموطن خود تصرف می‌کند.»(۱۴)
در نتیجه اگر ما احکام علم الاذواق را نشناسیم و بخواهیم از راه تعقل به شناسایی عشق بپردازیم، به کژراهه خواهیم افتاد و سرانجام هم به عشق جفا کرده‌ایم و هم به عقل. عشق را باید شناخت اما نه از راه عقل.
در جای دیگر می‌گوید: «عشق، حد ذاتی ندارد که با آن شناسایی شود اما از راه تعریف به رسم و تعاریف لفظی می‌توان به حریم آن نزدیک شد. پس هر کس عشق را تعریف کند و هر کس آن را نچشیده باشد، عشق را نشناخته است.»(۱۵)
بنابراین عشق دریای بی‌کرانه‌ای است که آب آن را نتوان کشید و هر کس به اندازه عطش خود آن را می‌چشد. از این رو هر که می‌خواهد از این آب بیشتر بنوشد، باید چنان برتشنگی خود بیفزاید که هیچگاه سیراب شدن در پی نداشته باشد باید همواره در حال شرب‌العطش باشد. آن که از عشق سیراب شود، از آن بهره‌ای ندارد و به قول ابن عربی: «هر که گوید از عشق سیراب شدم، آن را نشناخته است؛ پس عشق، شربی {مدام} است که سیراب شدن در پی ندارد. برخی از محجوبان گفته‌اند که جرعه‌ای از شراب عشق نوشیدم و پس از آن هرگز تشنه نشدم. اما با یزید بسطامی می‌گوید: «مراد، آن است که جمله دریاها سرکشد و چنان تشنه باشد که با زبان بیرون آمده از دهان له له زند». (۱۶)
سپس از قول ابوالعباس ابن العریف الصنهاجی نقل می‌کند که از او پرسیدند:
محبت چیست؟ گفت: یکی از صفات محبت غیرت است و غیرت اقتضای مستوری دارد. پس محبت را نمی‌توان تعریف کرد… و حبّ را نمی‌توان با حد ذاتی، تحدید کرد و اساساً قابل تصویر نیست و هر کس به تحدید آن پرداخته صرفاً نتایج، آثار و لوازم آن را بیان کرده است.(۱۷)
● آثار، لوازم و نتایج عشق
ابن عربی که عشق را قابل تعریف ذاتی نمی‌داند و آن را مربوط به عالم علم الاذواق می‌داند مرادش این است که گرچه راه عقل به ذات عشق مسدود است اما می‌توانیم از راه آثار و نتایج به معرفت آن نزدیک شویم. از آنجا که عشق، فرط دوست داشتن و دلدادگی است، سراپای هستی عاشق را فرا می‌گیرد و او را فانی و مستهلک در عشق (۱۸) و همانند «عشقه» زار و نحیف و زردروی می‌کند.
محبت ابتدا در سویدای دل قدم می‌نهد اما آنگاه که همه وجود انسان را فرا گیرد، او را چنان کند که جز محبوبش نبیند و این حقیقت در تمام ذرات جسم و در قوا و روحش نفوذ کند، همانند خون در رگ‌ها و گوشت او جریان یابد، همه مفاصلش را دربرگیرد، با هستی او پیوند خورد و با تمام اجزای جسم و روحش هم آغوش گردد، جایی برای غیریار باقی نگذارد، با او سخن گوید، از او بشنود، در همه چیز به او نظر داشته باشد، در هر صورتی او را ببیند و هیچ‌چیز را ننگرد مگر اینکه بگوید: او همین است، آنک این محبت را عشق گویند. (۱۹)
سپس به عنوان نمونه زلیخا را نام می‌برد که هنگام فصد وقتی قطرات خونش بر روی زمین می‌چکید، با هر قطره نام یوسف نقش می‌بست؛ چرا که نام او همانند خون در عروقش جاری بود.(۲۰)
عشق آثار و نتایج دیگری نیز دارد از قبیل دلتنگی، قبول عتاب معشوق، اندوه، بیماری، پیری، فغان و زاری، دربه‌دری، آوارگی، حیرت و سرگشتگی و … (۲۱) که شاید بتوان همه آنها را در این تعبیر خلاصه کرد که عشق برای عاشق، عقلی باقی نمی‌گذارد که بتواند امور زندگی خود را سروسامان بدهد. «سرگردانی و حیرت، از اوصاف عشق است و حیرت با عقل سازگار نیست زیرا عقل، سروسامان می‌دهد و حیرت، باعث دربه‌دری می‌شود.»(۲۲)
عشق که به میان آید، عقل را از بین می‌برد(۲۳) زیرا با عشق، آدمی کر و کور می‌شود(۲۴) و احکام عشق با تدبیر عقول، بر سر جنگ و نزاع است(۲۵) و بالاخره «عقل برای نطق است و دلباختگی برای گنگ بودن(۲۶) و سکوت».
● هستی شناسی عشق
از نظر ابن عربی، حقیقت محبت در سراسر عالم امکان که متصف به هستی شده است جریان دارد.(۲۷) چنانکه پیش از این ذکر شد، سبب هستی هر یک از اشیای این عالم، سماع و شنیدن کلمه «کن وجودی»‌ است که از جانب خدا گفته شده است؛ اما این «کن‌»ها را که اشیا شنیده‌اند مبدأیی دارند و از درون سرچشمه‌ای جوشیده‌اند. «کن»ها اسباب وجودند و مبدأ آنها حبّ الاهی است یعنی حبی که خدا به ظهور و شناخته شدن خود دارد. این مطلب را ابن‌عربی بر اساس حدیث قدسی «کنز» می‌گوید.(۲۸) مفاد آن حدیث این بود که: «من گنجی پنهان بودم. دوست داشتم که شناخته شوم. پس عالم را آفریدم و مرا شناختند». ایجاد عالم، متفرع است بر اینکه خدا دوست داشته است که شناخته شود. بنابراین مرتبه ایجاد و گفتن «کن» متأخر از حبّ می‌باشد و از درون «حبّ» برآورده است. «پس حبّ، مبدأ سبب وجود عالم است»(۲۹) و بنابراین «حبّ، علت اولی و سر وجود اوست»(۳۰) و اگر نمی‌بود حبّ خدا به هویدا شدن، عالم در کتم عدم باقی می‌ ماند.
از این نکته که حبّ الاهی تقدم بر ایجاد دارد، ابن عربی چنین نتیجه می‌گیرد که: «محبت تعلق نمی‌گیرد مگر به امر معدودی که در هنگام تعلق وجود ندارد و محب می‌خواهد آن امر معدوم را به وجود آورد».(۳۱) بنابراین «شأن محبوب این است که معدوم باشد.»(۳۲)
در دنیای عشق انسانی نیز همین وضعیت حاکم است. یعنی متعلق عشق انسان باید معدوم باشد؛ یا معدوم حقیقی که انسان با عشق، آن را به وجود می‌آورد و یا معدوم اضافی یعنی آنچه نزد عاشق، حاضر نیست. «محبوب، امری عدمی است و محب می‌خواهد که آن را به صورتی موجود در عینی موجود ببیند».(۳۳)
بنابراین دلبستگی و عشق و علاقه انسان به چیزی تعلق می‌گیرد که فاقد آن است و می‌خواهد آن را به دست آورد و ببیند. اکنون اگر از ابن‌عربی بپرسیم که پس از تحصیل آن امر معدوم یا غایب و موجود شدن آن، چگونه عشق و محبت استمرار می‌یابد؟ پاسخ ابن عربی این است که پس از حضور محبوب، دوام حضور، مطلوب است و دوام نیز امری معدوم می‌باشد «پس محبوب، همواره معدوم است.» (۳۴)
بر این اساس در قوس نزول، محبت، مبدأ هستی است و در تمام موجودات جریان دارد. از این سو در قوس صعود نیز عشق، مبدأ حرکت و انگیزه سیر استکمالی انسان است. زیرا چنانکه ذکر شد یکی از اوصاف و لوازم عشق حیرت است و منافات عشق و عقل، بر اثر حیرتی است که از عشق زاده می‌شود.
«حار ارباب الهوی / فی الهوی وارتبکوا»(۳۵)
(عاشقان در وادی عشق به حیرت افتادند و سرگشته شدند).
ابن عربی در توضیح این بیت می‌گوید که: «چون عشق سر از تناقض درمی‌آورد، عاشق را به حیرت و سرگشتگی می‌کشاند. زیرا {از یک طرف} یکی از خواسته‌های او این است که با آنچه محبوبش می‌خواهد هماهنگ باشد. و {از طرف دیگر} پیوسته در طلب وصال محبوب است. اکنون اگر محبوب او قصد فراق داشته باشد، عاشق مبتلا به وقوع در نقیضین است».(۳۶) چرا که میل برایش مطلوب است و قصد یار سوی فراق است و مقصود یار نیز برای عاشق مطلوب است. پس او هم فراق را می‌خواهد و هم وصال را.
به هر صورت گرچه «هوی» گونه خاصی از حبّ است اما در تولید حیرت با آن اشتراک دارد. حیرت از نظر ابن‌عربی، حرکت است و حرکت، حیات و هستی است. در فصوص الحکم می‌گوید: «هدایت آن است که آدمی به وادی حیرت راه یابد».(۳۷) چرا که راه یافتن به حیرت، عین هدایت است؟
زیرا حیرتی که از هدایت و علم حاصل می‌شود، مولود شهود وجود تجلیات متکثر است که عقول و اوهام را به تحیّر می‌کشاند. و این عین هدایت است. از این رو کامل‌ترین انسان {پیامبر خاتم – صلوات‌الله علیه- } فرمود: «رب زدنی فیک تحیراً» (خدایا بر تحیر من درباره خودت بیفزا) یعنی هدایت و علم مرا افزونی بخش.(۳۸)
ابن عربی خود در توضیح اینکه چرا حیرت، هدایت است می‌گوید: «حیرت، بیقراری و حرکت است و حرکت، حیات و وجود است همانگونه که در آب، حیات و حرکت زمین قرار دارد.»(۳۹)
علاوه بر اینکه حیرت به عنوان لازمه محبت و عشق، هدایت و حرکت است و حیات و وجود انسان را استمرار می‌بخشد، محبت بالاترین مقامات و احوال است؛ یعنی یا مبدأ هر مقام و حالی است و یا مقصد آن.
محبت در همه مقامات و احوال جریان دارد. هر مقام یا حالی که پیش از آن است، برای آن طلب می‌شود و هر مقام و حالی که پس از آن است، از آن مستفاد می‌گردد. زیرا این مقام {یعنی مقام محبت} مقام اصل هستی، سید الوجود، مبدأ عالم و ممد آن یعنی سیدنا محمد- صلوات‌الله علیه- است که خدا او را به عنوان «حبیب» اتخاذ کرده؛ همانگونه که غیر }- یعنی ابراهیم علیه‌السلام- } را به عنوان خلیل. پس خداوند برترین مقامات را که محبت باشد، به اصل موجودات که سیدنا محمد باشد، اعطا کرده است. (۴۰)
شیخ اکبر در ترجمان الاشراق و شرح آن، ذخائر الاعلاق تصریح می‌کند که «دین من دین محبت است». (۴۱)
وی به تمام لوازم دین محبت و عشق، ملتزم است به هر کجا که او را بکشاند می‌رود و با خرسندی تمام، همه مقتضیات آن را چه خوشایند و چه ناخوشایند با طیب خاطر می‌پذیرد(۴۲) و می‌گوید: «هیچ دینی برتر از آن دین نیست که بر اساس محبت استوار باشد».(۴۳) عشق نزد ابن عربی، اساس هستی و مبدأ معرفت است. همه چیز از آن آغاز می‌شود و به او باز می‌گردد. از اینجاست که می‌توان گفت که عشق در اصطلاح شناسی وی اشاره است به ذات حق تعالی. در سراسر ترجمان الاشواق که دیوان اشعار عاشقانه اوست، عشق و محبت موج می‌زند و به گواهی ذخائر الاعلاق – که تفسیر آن است- متعلق این عشق، جمال‌الاهی است. به قول شقیری: «در ترجمان الاشواق، حبّ، رمز ذات الاهی است.»(۴۴)
● انگیزه‌های عشق
درباره عشق‌های انسانی، یعنی محبتی که در انسان نسبت به خدا، انسان‌ها یا موجودات دیگر به وجود می‌آید، می‌توان این پرسش را مطرح کرد که سبب و انگیزه آن چیست؟
۱) جمال (۴۵)
۲) احسان(۴۶)
سپس بر مبنای وحدت وجود می‌گوید که خداوند جمیل است و هرگونه جمالی در عالم از آن اوست و جز او نیز محسنی نیست و هر احسانی از جانب اوست در نتیجه «محبت جز به خدا تعلق نمی‌گیرد»(۴۷) و هر عشق و محبتی که در انسان به وجود می‌آید، عشق به خدا خواهد بود. این مطلب می‌تواند در حال و هوای تجربه عرفانی کاملاً درست و قابل قبول باشد اما در فضای گفتگو، تبیین و انتقال معنا به دیگران، حتی با منطق خاص ابن‌عربی- که منطقی عرفانی است- نیز سؤالات بسیاری را به وجود خواهد آورد که طرح پاره‌ای از آنها در اینجا ضروری است. درباره عشق و محبت، وی سؤالاتی را مطرح کرده و پاسخ گفته و جوانب گوناگون حبّ را به دقت و با انسجام مورد بررسی قرار داده است. سؤالاتی از قبیل: شراب عشق چیست؟ جام آن کدام است؟ و مباحثی همانند اقسام عشق، روان‌شناسی عشق، رابطه عشق و خیال، لوازم و آثار عشق و … را به تفصیل کندوکاو کرده است. (۴۸) اما وقتی بحث به منشأ عشق و انگیزه‌ها و اسباب آن می‌رسد، بحث‌ها کوتاه می‌شود و به اجمال و ابهام می‌گراید.
یکی از سؤالات این است که مراد از «احسان» به عنوان انگیزه محبت چیست؟ پاسخ ابن عربی این است که «احسان همان چیزی است که مشهود مردم است»(۴۹). منظور ابن عربی از «مشهود» باید نعمت‌هایی باشد که خدا به همه انسانها عطا کرده و همگان می‌توانند آنها را ببیننند و از آنها بهره‌مند شوند. بسیاری از مردم با دیدن با دیدن نعمتهای الاهی و استفاده از آنها، نوعی علاقه و محبت نسبت به خدا در دلشان پدید می‌آید. اما واضح است که این عشق و محبت، نوعی داد و ستد است. ابن عربی در اینجا درنگ نکرده و به سادگی آن را پشت سر نهاده است. به هر صورت اینگونه از محبت در میان مردم وجود دارد. از این بحث که این محبت تا چه اندازه عمق دارد، نیز از کندوکاو در باب آسیب‌شناسی این نحوه از محبت می‌توان فعلاً صرف‌نظر کرد. چرا که سؤال مهم‌تری، قابل طرح است و آن اینکه: زیبایی و جمال چیست؟ یا {بهتر است} بگوییم: زیبایی شناسی ابن عربی کدام است؟
وی با اینکه درباره عشق وارد بحث شده و گفته است که نمی‌توان آن را تعریف کرد، بل باید آن را از راه لوازم و نتایج شناخت، درباره زیبایی و اینکه آیا می‌توان آن را تعریف کرد یا نه؟ بحثی نکرده است. البته چنانکه ذکر شد، لازمه و نتیجه زیبایی را بیان کرده و قائل است که عشق بر اثر زیبایی حاصل می‌شود. نیز در فتوحات این سئوال را مطرح می‌کند که: «منشأ عشق چیست؟»(۵۰) و پاسخ می‌دهد که: «عشق از تجلی خدا در اسم جمیل، پدید می‌آید»(۵۱) اما با توجه به اینکه وی، عشق را مبدأ عالم و ساری در تمام مقامات و احوال می‌داند، سؤالات بسیاری درباره ادراک زیبایی و رابطه عشق و زیبایی قابل طرح است که باید در این باره کندوکاو کنیم.
● رابطه عشق و زیبایی
ربط استوار و پیوند پایدار میان عشق و زیبایی بر کسی پوشیده نیست. هر جا سخن از عشق و دلدادگی است بی درنگ معنای زیبایی و جمال حضور می‌یابد و هرگاه بحث از زیبایی می‌شود، دلباختگی و دوست داشتن را در پی دارد. بی تردید این دو معنا – یعنی عشق و جمال- دست در آغوش یکدیگر دارند، سخت با هم گره خورده‌اند و غیر قابل انفکاک‌اند. همواره و همه جا در شعر و ادبیات و عرفان این دو معنا با یکدیگر می‌آیند و جایی نیست که بتوان در آنجا عشق را از حسن و زیبایی، یا زیبایی را از عشق و دلدادگی جدا دید. زبده و عصاره سخن شاعران و عارفان را می‌توان در این بیت زیبای خواجه شیرازی دید:
«در ازل پرتو حسنت زتجلی دم زد
عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد»
محبت، دوست داشتن و عشق ورزیدن، چیزی است که هر کس به نحوی آن را تجربه می‌کند و در اندرون خود با آن سروکار دارد و کم و بیش، آن را می‌فهمد و درک می‌کند و شاید نیاز به بحث و گفتگو نداشته باشد. البته عشق و محبت مراتب و درجات مختلف دارد؛ از یک محبت عادی و مادی که غریزی و عامیانه است شروع می‌شود تا عشق عارفانه که یکی از هفت وادی طلب می‌آورد و می‌گوید:
«بعد از آن وادی عشق آید پــدید
غرق آتش شــــد کسی کانجا رسید
کس در این وادی به جز آتش مـباد
و آن که آتش نیست عیشش خوش مباد
عاشق آن باشد که چون آتش بــود
گرم‌رو سوزنده و سرکــش بود»(۵۲)
درست است که میان مراتب گوناگون عشق، فاصله بسیار است اما به هر صورت می‌توان از عشق‌های مجازی عبور کرد و به عشق حقیقی رسید؛ چرا که گفته‌اند: «المجاز قنطره الحقیقه» (مجاز پل حقیقت است).
مطلبی که در اینجا باید مورد تأمل قرار گیرد، کندوکاو درباره زیبایی و رابطه آن با عشق است.
بحث درباره زیبایی پیشینه‌ای دور و دراز دارد و از یونان باستان تا امروز، هر فیلسوفی در چارچوب دستگاه فلسفی و متناسب با وجودشناسی خود، نگاهی خاص به زیبایی داشته است. افلاطون که هستی شناسی‌اش مبتنی بر قول به عالم «مثل» می‌باشد، زیبایی حقیقی را زیبایی معقول و مربوط به ایده‌ها می‌داند. ارسطو نیز هماهنگ با وجود‌شناسی خود، زیبایی را به جهان محسوس می‌اورد و بر هارمونی(۵۳) و هماهنگی تأکید می‌کند. پس از آنها هر فیلسوفی از منظری خاص به زیبایی نظر کرده و زیبایی یا زیبایی هنری را مورد بحث قرار داده است. از مجموعه این مباحث، علمی پدید آمده است به نام زیبایی‌شناسی(۵۴) یا زیباشناسی، که در عربی به آن «علم الجمال» می‌گویند.
در اینجا ما بر سر آن نیستیم که ابعاد مختلف این بحث را مطرح کنیم بلکه می‌خواهیم نظر ابن عربی را درباره «جمال و زیبایی» و رابطه آن را با عشق بدانیم. بی‌تردید میان عرفان و جمال پیوندی وثیق و ناگسستنی وجود دارد و به قول استیس: «پیوندی نهانی بین عرفان و زیبایی‌شناسی هست»(۵۵). اما شاید خیلی از جوانب آن هنوز روشن نباشد. در ابن عربی نیز این مبحث از زوایای گوناگون قابل بررسی است اما مسئله‌ای که فعلاً از اهمیت ویژه برخوردار است و در پرتو حل آن، بسیاری از مسائل این باب روشن خواهد شد طرح این پرسش است که:
آیا زیبایی، مولود عشق است یا عشق، مولود زیبایی؟
در عرصه مباحث زیبایی‌شناسی و زیبایی هنری و درباب جمال خدا که در سراسر عالم متجلی است، نیز در صنع خدا و صنعت انسان، پاسخ به پرسش مذکور، نقش محوری و تعیین‌کننده دارد. این پاسخ می‌تواند نشان دهد که هر کس در ادراک و تبیین زیبایی آیا رویکرد فلسفی دارد یا رویکرد عرفانی؛ به تعبیر دیگر این پاسخ می‌تواند میان فلسفه و عرفان مرزبندی کند.
پیش از تلاش برای پیدا کردن پاسخ ابن عربی به سؤال مذکور، بد نیست لحظاتی را با نفس این پرسش به سر بریم و با آن مأنوس شویم. انس و آشنایی با صحت این سوال چنان فرح‌انگیز و سکرآور است که آدمی نمی‌خواهد از مستی آن بیرون رود و پاسخش را بیابد. به هر صورت، پرسش این است که آیا زیبایی مقدم بر عشق است یا عشق مقدم بر زیبایی؟ بیایید مطابق بیان مشهور و عبارات متداول بگوییم که زیبایی مقدم بر عشق و عشق زاده زیبایی و جمال است؛ یعنی اینکه انسان ابتدا زیبایی را احساس یا ادراک می‌کند سپس یعنی مترتب بر ادراک جمال، در او عشق و محبت و دلدادگی به وجود می‌آید.
لازمه این دیدگاه این است که اگر ادراک جمال، مقدم بر پیدایی عشق باشد، باید پیش از عشق، عقلانیتی در انسان وجود داشته باشد و او را به عشق، رهنمون شود؛ چرا که تا ادراک زیبایی وجود نداشته باشد، عشق متحقق نمی‌شود.
در قلمرو معرفت شناسی فلسفی، چنین لازمه‌ای قابل قبول است و از این رو در میان فلاسفه بحث زیبایی شناسی و فلسفه زیبایی مطرح است و هر فیلسوفی به اقتضای رویکرد عقلانی خاص خود، به علم الجمال می‌پردازد. اما در حوزه عرفان ابن عربی که عقل، سلطان معزول است ومرکز ادراک، از عقل به قلب منتقل شده(۵۶)، نمی‌توانیم بگوییم که ادراک عقلی زیبایی و جمال، مقدم بر عشق است. بدین ترتیب اگرچه لازمه بیان مذکور از نظر فیلسوفان قابل قبول است، اما از نظر عارفان – به خصوص ابن عربی- غیرقابل پذیرش است و در نتیجه ملزوم آن نیز مخدوش می‌باشد.
علاوه بر لازمه یاد شده این دیدگاه، لازمه دیگری دارد بدین بیان که ادراک زیبایی مقدم بر عشق، مستلزم آن است که در میان مردم درباره شیء زیبا اتفاق‌نظر وجود داشته باشد. وقتی عقل زیبایی را ادراک می‌کند و تعریفی از آن دارد باید همه عاقلان زیبایی یک چیز را ادراک کنند و در آن اختلاف‌نظر نداشته باشند. در حالی که می‌بینیم بیش از هرجایی، در باب زیبایی اشیا اختلاف‌نظر وجود دارد. هر کس گلی خاص، منظره‌ای خاص، آوازی خاص، سیمایی خاص و.. را زیبا می‌بیند و دیگران نه تنها آن را زیبا نمی‌بینند بل ممکن است آن را زشت به شمار آورند. یک اثر هنری را عده‌ای زیبا و دسته‌ای زشت می‌دانند.
تنوع و تعدد در زیبابینی را می‌توان درعشق و دلباختگی میان انسان‌ها به وضوح مشاهده کرد. هر کس به کسی دل می‌بازد و دیگران دلبر اورا نمی‌بینند و یا به او بی‌اعتنایند. اگر قرار بود، عشق مولود زیبایی تعریف شده و ادراک شده باشد، باید هزاران نفر عاشق چهره‌ای خاص می‌شدند؛ در حالی که نه تنها چنین نیست بلکه عشاق را سرزنش و ملامت می‌کنند که چرا به معشوقی نه چندان زیبا یا زشت دل‌باخته‌اند. نمونه بارز این ملامت را در داستان لیلی و مجنون می‌توان مشاهده کرد. اقوام و خویشان مجنون، وقتی لیلی را دیدند با مجنون به گفتگو نشستند و او را گفتند که اگر همسر و دلبر می‌خواهی بیا تا زیباتر از او را برای تو پیدا کنیم. او که زیبا نیست. نظامی گنجوی این ماجرا را با شیوایی تمام توصیف کرده است؛ اقوام مجنون زبان به نصیحتش گشودند و چنین گفتند:
«کاینجا به از آن عروس دلبر
هستــــند بـــتان روح‌پرور
یاقـــــوت لبان درّ بناگوش
هم غالیه‌پاش و هم قصب پوش
هر یک به قیاس، چون نگاری
آراستــــه‌تر زنوبـــــهاری
در پیش صـد آشنا که هستی
بیگانه چــــرا هــمی پرستی
بگذار کزین خــجسته نامان
خواهیم ترا بتی خرامـــــان
یاری که دل تو را نــــوازد
چون شکر و شیر با تو سازد»(۵۷)
نظامی واکنش مجنون به نصیحت اقوام را چنین توصیف می‌کند:
«مجنون چو شنید پند خویشان
از تلخی پند شد پریــــشان
زد دست و دریـــد پیرهن را
کاین مرده چه می‌کند کفن را
دیوانه صفت شده به هر کـوی
لیلی لیلی زنان به هر ســـوی
احرام دریده، سرگـــــشاده
در کوی ملامت اوفتـــاده»(۵۷)
مسئله تقدم عشق و زیبایی بر یکدیگر شاید در مراتب پایین حسن و زیبایی، ساده‌تر قابل حل باشد؛ زیرا به هر صورت ما از طریق چشم و گوش پاره‌ای از زیبایی‌ها را اجمالاً ادراک می‌کنیم. اما هر چه از عالم محسوس دور می‌شویم و به حسن و جمال مراتب بالاتر وجود می‌پردازیم، به خصوص وقتی به جمال حق تعالی می‌رسیم، حل مسئله دشوارتر می‌شود.
از نظر عرفا انسان در شرایط یا حالات عادی نمی‌تواند مراتب حسن را درک کند بلکه باید شرایط خاصی ایجاد شود تا انسان از کثافت ماده جدا شود و حسن را در مراتب لطیف‌تر مشاهده کند و آنچه این شرایط را ایجاد می‌کند عشق است … و حسن کمالی است که فقط با عشق می‌توان بدان رسید. (۵۹)
بنابراین به سادگی نمی‌توان از کنار این مبحث گذشت، بلکه باید با دقت تمام، جوانب مختلف آن را مورد ژرف‌اندیشی قرار داد. این بحث با تمام اهمیتی که دارد تاکنون به گونه‌ای مستقل و منفرد در جایی مطرح نشده، بلکه به صورت جسته گریخته مورد اشاره قرار گرفته است، برخی از حکیمان و عارفان این نکته را متذکر شده‌اند که بدون عشق، حسن و زیبایی بر کسی هویدا نمی‌شود. عزالدین کاشانی می‌گوید:
«حسن، بی‌عشق رخ به کس ننمود
در او را کلید عشق گشود»(۶۰)
شیخ شهاب‌الدین سهروردی نیز می‌گوید:
چون نیک اندیشه کنی همه طالب حسن‌اند و در آن می‌کوشند که خود را به حسن رسانند و به حسن که مطلوب همه است دشوار می‌توان رسیدن؛ زیرا که صول به حسن ممکن نبود الا به واسطه عشق و عشق هر کسی را به خود راه ندهد و به همه جایی مأوا نکند و به هر دیده روی ننماید.(۶۱)
● پاسخ ابن عربی
در آثار شیخ اکبر شاید نتوان آن پرسش را به گونه‌ای صریح با پاسخی مستقل پیدا کرد؛ اما چنانکه پیش از این ذکر شد وی در یکجا سبب عشق را، مال می‌داند و در جای دیگر ذیل پرسش از منشأ عشق می‌گوید که عشق از تجلی خدا در اسم جمیل‌اش ناشی می‌گردد.
در نگاه بدوی به این دو مطلب، شاید چنین به نظر رسد که ابن عربی جمال را مقدم بر عشق می‌داند اما وقتی وارد تفصیل بحث می‌شویم و به جزییات آن نظر می‌کنیم روشن خواهد شد که مطلب به این سادگی نیست و بسیار پیچیده و ظریف است.
در جایی وی این پرسش را طرح می‌کند که: «ما کأس الحبّ؟»(۶۲) (جام عشق چیست؟) مراد وی از «جام عشق» ظرفی است که محبت در آن حلول می‌کند و متجلی می‌شود. پاسخ او این است که «جام عشق، قلب عاشق است نه عقل و حس او»(۶۳). اکنون اگر از او بخواهیم برای او توضیح دهد که چرا قلب، جایگاه حلول عشق است، خواهد گفت که رفتار و کردار محبوب متنوع است و «هر لحظه به رنگی بت عیار درآید»؛ عقل و حس گرفتار قیودند و تخته‌بند محدودیت خویش؛ از این رو نمی‌توانند ظرفی مناسب برای قبول مظروفی پرکرشمه و هزار چهره باشند. (۶۴) علاوه بر آن «عشق، احکامی فراوان، مختلف و متضاد دارد و هیچ قوه‌ای از قوای انسان، این احکام را برنمی‌تابد مگر آنکه توان آن را داشته باشد که همراه با آن احکام متضاد عشق، در انقلاب و تحول باشد و تنها قلب است که این توان را دارد».(۶۵)
قلب همانند ظرفی بلورین و شفاف، همواره در حال پذیرش تنوع الوان مایعاتی است که درون آن ریخته می‌شود و آماده است که به رنگ آنها درآید چرا که رنگ عشق، رنگ معشوق است.(۶۶)
بنابراین تقید و محدودیت عقل و حس به آنها اجازه نمی‌دهد که وارد حوزه محبت و عشق شوند. اکنون اگر نتایج مباحث مربوط به عقل و قلب را- که در بخش دوم همین رساله آمده است و مطابق آن جایگاه ادراک و معرفت از عقل سلب شده و به قلب انتقال یافته- به نتیجه بحث حاضر ضمیمه کنیم، حاصلش این خواهد بود که عقل، نه قادر به معرفت و ادراک زیبایی است و نه توان قبول عشق را دارد. جمال و زیبایی معشوق بر قلب تجلی می‌کند؛ عشق پیدا می‌شود؛ آنک همه قوا و نیروهای انسان، معشوق و همه متعلقاتش را زیبا می‌بیند.
اکنون همه سخن در این است که تجلی جمال و زیبایی بر قلب، چگونه صورت می‌گیرد و سازوکار آن چیست؟
چنین به نظر می‌رسد که پاسخ صریح از ابن عربی در این باره وجود ندارد، اما از مجموعه مباحثی که در باب عشق و زیبایی دارد می‌توان چنین استنباط کرد که این، عاشق نیست که معشوق را برمی‌گزیند، بلکه معشوق و محبوب است که عاشق را انتخاب می‌کند و جذب می‌نماید. در اینجا وضعیتی رازناک و اسرارآمیز وجود دارد یعنی وضعیت وجودی شیء یا شخص مورد علاقه در یک آن، با نگاه خاصی گره می‌خورد و صاحب نگاه را به سوی خویش جذب می‌کند و نطفه عشق منعقد می‌گردد. آنک قوة خیال دست به کار می‌شود و به تولید زیبایی و عشق می‌پردازد.
ابن عربی عشق را دارای سه مرتبه می‌داند: طبیعی، روحانی و الاهی(۶۷). این سه مرتبه، بیان مراتب عشق در قوس صعود است و در طول یکدیگر قرار دارند. عشق طبیعی، عشق عوام است و غایت آن اتحاد روح حیوانی است. عشق روحانی امری درونی است و غایت آن تشبه به محبوب است همراه با ادای حق او و شناخت قدرش و عشق الاهی حبّ خداست نسبت به عبد، و حبّ عبد است نسبت به خدا چنان که فرمود: «یحبهم و یحبونه».(۶۸)
شیخ اکبر این سه مرتبه از عشق را به تفصیل مورد بحث قرار می‌دهد ولی در مسئله موردنظر، ما صرفاً رأی او را درباره عشق طبیعی که پایین‌ترین مراتب عشق است بررسی می‌کنیم. زیرا وقتی رابطه عشق و زیبایی را در این مرتبه، که جمال معشوق، سهل‌تر از مراتب بالاتر قابل ادراک است، معلوم کردیم، این رابطه به طریق اولی در مراتب دیگر وجود خواهد داشت.
عشق طبیعی همان است که بسیاری از انسان‌ها به نحوی آن را تجربه می‌کنند و با آن آشنایند. ابن عربی شرط عشق طبیعی را آن می‌داند که عاشق و دلداده از عالم طبیعت باشد اعم از اینکه معشوق و دلدار در عالم طبیعت باشد یا در ورای آن.(۶۹) از نظر وی سبب و عامل عشق طبیعی یا دیدن است یا شنیدن(۷۰). یعنی این عشق یا مولود دیدن است- آنگاه که محبوب نیز از عالم طبیعت باشد- و یا معلول شنیدن- آنگاه که محبوب، نامرئی و در ورای طبیعت باشد.
بدین گونه ابن عربی شروع عشق در جهان طبیعت را با دیدن و شنیدن می‌داند اما همه سخن در این است که یک دیدن یا شنیدن- که به نظر می‌رسد ابزار ارتباط با زیبایی و جمال است و در خرمن هستی عاشق نخستین جرقه را تولید می‌کند و می‌رود تا وجود او را شعله‌ور سازد- قدرت آن را ندارد که همه زیبایی و جمال معشوق را به عاشق منتقل کند. پس چگونه است که گاه حتی یک دیدن یا یک شنیدن، می‌تواند عشقی پایدار و استوار پدید آورد؟ اینجاست که وی چگونگی پیدایی عشق را چنین تبیین می‌کند که: یک نگاه یا یک سماع به تنهایی و با صرف‌نظر از سایر عوامل، قادر نیست عشق پدید آورد شاید بدان جهت که مجرای نظر و سماع، تنگ‌تر و کوچک‌تر از آن است که بتواند جمال محبوب را به بیننده یا شنونده انتقال دهد. از این رو قوه‌ای دیگر باید پادرمیانی کند و آن نظر یا سماع را یاری دهد که شراره عشق پدید آورد و آن قوه، خیال است. آری خیال پا در میان می‌نهد و نگاه عاشق را یاری می‌کند – اگر محبوب دیدنی باشد- یا گوش او را مدد می‌رساند- اگر محبوب نادیدنی باشد- و چنان صورتی از او می‌سازد که گاه با صورت واقعی محبوب بسیار فاصله دارد و در حقیقت، عاشق دلداده صورتی می‌شود که خود در خیال خویش آفریده است و در آتش عشق آن صورت خیالی می‌سوزد. «همین احتراق و سوختن است که باعث رشد و نمو صورت محبوب در خیال می‌شود.»(۷۱)
همین نیروی خلاقیت خیال است که دم به دم بر حسن وجمال معشوق می‌افزاید. (۷۲) بدین‌گونه آن مقدار از جمال که به نحوی اسرارآمیز و غیرقابل توصیف، از راه چشم یا گوش قابل انتقال بوده توانست جرقه عشق را بیفکند؛ اما این عشق بود که به مدد قوه خیال کار خویش را آغاز کرد و به تولید زیبایی و پرورش آن پرداخت و بالاخره سر از آنجا درآورد که معشوق، بتی شیرین حرکات گردید که نه تنها خودش که همه متعلقاتش حتی خاک کوی او و دیوار کوچه‌هایش خوب و دوست‌داشتنی شد.
«از کوچه محبوب گذر کردم و مستم
گو خلق بدانند که من کوچه پرستم»
آنچه بیان شد توصیف عشق طبیعی بود. اکنون اگر فراتر از آن رویم و به قلمرو عشق روحانی والاهی گام نهیم، تقدم شکوهمند عشق بر جمال و زیبایی به وضوح عیان خواهد شد. ابن‌عربی، منشأ عشق را تجلی خدا در اسم جمیل می‌داند(۷۳)، اما قائل است که سبب تجلی، خود حبّ و عشق است. (۷۴)
در همین وادی عشق است که ابن عربی بر اهمیت و شرافت شنیدن و سماع تأکید می‌کند و آن را به مراتب برتر از رؤیت و دیدن می‌داند. ممکن است عشق‌های طبیعی و مجازی مولود نظر باشد، اما عشق به خدا، بر اثر خبر و شنیدن کلام الاهی حاصل می‌شود.
«حبی لغیرک موقوف علی النظر
الا هواک فمبناه علی الخبر»(۷۵)
(گرچه غیر تو را با دیدن دوست دارم اما دلدادگی‌ام به تو مبتنی بر شنیدن است).
نیز می‌گوید:
گوش عاشق می‌شود چشم نیز. اما بسیار فرق است میان عشق چشم و عشق گوش.
گوش، عاشق آن چیزی می‌شود که وهم {یعنی خیال} من، آن را به تصویر می‌کشد و چشم، دلداده صورت‌هایی می‌شود که محسوس است.(۷۶)
بنابراین همه جمال و زیبایی را باید درون عشق جستجو کرد؛ زیرا عشق هم زیباست و هم زیبایی و جمال به وجود می‌آورد. وقتی چنین است باید معشوق معین را رها کرد و عاشق عشق شد. اکنون ابن عربی سخن از «عش العشق»(۲۷) و «حبّ الحبّ»(۲۸) می‌گوید و تصریح می‌ کند که «من عاشق عاشق شدنم».(۷۹)
وی در ساحت بیان اهمیت و اولویت و تقدم عشق بر زیبایی معشوق تا بدانجا پیش می‌رود که از «عشق بدون معشوق» سخن می‌گوید و قائل است که لطیف‌ترین نوع عشق آن است که آدم درون خود احساس کند که گرفتار «عشقی مفرط»(۸۰) شده و دل از کف داده است و در آتش اشتیاقی که قرار و آرام را ربوده است می‌سوزد و بر اثر شیدایی زرد و زار و نحیف گردیده و خواب و خوراک از او سلب شده است اما نمی‌داند که دلبرش کیست و در فراق چه کسی می‌سوزد سپس اتفاقاً و در عالم کشف، صورتی بر او متجلی می‌شود یا شخصی را می‌بیند و به یکباره گمشده‌اش را می‌یابد و دلبرش را پیدا می‌کند و می‌فهمد که این همان محبوب اوست.(۸۱) شیخ اکبر پس از توصیف این نحوه از عشق، می‌گوید: «این عشق، یکی از پنهان‌ترین نکات دقیق است در باب اشراف و احاطه نفوس بر اشیا از پشت پرده غیب.»(۸۲)
● زیباشناسی یا زیبابینی
اصطلاح «زیباشناسی» یا «زیبا بینی» متضمن این معناست که ما می‌توانیم از راه داده‌های حسی و داوری عقل به شناخت زیبایی برسیم و بر اساس مبانی فلسفی و عقلی زیبایی را تعریف کنیم و به کند و کاو در باب فلسفه زیبایی بپردازیم و سرانجام بگوییم که زیبایی چیست؟ و چه چیز زیباست؟ مثلاً کسی که منشأ زیبایی را هارمونی و هماهنگی اجزای یک چیز یا یک چهر می‌داند، بر این اساس می‌تواند چهره‌ها را به زیبا و زشت تقسیم کند. در این وضعیت اگر ما عشق و محبت را مولود زیبایی بدانیم، چند مسئله قابل طرح است. آیا فیلسوف زیباشناس پس از شناسایی و معین کردن اشیای زیبا، می‌تواند فتوای عقلی دهد که باید دلباخته زیبایی‌هایی شد که او معین کرده است؟ آیا می‌توان گفت که اگر کسی عاشق و دلباخته چیزی یا کسی است، آن چیز یا آن شخص ضرورتاً مطابق با موازین زیباشناسی خاص آن فیلسوف، زیبا و جمیل به حساب می‌آید؟ آیا درباره کسی که به چهره‌ای نازیبا- به حسب آن موازین خاص- دلباخته است، می‌توان گفت که در واقع، عشق او عشق نیست؟ و آیا…؟
به هر صورت ورود در عرصه زیباشناسی، پای تعلق محض بشری را با تمام لوازم و مقتضیاتش به میان می‌کشد و کار ادراک زیبایی و داوری درباره آن را به غایت دشوار می‌کند؛ از اینجاست که در قلمرو زیبایی آثار هنری با مکاتب مختلف، دیدگاههای گوناگون، جنجالهای بسیار و مناقشات دور و دراز روبه‌روییم تا آن اندازه که یک اثر هنری را عده‌ای در اوج زیبایی و برخی در غایت زشتی می‌دانند.
در سپهر عرفان ابن عربی «زیباشناسی» که اقتضای داوری عقل محض بشری را دارد، مطابق با مبنای ابن عربی در معرفت، کنار زده می‌شود و جای خود را به «زیبابینی» می‌دهد و از نظر وی «زیباشناسی عقلانی» تنها در جایی قابل تحقق است که پای اغراض و خواسته‌های نفسانی انسان در میان باشد. هر کس برحسب غرضی خاص چیزی را زیبا می‌شناسد.(۸۳) اما اگر جمال، جمال کمال باشد، تنها از طریق ایمان به غیب و تسلیم در برابر سخن خدا و قول پیامبر خدا – صلوات الله علیه- متجلی می‌شود. زیرا جمال و زیبایی در اوج خود از آن خدای متعال و صفت اوست. پیامبرش ما را از این زیبایی باخبر و آگاه کرده و گفته است: «ان الله جمیل و یحب الجمال»(۸۴) (خدا زیباست و زیبایی را دوست دارد). زیبایی خدا، جمال ذاتی و حقیقی است و از راه ایمان به خدا و تصدیق قول پیامبر – صلوات الله علیه- می‌توان به آن رسید نه از راه رؤیت حسی و فهم عقلی. آن جمالی که می‌توان از طریق رویت حسی به آن رسید، جمال عرضی است که آدمی در چهره این و آن می‌بیند. حبّ مترتب بر جمال عرضی نیز حبی عرضی است و هرگز ماندگار نیست؛(۸۵) زیرا این حبّ، تابع زیباشناسی خاصی است و اگر بالفرض زیباشناسی عقلانی انسان تغییر نکند، زیبایی چهره خاصی که متعلق عشق و علاقه انسان واقع شد به مرور زمان زائل خواهد شد و به تبع آن، عشق نیز از میان خواهد رفت. بنابراین عشقی که پس از زیبایی به وجود می‌آید، تابعی از متغیر جمال عرضی خواهد بود. تنها در حوزه جمال عرضی و عشق عرضی، می‌توان سخن از زیباشناسی گفت. اما در قلمرو جمال ذاتی که جمال خداست، تنها راه وصول به ژرفای این زیبایی و وصول به ساحات گوناگون آن، عشق به حق است. این عشق می‌تواند همانند یک کلید، درهای بسیاری از جمال و زیبایی را بگشاید.
خدا زیباست و چون عالم، بسط کمالات حق و ظهور اسماء و صفات خداست، پس عالم نیز زیباست چنانکه ابن عربی گوید: «العالم جمال‌الله»(۸۶). آدم نیز مجموعه کمالات حق است و به صورت خدا ‏آ‏فریده شده است؛ پس آدم نیز زیباست. بدین ترتیب زیبایی و جمال ذاتی حق به سرتاپای عالم سرایت کرده است و عالم و آدم در اوج زیبایی آفریده شده‌اند. این جمال و زیبایی، جمالی نیست که بتوان با زیباشناسی عقلی خاص به آن رسید، بلکه باید با ایمان به زیبایی حقیقی خدا و عالم و آدم، دیده را چنان تربیت کرد(۸۷) که همه چیز این عالم را زیبا ببیند. به قول خواجه شیرازی:
«منم که شهرة شهرم به عشق ورزیــدن
منم که دیده نیالوده‌ام به بد دیــــدن
وفا کنیم و ملامت کشیم و خوش باشیم
که در طریقت ما کافری است رنجیدن»
وقتی خدا را زیبا بدانیم، عالم و آدم را هم که مظهر کمالات و جمال حق‌اند نیز زیبا خواهیم دید و عاشق عالم و آدم خواهیم شد. عشق به عالم، عشق به خداست.(۸۸) «هر کس به جهت زیبایی عالم، عاشق آن شود، عاشق خدا شده است زیرا مظهری برای زیبایی خدا جز عالم {و آدم} نیست و چون عالم، مظهر جمال حق است و {و جمال حق ذاتی است} پس جمال عالم، نیز ذاتی است».(۸۹)
در اینجا ابن عربی با اشارتی به زیبایی هنری تصریح می‌کند که «زیبایی صنعت {و اثر هنری{ را نمی‌توان به خود اثر هنری نسبت داد، بلکه باید به صانع آن اثر و هنرمند منتسب کرد».(۹۰)
این نکته دقیق نیز، مولود دیدگاه خاص ابن عربی در باب «زیبابینی» است والا اگر در چارچوب سیستمی فلسفی و با معیارهای زیباشناسی خاصی بخواهیم اثری هنری را مورد ارزیابی زیباشناسانه قرار دهیم باید بگوییم با صرف‌نظر از هنرمند، فلان اثر هنری آیا زیباست یا نه؟ اما در نگاه ابن عربی، زیبایی اثر هنری را باید از طرق جمال و زیبایی صنع اثر و صانع آن، مورد ارزیابی قرار داد. به نظر می‌رسد که از نظر شیخ اکبر، میان هنرمند و اثر او رابطه هستی شناسانه برقرار است و زیبایی صانع به صنع و هنر او منتقل می‌شود از این رو اگر یک اثر هنری، زیباست این جمال و زیبایی در حقیقت از آن آفریننده اثر است.● عشق و حیرت
واژه «حیرت» از کلماتی است که بر طیفی از معانی گوناگون دلالت دارد از پایین‌ترین درجات آن، که حیرت درماندگی و ندانستن است و باید به سرعت آن را زدود تا بالاترین مراتب آن، که حیرت مولود اوج معرفت است و باید دم به دم بر آن افزود.
نزد عرفا، حیرت یکی از منازل سلوک است و در منطق‌الطیر عطار نیشابوری به عنوان وادی ششم از هفت وادی سلوک معرفی شده است.(۹۱) عارفان درباره حیرت و تحیر، بحث‌های گوناگونی مطرح کرده و تقسیم‌بندی‌های مختلف از آن آورده‌اند. تقسیم معروف همان است که گویند حیرت بر دو قسم است: مذموم و ممدوح. حیرت مذموم حیرت ناشی از جهل و نادانی و حیرت ممدوح حیرت مولود معرفت و علم است. (۹۲)
نگارنده را درباره حیرت و اقسام آن دیدگاه خاصی است و قائل است که «حیرت» به سه گونه می‌باشد:
۱) حیرت قبل العقل.
۲) حیرت مع العقل.
۳) حیرت بعدالعقل. (۹۳)
حیرت قبل العقل، حیرت «پرش» است یعنی حیرتی است مولود موانع حیات مادی بشری که باید به سرعت آن را از میان برداشت. از تلاش برای رفع اینگونه حیرت «علم» به وجود می‌آید.
حیرت مع‌العقل، حیرت «پرسش» است و مولد سؤالات فلسفی آدمی است. عقل تا وقتی عقل است نمی‌تواند از این حیرت، جدا شود. کوشش آدمی در قلمرو این حیرت، و سعی برای فهم سؤالات این حیرت و تقرب به پاسخ آنها «فلسفه» را پدید می‌آورد.
حیرت بعدالعقل، حیرت «پرسش» و ایمان است و این همان حیرتی است که پیامیر- صلوت‌الله علیه- درباره‌اش می‌گوید: «رب زدنی فیک تحیراً».
در عرفان شیخ اکبر، بحث جایگاهی برجسته و ممتاز دارد و در اکثر آثار او از آن سخن به میان آمده است در کتاب فصوص الحکم نوزده بار کلمه حیرت و مشتقات آن بکار رفته است و به طور کلی دو معنای متفاوت دربردارد. یک معنای آن حیرت فلسفی و عقلی است که به عنوان نمونه در فصّ عیسوی آمده است. (۹۴) در اینجا ابن عربی وقتی سخنی از زنده کردن مردگان توسط عیسی مسیح- علیه‌السلام- می‌گوید، قائل است که اگر کسی با تعقل و با نظر فکری به این رویداد بنگرد، گرفتار حیرت می‌شود. از نظر قیصری، حیرت اهل نظر، حیرت ضلالت و گمراهی است و بر اثر آن به وجود می‌آید که آنان از عقول و درجات متفاوت عقول خود تبعیت می‌کنند و هر یک چیزی را متناسب با استعداد عقلی خود ادراک می‌نمایند و ادراک دیگران را نفی می‌کنند و سرانجام گرفتار حیرت و ضلالت می‌شوند.(۹۵)
معنای دیگر آن، حیرت حاصل از علم و معرفت است که ابن عربی آن را «حیرت محمدی»(۹۶) می‌نامد. از آنجا که این حیرت، مولود دانستن است، هرچه بر دانستن افزوده شود، بر تحیر افزوده خواهد شد. از این رو پیامبر- صلوات الله علیه- دعا می‌کرد که: «رب زدنی فیک تحیراً» (خدای بر تحیر من درباره خودت بیفزای).
به تعبیر ابن عربی در حالی که فیلسوف متحیر، حرکتی خطی را دنبال می‌کند، کسانی که حیرت محمدی دارند، حرکتشان دوری است.(۹۷) «زیرا در آنان هر موجودی که در دایره هستی وجود یافته است می‌توانند مطلوب خود را ببینند»(۹۸). و چنین نیست که صرفاً در پی مقصدی خاص که در پایان یک راه مستقر است، روان باشند.
در تفسیر این دو گونه حیرت شاید بتوان گفت که تحیر فیلسوف تحیری معرفت‌شناختی است؛ زیرا وی در مرتبه فهم و شناخت عالم است و چون هنوز به ساحت ارتباط با وجود و هستی قدم ننهاده و از جانب دیگر شناخت عقلی او از عالم، ناقص و محدود است و راه قلبی خود را به شناخت حقایق مسدود کرده است، گرفتار حیرتی برخاسته از جهل و نادانی است. اما حیرت انبیا و اولیا و عرفان، حیرتی وجودشناختی است. آنان از مرتبه عقول، عبور کرده و دریچه قلوب خود را به سوی تجلیات حقیقت که تجلی وجود است گشوده‌اند و همین روبه‌رو شدن با تجلیات دایم التحول حقیقت است که در آنان تولید تحیر می‌کند.
حیرت عقلی و فلسفی را- که به قول عبدالرزاق کاشانی در بدایت راه حاصل می‌شود(۹۹)- می‌توان با کنار زدن حجاب‌های فکر و عقل و رسیدن به مرتبه کشف و شهود مرتفع کرد(۱۰۰)، اما حیرت محمدی، حیرتی است وجودی که نه تنها نمی‌واند – و نباید- آن را مرتفع کرد، بلکه باید به تبع پیامبر – صلوات الله علیه- دعا کرد و از خدا خواست که دم به دم بر آن بیفزاید.
اکنون اگر به آغاز بحث باز گردیم و به یاد آوریم که مطابق رأی ابن عربی، مبدأ هستی عشق است و عشق، عقل را با تمام لوازمش از جمله حیرت فلسفی از میان برمی‌دارد و همچنین توجه کنیم که ورود به ساحت هستی و تقرب به حقیت وجود روبه‌رو شدن با صورتهای نامتناهی هستی و تحول و تطور دائم حق در صور، به نوبه حیرت‌آفرین است، به این نتیجه خواهیم رسید که سراسر عالم هستی به قول عطار نیشابوری در منطق‌الطیر «حیرت اندر حیرت است».
این حیرت که ناشی از عشق و زیبایی است، حیرت سلوک دائم عشق است به جانب معشوق. این سلوک، برآیندی از «قرب و بعد» است. عاشق از یک سو خود را چنان به معشوق نزدیک می‌بیند که انگار با او هیچ فاصله‌ای ندارد و با هم یکی شده‌اند. از سوی دیگر، محبوب خود را گم کرده است و در آتش اشتیاق وصال او می‌سوزد. و این بدان معناست که خود را از او دور می‌داند. همین دیالکتیک قرب و بعد و جمال و جلال است که از یک طرف، حرکت مستمر او را به سوی حقیقت هستی، تأمین می‌کند و از سوی دیگر او را گرفتار سرگشتگی و حیرت می‌نماید.(۱۰۱)

پاورقی‌ها:
۱- در فصول پیشین کتاب، به مناسبت در این باره بحث شده است: از جمله در باب انسان‌شناسی و تعریف انسان.
۲- Ontology
۳- rational
۴- ر.ک. فصوص الحکم، «فص آدمی». تفصیل این تعریف را در بخش انسان‌شناسی بنگرید.
۵- فتوحات، ج ۳، صص ۴۸۴، ۵۰۴.
۶- سوره بقره، آیه ۱۶۵.
۷- سوره یوسف، آیه ۳۰.
۸- همان؛ فتوحات، ج ۵، ص ۶۷ در لابلای شعری بلند این مصرع را می‌آورد که: «والعشق لفظه اشتقت من العش».
۹- محیط المحیط، ص ۶۰۴.
۱۰- فتوحات، ج ۳، ص ۴۸۷.
۱۱- همان، ص ۴۸۰.
۱۲- همان، صص ۱۷۰، ۱۷۱.
۱۳- همان، ص ۱۷۰.
۱۴- همان، ص ۴۲۳.
۱۵- همان، ص ۱۶۵.
۱۶- همان.
۱۷- همان، ص ۴۸۷.
۱۸- همان، صص ۵۰۴، ۵۰۵.
۱۹- همان؛ الحب و المحبه الالهیه من کلام الشیخ الاکبر محیی الدین ابن عربی، ص ۶۵.
۲۰- همان.
۲۱- همان، صص ۸۸ به بعد (به نقل از فتوحات، ذخائر الاعلاق، مسامرات، تاج الرسائل و کتاب الاسراء).
۲۲- همان، ص ۱۲۲.
۲۳- همان.
۲۴- همان؛ ذخائر الاعلاق، ص ۲۸۳.
۲۵- همان، ص ۲۸۲؛ فتوحات، ج ۳، ص ۱۶۷.
۲۶- همان؛ در تاج الرسائل (رسائل ابن عربی،ج۲، ص ۲۴۸) می‌گوید: «لاخیر فی حب یدبر بالعقل» عشقی که با عقل تدبیر شود، خیر ندارد.
۲۷- همان، ص ۱۶۹.
۲۸- در فصول پیشین متن حدیث بررسی شد.
۲۹- فتوحات، ج ۳، ص ۱۶۷؛ الحب و المحبه الاالهیه من کلام الشیخ الاکبر محیی الدین ابن عربی، صص ۱۲، ۱۳.
۳۰- مقدمه شقیری بر ذخائر الاعلاق، ص ۴۱.
۳۱- الحب المحبه الالهیه من کلام الشیخ الاکبر محیی الدین ابن عربی، ص ۲۷.
۳۲- همان.
۳۳- همان.
۳۴- همان؛ فتوحات، ج ۳، ص ۳۵۰.
۳۵- ذخائرالاعلاق، ص ۱۸۲.
۳۶- همان، صص ۱۸۲، ۱۸۳.
۳۷- فصوص الحکم، ص ۲۰۰.
۳۸- شرح قیصری، صص ۱۱۱۷، ۱۱۱۸.
۳۹- فصوص الحکم، ص ۲۰۰.
۴۰- تنبیهات علی علو الحقیقه المحمدیه العلیه، (مجموعه رسائل ابن عربی)، ج۱، صص ۴۰۳، ۴۰۴؛ ذخائر الاعلاق، ص ۲۴۷.
۴۱- همان، صص ۲۴۶، ۲۴۷.
۴۲- همان.
۴۳- همان.
۴۴- همان، ص ۴۲.
۴۵- فتوحات، ج ۳، ص ۴۸۹.
۴۶- همان، ج ۶، ص ۲۲۵.
۴۷- همان، ج ۳، ص ۴۸۹.
۴۸- همان.
۴۹- همان، ج ۶، ص ۲۲۵.
۵۰- همان، ج ۳، ص ۱۷۰.
۵۱- همان.
۵۲- منطق‌الطیر عطار، تصحیح دکتر مشکور، ص ۲۲۲.
۵۳- Harmony
۵۴- esthetics
۵۵- عرفان و فلسفه، ص ۷۶.
۵۶- درباره تفصیل بحث به بخش دوم همین کتاب بنگرید.
۵۷- لیلی و مجنون، ویرایش و نگارش دیباچه، منوچهر آدمیت، ص ۹۶.
۵۸- همان، صص ۹۶، ۹۷.
۵۹- اشراق و عرفان، ص ۱۸۶.
۶۰- مثنوی کنوزالاسرار، ص ۱۳.
۶۱- مصنفات، ج ۳، صص ۲۸۵، ۲۸۶ (به نقل از اشراق و عرفان)، صص ۱۸۸، ۱۸۹.
۶۲- فتوحات، ج ۳، ص ۱۶۹.
۶۳- همان.
۶۴- همان.
۶۵- همان.
۶۶- همان.
۶۷- همان، ج ۳، صص ۱۶۵- ۱۶۹.
۶۸- سوره مائده، آیه ۴۵.
۶۹- فتوحات، ج ۳، ص ۱۶۶.
۷۰- همان.
۷۱- همان.
۷۲- همان.
۷۳- همان، ص ۱۷۰.
۷۴- همان، ج ۴، ص ۸۷.
۷۵- همان، ج ۳، ص ۴۸۵.
۷۶- همان.
۷۷- همان. ج ۸، ص ۱۴۵.
۷۸- همان، ج ۳، ص ۴۸۳.
۷۹- همان.
۸۰- همان، ص ۴۸۵.
باید توجه داشت که خود عشق، محبت مفرط است، بنابراین عشق مفرط یعنی اوج عاشقی و دلدادگی.
۸۱- همان، صص ۴۸۵، ۴۸۶.
۸۲- همان، ص ۴۸۶.
۸۳- فتوحات، ج۳، ص ۵۱۷.
۸۴- همان.
۸۵- الحب سنت، ص ۳۵.
۸۶- فتوحات، ج ۳، ص ۵۱۷.
۸۷- ایمان به زیبایی خدا و از آن طریق، عالم و آدم را زیبا دیدن و به همه مظاهر او عشق ورزیدن، یکی از آثار مبارکش این است که قوه زیباشناسی را در انسان تربیت می‌کند و به آدمی قدرت «زیبابینی» می‌دهد. به هر صورت قوه زیباشناسی نیز همانند همه قوای انسان اعم از ظاهری و باطنی، نیازمند تربیت است و اگر درست تربیت نشود، به کژراهه خواهد رفت.
۸۸- همان.
۸۹- الحب و المحبه الالهیه من کلام الشیخ الاکبر محیی الدین ابن عربی، ص ۳۴.
۹۰- فتوحات، ج ۳، ص ۵۱۷.
۹۱- منطق الطیر، صص ۲۴۶- ۲۵۵.
۹۲- شرح اصطلاحات تصوف، ج ۳ و ۴، صص ۳۲۱- ۳۲۵.
۹۳- تفصیل این بحث و مباحث دیگر مربوط به حیرت را نگارنده در کتاب «مسئله چیست؟» آورده است. در این کتاب، علاوه بر بحث درباره حیرت و اقسام آن، در مورد «مقولات حیرت» نیز اشاراتی رفته است. درباره حیرت و اقسام آن می‌توان این پرسش را طرح کرد که: آیا حیرت در معانی مختلفی که بکار می‌رود، به صورت مشترک لفظی است یا مشترک معنوی؟ و اگر مشترک معنوی باشد، می‌توان پرسید که: «مقسم اقسام آن چیست؟ درباره این سوال و پاسخ آن، بحثی را در آثار عرفا نیافتم و خود نیز در این باره در حیرتم.
۹۴- فصوص الحکم، ص ۱۴۱.
۹۵- شرح قیصری، ص ۵۲۶.
۹۶- فصوص الحکم، ص ۷۳.
۹۷- همان؛ صوفیسم و تائوئیسم، ص ۹۲.
۹۸- شرح قیصری، ص ۵۲۸.
۹۹- صوفیسم و تائوئیسم، ص ۱۰۶.
۱۰۰- فتوحات، ج ۳، ص ۱۶۶.
۱۰۱- همان.

نویسنده: نصرالله - حکمت
منبع: سایت - باشگاه اندیشه - به نقل از کتاب حکمت و هنر در عرفان ابن عربی (عشق، زیبایی و حیرت) نوشته نصرالله حکمت، انتشارات فرهنگستان هنر، چاپ: سال ۱۳۸۴

منبع : باشگاه اندیشه