پنج شنبه ۳ اسفند ۱۳۹۶ / Thursday, 22 February, 2018

قرآن و عترت؛ نبوت مستمر


قرآن و عترت؛ نبوت مستمر
● «بسط تجربه نبوی» سروش دوباره نقد شد
به گزارش خبرگزاری فارس، «حسین کهفی» در مقاله‌ای با نام «قرآن و عترت؛ نبوت مستمر» به نقد این اثر پرداخته است. متن کامل این مقاله در پی می‌آید:
هر که کاه و جو خورد قربان شود
هر که نور حق خورد قرآن شود(۱)
در ادامه‌ نوشتار گذشته که در نقد عقاید شبه روشنفکران چند دهه اخیر بیان شد، می‌خواستم به شرح و نقد دیدگاه فلسفی این گروه پیرامون نظریات آنها بپردازم تا پوچی دیدگاه راسیونالیستی آنان را که بر پایه پوزیتویسم افراطی استوار است طرح نمایم؛ دیدگاهی که از درون خانه‌ حقیر هرمنوتیک سر درآورده است و با این خانه قربیلی، ادعای برابری با قصرهای آسمانی دین می‌کنند و خود را در سطح صاحبان کاخ‌های آسمانی و سرفرازان اعراف قیامتی طرح کرده و معصومین شیعه را به چالشی با شخصیت خود دعوت می‌کنند.
نیست خفاشک عدو آفتاب
او عدو خویش آمد در حجاب(۲)
اما در شرایط فقر فکری حاکم بر روشنفکران فوق، صلاح آن دیدم که به ادامه نقد نظریات آنها همت بگمارم که در ابتدا به کتاب بسط تجربه نبوی آقای سروش روی آورده و در فرصت مناسب دیگری آراء غیر فلسفی آنها را نیز نقد خواهم کرد.
چون تو خفاشان بسی بینند خواب
کاین جهان ماند یتیم از آفتاب(۳)
ایشان این کتاب را در ۱۱ فصل به نگارش درآورده که اولین فصل آن مقاله بسط تجربه نبوی و آخرینش راز و راز زدایی است. مقدمتا به اولین فصل این کتاب می‌پردازم.
روح کلی سخنان ایشان در این فصل این است که وحی تجربه دینی است و این تجربه دارای مراتبی است و این تجربه دینی فقط مخصوص پیامبر نیست بلکه مخصوص همه افراد بشر است و همه می‌توانند به نوعی تجربه دینی به دست آورند. یعنی به نوعی از این مراتب وحی، برخوردار شوند.( صفحه ۷)
چون ز چشمه آمدی، چونی تو خشک
ور تو ناف آهویی کو بوی مشک(۴)
سپس تجربه دینی را قابل تکامل و پیشرفت می‌داند، می‌گوید پیامبر می‌تواند به تدریج پیامبر تر شود و شاعر هم می‌تواند شاعرتر، هنرمند هنرمندتر ، عارف عارف‌تر و مدیر مدیرتر و بعد از آن به این آیه اشاره می‌کند که خداوند در قرآن به پیامبر گفته است « وقل رب زدنی علما» « و بگو پروردگارا علم مرا زیاد کن»
عجیب است که ایشان افزایش علم را به افزایش پیامبری تعبیر کرده‌اند و واژه علم را مساوی واژه نبوت تلقی کرده است( صفحه ۹) یعنی اگر علم پیامبر بیشتر شود نبوت او نیز افزایش می‌یابد و نبی‌تر می‌شود درحالی که معنی نبی یعنی خبر آور، رسول یعنی فرستاده، پیامبر یعنی پیغام آور ... نه خبرساز یا علم ساز یا آگاهی ساز؛ اینها از صفات پیامبر است نه از مسئولیت او. او آینه‌ای است که اخبار و اهداف خداوندی را برای هدایت خلق منعکس می‌کند و خودش در این مسیر، عالم‌تر،‌آ‌گاه‌تر و با تجربه‌تر می‌شود، اما نبی‌‌تر نمی‌گردد؛ چون نبوت یک وظیفه است و پیامبر همان تعهدی را که نسبت به ابلاغ وحی در ابتدای بعثت داشت در انتهای بعثت نیز با خود حفظ کرده بود. نسبت به پیام رسانی‌اش در طول بعثت ، متعهدتر نشده بود و نهایت تعهد را در تمام دوران بعثت خود داشته است.
اگر پیامبر را در طول دوران بعثت خویش متعهد‌تر یا نبی‌تر فرض کنیم، لازمه‌ی آن، این است که تعهد پیامبر یک سیر صعودی به خود گرفته و یک منحنی را به سوی بالا طی کرده باشد که در لحظه شروع، تعهد و نبوت پیامبر نسبت به لحظه پایان در سطحی پایین‌تر بوده است.
با این تلقی می‌توان گفت که پیامبر در لحظه بعثت و اوایل آن بی‌تعهد‌تر نسبت به اواخر بعثت و انتهای آن بوده است و این بی‌تعهدی چه بسا بسیاری از دستورات و آیات خداوند را ندیده انگاشته و آنها را حذف کرده است که با این حساب پیامبر وظیفه نبوت خود را در سالهای اول بعثت انجام نداده است و بنابراین در این سالها از پیامبری حذف بوده و فقط در لحظات آخر، پیامبر واقعی بوده‌اند و اگر نبوت مساوی با علم باشد، این بلا بر سر نبوت خواهد آمد؛ پس لفظ نبی‌تر و پیامبرتر لفظ مهمل و بی‌پایه و اساس است.
اسم خواندی رو مسمی را بجو
مه به بالا دان، نه اندر آب جو(۵)
آری پیامبر، با تجربه‌تر، متعالی‌تر و عاشق‌تر می‌گردد اما نبی‌تر نمی‌شود و این یک خلط نامیمون است.
سپس ایشان از قول ابن خلدون نقل می‌کنند که تحمل پیامبر در دریافت وحی به تدریج رو به افزایش گذاشته است( صفحه ۱۰). این سخن هیچ ربطی به پیامبرتر شدن رسول ندارد؛ درک و کشش و تحمل آیات در روح و جان پیامبر به تدریج بیشتر می‌شد؛ این یک امر بدیهی است که پیامبر در ملاقات با ملک وحی به تجربه و تحمل بیشتری دست می‌یافت، اما نوع پیام و اصل پیام را به دلیل این تجربه و تحمل، تغییر نمی‌داد یا فهم بیشتر پیدا نمی‌کرد که پیامبر تر شود. فرض کنید یک نامه رسان با تجربه و یک نامه رسان تازه کار، نامه‌ای را به در خانه‌ای ببرند،‌آیا متن نامه‌ای که به دست گیرنده می‌رسد به دلیل تجربه‌ی کم یا زیاد نامه رسانها تغییری پیدا می کند و نامه‌ای که نامه رسان با تجربه آورده است، نامه‌تر است تا این که همان نامه را نامه‌رسان کم تجربه بیاورد؟ یا اگر نامه را نامه رسان کم سواد یا خیلی با سواد برای گیرنده نامه بیاورند نامه نامه‌تر می‌شود و محتوایش فرق می‌کند؟ادعای آقای سروش این است که اگر نامه را نامه رسان با تجربه و با سوادتر برساند نامه، نامه تر شده و محتوایش تغییر می‌کند.
آقای سروش باید بین شخصیت پیامبر و مسئولیت ایشان فرق قائل باشد که چنین نکرده است. مدیریت پیامبر برای اداره جامعه و تشکیل نظام اسلامی آن با مسئولیت پیام آوریش متفاوت است . شاید لازم باشد که بعضی از خصوصیات پیامبران را برای آقای سروش طرح نمایم:
▪ پیامبران با بینات می‌آیند که همانا استدلال‌های روشن آنها در تعیین حق و حقیقت است.
▪ پیامبران با کتاب و دستورات آسمانی می‌آیند.
▪ پیامبران با میزان و سنجش دقیق برای جدا کردن حق از باطل می‌آیند.
▪ آنها برای قیام مردم به قسط و برابری، مسئولیت دارند
▪ پیامبران در صورت توانایی،‌اقدام برای ایجاد نظام عادلانه را انجام می‌دهند که لازمه‌اش جنگ و جهاد است(۶)
▪ هر پیامبر تمام پیامبران دیگر را تایید می‌کند، بنابراین سلسله انبیاء یکی است
▪ خداوند بین هیچ یک از پیامبران فرق نگذاشته است.(۷)
▪ یکی از وظایف آنها ابلاغ پیام است و بس.(۸)
آقای سروش می‌گوید:« پیامبر نیز همه سرمایه‌اش شخصیتش بود، این شخصیت محل و موجود قابل و فاعل تجارب دینی و وحی او بود و بسطی که در شخصیت او می‌افتاد به بسط تجربه او و بالعکس منتهی می‌شد و لذا وحی تابع او بود نه او تابع وحی.»( صفحه ۱۱)
عجیب است که ایشان بدون هیچ گونه استدلال و منطقی یک صغری می‌چیند و آن تعیین شخصیت رسول است و بسط شخصیت و تجربه او را طرح می‌کند اما یکباره از این تبیین ابتدایی نتیجه می‌گیرد که وحی تابع رسول است، آخر این دو چه ربطی به هم دارند؟وحی از منبع دیگری ظاهر شده و انزال پیدا می‌کند و زمینه شخصیتی پیامبر هر چه باشد ربطی به آن ندارد کما اینکه خیلی از افراد بوده‌اند که حتی به لحاظ شخصیتی بسیار بسیار نزدیک به خود رسول بوده‌اند اما برای آنها وحی نیامده است، خود پیامبر به حضرت علی (ع) می‌گوید که تو نسبت به من مثل هارون نسبت به موسی هستی اما به تو وحی نمی‌شود یعنی شخصیت عظیم و گسترده و رو به تعالی حضرت امیر علی(ع) به ارسال وحی به ایشان منتهی نمی‌شود. حضرت خضر(ع)، حضرت لقمان و ... دارای شخصیت‌های عظیمی بودند اما پیامبر نبودند زیرا وحی تنها وابسته به شخصیت متعالی افراد نیست. وحی برای تعالی انسانها نازل می‌شود اما تعالی انسانها به نزول وحی به آنها نمی‌انجامد. این خلطی است که ایشان مکررا در این مبحث گفتاری خویش انجام داده‌اند.
ما اگر این نظر بی‌دلیل را از ایشان بپذیریم باید قبول کنیم که چون پیامبر، دائما پیامبرتر می‌شود پس خداوند هم دائم خداتر می‌گردد چون وحی را به پیامبری ارسال می‌کند که با ظرفیت‌های متفاوت از درون، رو به گسترش است و خدا با فرستادن وحی‌های پی در پی به تجربه‌های بیشتری در زمینه‌ی ارسال وحی دست می‌یابد و دائم خداتر می‌گردد.
در صفحه ۱۳ می‌گویند: ما در قرآن و تواریخ خوانده‌ایم که وحی موسوی یک بار در الواح نازل شد و بعد از او موسی ماند و قومش اما قرآن یک بار وبرای همیشه بر پیامبر نازل نشده.»
این بیان از کم اطلاعی آقای سروش از حضرت موسی و آیاتی که در قرآن از او نقل شده می‌باشد، اولین پیام‌های وحی به حضرت موسی، در کوه طور، خارج از مصر بر موسی نازل شد. او در آنجا به پیامبری برگزیده شد و سپس به مصر رفت، با ساحران جنگید، با فرعون و هامان در افتاد و از مصر خارج شد و فرعون در نیل غرق شد،‌ایشان به سینا آمد و بعد از مدتها به میقات رفت و ده فرمان را آورد و در سرتاسر این سال‌های پرحادثه به طور مرتب به حضرت موسی وحی نازل شده است و معجزه و کرامت پی در پی رخ نموده است و همه اینها جزء رسالت موسوی و وحی موسوی بوده است نه فقط ده فرمان او و اصولا این شیوه برای همه‌ انبیاء رخ داده است( نه فقط حضرت موسی(ع) یا حضرت رسول(ص))
آقای سروش می‌گویند: «کسانی که معتقدند در شب قدر همه‌ قرآن یک جا و تفصیلا بر دل پیامبر نازل شد به حقیقت ، منکر ماهیت سیال و مستدرج آنند» باز هم ایشا صغرایی چیدند و کبرایی بی‌مربوط با آن صغری نتیجه‌گیری کردند. یک بار نازل شدن قرآن بر قلب رسول، چرا باید مانع نزول تدریجی آن باشد؟ خود قرآن می‌گوید که ما قرآن را یکباره در شب قدر بر تو نازل کردیم، همه مفسرین( شیعه و سنی) بر این صحه گذاشته‌اند وآقای طباطبایی در تفسیر سوره قدر می‌فرمایند:
« ... ضمیر در انزلناه به قرآن بر می‌گردد و ظاهرش این است که می‌خواهد بفرماید همه قرآن را در شب قدر نازل کرده نه بعضی از آیات آن را، مدلولش هم این است که تعبیر به انزال کرد که ظاهر در اعتبار یکپارچگی است، نه تنزیل که ظاهر در نازل کردن تدریجی است و در معنای آیه مورد بحث،‌آیه زیر است که می‌فرماید و الکتاب المبین انا انزلناه فیل لیله مبارکه. که صریحا فرموده است همه کتاب را در آن شب نازل کرده چون ظاهرش این است که نخست سوگند به همه کتاب خورده بعد فرموده این کتاب را که به حرمتش سوگند خوردیم در یک شب و یکپارچه نازل کردیم پس مدلول آیات این می‌شود که قرآن کریم دو جور نازل شده یکی یکپارچه در یک شب معین و یکی هم به تدریج در طول بیست و سه سال نبوت که آیه شریفه ۱۰۶ سوره اسراء نزول تدریجی آن را بیان می‌کند همچنین آیه ۳۲ سوره فرقان. بنابراین دیگر نباید به گفته بعضی اعتنا کرد که گفته‌اند معنای آیه انزلناه این است که شروع به انزال آن کردیم.»
آقای طالقانی در تفسیر همین آیه در کتاب پرتوی از قرآن می‌فرماید«‌این آیه از اختصاص نزول قرآن در لیله‌القدر و تعظیم آن خبر می‌دهد و اگر منظور نزول جزیی از آن در چنین شبی باشد باید در هر زمان دیگر که آیه‌ای یا جزیی از قرآن در آن نازل شده خود لیله‌القدر یا مانند آن باشد.» ایشان ادامه می‌دهند که « از آیاتی که قرآن و نزول آن تعریف و توصیف می‌نماید به وضوح بر می آید که قرآن به دو صورت و در دو مرتبه نازل شده است اولی به صورت نزول بسیط و جمیع و پیوسته دومی به صورت باز و تدریجی و تفصیلی.» ایشان سپس به تعریف انزال و تنزیل پرداخته فرق بین این دو را توضیح می‌دهد که « انزال درباره کل قرآن و تنزیل در رابطه تدریجی بودن آن امده است و سپس ایشان به آیه بسیار زیبایی اشاره می‌کند که هر دوی این موضوع را در بر دارد. آیه ۲ سوره هود بیان جامعی از هر دو صورت و دو مرتبه قرآن دارد ( کتاب احکمت آیاته ثم فصلت من لدن حکیم خبیر)‌کتابی است که آیات آن استوار و سخت به هم پیوسته شده سپس باز و تفصیل داده شده از جانب حکیم خبیر است.»
اما چگونه می‌شود که قرآن هم تدریجی و هم دفعی نازل شده باشد؟ با توجه به اینکه بسیاری از آیات قرآن در رابطه با ظهور حوادثی خاص نازل شده است. مانند: ابولهب، غزوه بدر، احد، منافقین و...
برای درک این موضوع مطالب ذیل حائز اهمیت است:
۱) قرآن از سوی خداوند نازل شده است نه حضرت رسول، این باور موارد ذیل را در بر دارد:
الف) خداوند بر همه چیز آگاه است؛ هر حادثه از قبل از خلقت تا بعد از خلقت را خود، خلق می‌کند و از آن آگاهی دارد. هیچ ذره یا حادثه کوچکی بدون اراده او خلق نمی‌شود. پس او از همه حوادث نه تنها خبر دارد که سا زنده حوادث است. در همین رابطه قرآن به حضرت رسول می‌فرماید:« ما رمیت اذ رمیت ولکن ا... رمی» ای رسول حادثه پرتاب تیر از کمان تو به ما مربوط است نه به تو. ما هستیم که آن را پرتاب می‌کنیم. یعنی اراده اصلی این حادثه نزد خدا است.
گربپرانیم تیر آن نه ز ماست
ما کمان و تیر اندازش خداست (۹)
ما رمیت اذ رمیت خوانده‌ای
لیک جسمی در تجزی مانده‌ای (۱۰)
ما رمیت اذ رمیت گفت حق
کار حق بر کارها داده سبق(۱۱)
ب) زمان حال و گذشته و آینده نزد خدا مفهومی ندارد. بشر اسیر مادیت به گذار زمان وابسته است و همه هستی در مقابل خداوند فعلیت مطلق دارد و اوست که فارغ از جنبش ماده و حرکت آن است، پس برای خدا دادن پیام در مورد حوادث، طی کردن زمان را به همراه ندارد و در یک لحظه می‌تواند تمام تاریخ بشر و همه هستی را حتی به اولین پیامبر خود نیز بازگو کند و آیات همه حوادث را انزال نماید.
۲) حوادث به اذن خداوند در عالم ایجاد می‌شود و همه آنها از قبل در لوح محفوظ و علم خداوند ثبت است در دوران بعثت حضرت رسول ( ص) بر اثر تعاملی که ایشان با محیط خود داشتند( و همه آنها نیز به اذن و اراده خداوند بوده است) به وقوع می‌پیوندند.
۳) در لحظاتی خاص از این حوادث ۲۳ ساله دوران بعثت ( نه همه حوادث آن بلکه شاید به درصد خاصی از آن همه حوادث)‌آیاتی از سوی خداوند نازل شده است که تنزیلا رسول آنها را قرائت کرده است.
۴) سیر حوادثی که منجر به ظهور وحی و آیاتی در آن رابطه می‌گردند باعث تغییر ماهیت و کیفیت وحی به صورت تدریجی نمی‌شود بلکه حوادث فقط زمینه تنزیل را فراهم می آورند،‌آیاتی که از قبل در کتاب خدا ثبت شده و منتظر وقوع حادثه‌ برای تنزیل خود بودند.
۵) حوادث خود باعث کامل شدن فرد یا جامعه یا حتی برعکس باعث سقوط یا شکست فرد و جامعه می‌گردند اما آیات به طبع آنها بلندی و پستی نمی‌گیرند اصولا پستی یا بلندی برای آیات بی‌مفهوم است.
۶) بسیاری از آیاتی که در سیر حوادث در دوران حضرت رسول به وجود آمده و باعث نزول آیه یا آیاتی در مورد آنها از سوی خداوند گردیده است فقط در زمان حضرت رسول و مختص او نازل نشده است. وحی خداوند برای بسیاری دیگر از پیامبران در زمانهای بسیار دور نیز به همین شکل و ترتیب نازل شده است خود قرآن در دهها آیه اشاره به این دارد که این سخنان را ما به همه پیامبران و اقوام آنها نیز بیان کرده بودیم. سوره قصص، شعراء ، نمل، انبیاء ، بقره و دهها سوره دیگر در قران این موضوع را بیان می‌نماید و حرف‌هایی که در بسیاری از این حوادث بیان شده، عینا به قومهای موسی، عیسی، سلیمان، داوود و ...نیز بیان شده است.
اگر وحی می‌خواست سیر تکاملی داشته باشد، می‌بایست بسیاری از آن‌ها که در چند هزار سال قبل از رسول انزال شده بود، دیگر تکرار نمی‌شد، اما هزاران نکته و آیه که در زمان پیامبران دیگر گفته شده بود، در وحی قرآنی نیز آورده شده است که داستان زندگی پیامبران که ۱/۲۳ درصد آیات قرآن است از جمله این کلام بیان شده در دوران‌های قبلی است.
اصولا آیاتی که در قرآن در رابطه با امت اسلامی و معاصرین خود پیامبر نازل شده است فقط ۱/۱۱ درصد آیات را به خود اختصاص داده و آیات تربیتی و اخلاقی و فقهی در قرآن نسبت به کل آن فقط ۲/۷ درصد بوده و بقیه آیات به نوعی برای پیامبران گذشته و اقوام آنها نیز نازل شده است.
پیام قرآن فقط برای پیامبر ما نازل نشده است؛ بلکه بر تمام پیامبران از حضرت آدم تا خاتم نازل گردیده و در زمان حضرت رسول کل آن به اتمام رسیده است. این نه به این معنی است که خود وحی سیر تکاملی داشته، بلکه تعدادی از آدمیان توانسته‌اند سیر تعالی را طی کرده و به تکامل و تعالی برای درک پیام خدا دست یابند.
بسیاری دیگر به این تعالی دست نیافتند و قرآن نیز باعث هدایت آنها نگردیده است، حتی رجوع آنها به قرآن باعث گمراهی بیشتر آنها گردیده است. پس این سیر تعالی برای آدمیان از آدم تا خاتم به صورت کامل و همه جانبه نبوده است.
۷) بنابر موارد فوق مفاهیم قرآنی و وحی، ظاهری و باطنی اند نه تاریخی. تدریجی بودن، تاریخی بودن را به همراه نمی‌آورد که لازمه‌ی تاریخی بودن، از بین رفتن یا از کار افتادن آیات نازل شده در سالهای گذشته قرآن است که بدین ترتیب بخش اعظم آیات به آن دچار شده و خاصیت خود را از دست می‌دهند و کلا قرآن کتاب هدایت‌گری نخواهد بود، چون سیر تاریخی ، او را باطل می کند.
۸) اما ظاهر و باطن داشتن آیات قرآن به چه معنی است؟ در پاسخ به این سوال، ائمه اطهار و مفسرین و صاحب نظران،‌نظرات بسیار جامع و مفیدی ارائه کرده‌اند که بعضی از آنها به شرح ذیل است:
الف) ظاهر آیات قرآن یک مفهومی کلامی و اجرایی برای خود دارد که مخصوص همه مسلمین و قبول کنندگان دین اسلام است.
ب) همانطوری که قبلا توضیح داده شد قرآن یک انزال دارد و یک تنزیل؛ یعنی آنکه قرآن از عرش به فرش آمده است. این نزول قرآن از عمق درون هستی به سطح آن یعنی عالم ماده یا ناسوت بر حول یک محور معین و خاصی بوده و پراکندگی و هرج و مرج در این انزال و تنزیل نبوده است.
محوری که قرآن از آن،‌پایین آمده، دارای مراتب بی‌شمار است که به تدریج به عالم ماده وارد می‌شود. قرآن برای پیروان راستینش این موقعیت را ایجاد می‌کند که از این محوری که خود پایین آمده، مومنان را بالا ببرد و همه این مراحل را که خود از آنها پایین آمده، بر عکس برای مومنان، راه صعود و تکامل و تعالی آنها کرده و آنها را با خود از فرش به عرش برگرداند.
ج) این سیری را که مومنان راستین می‌توانند از عالم ماده به عمق عالم هستی و باطن آن انجام دهند در حقیقت همان مراتب سیر و سلوکی است که با قرآن صورت خواهد پذیرفت و غیر از این سیر و سلوک دیگری وجود ندارد.
د) این سیر و سلوک به عمق هستی به عواملی چند وابسته است که به شرح ذیل می‌باشد.
۱) طهارت و پاکی و مومن بودن خود رهرو و سالک،
۲ـ توسل همه جانبه به قرآن و درک و خواندن آن و عمل به دستورات واجب آن،
۳) توسل به ائمه اطهار به عنوان راهنمایان و بلدهای این راه پر مخاطره و پرتنوع،
۴) پاک سازی زندگی فردی از غیر خدا،ژ
۵) ایجاد خانواده و جامعه پاک برای ساختن بستری مناسب برای این صعود.
۶) لزوم بند ۴ و ۵ ایجاب می‌کند مومنان یک واحد پاک و قرآنی برای خود و خانواده‌یشان در کنار یکدیگر تاسیس نمایند که نهایت ایده‌آل آن یک حکومت مناسب قرآنی است اما با نبود این حکومت هم می‌توان جامعه‌ای پاک را بنا نهاد.
از همین روست که پیامبران به ویژه پیامبر اکرم - حضرت محمد (ص) - کتاب بر دست، به تشکیل نظام و جامعه‌ای پاک و عاری از شرک و باطل و کفر و فسق و گناه می‌پرداختند، چرا که این زمینه پاک برای پرواز به عمق هستی، مانند پایگاه پرتاب موشک است. پس ساختن یک جامعه‌ی پاک یکی از اهداف نهضت انبیاء است تا پروازی پاک را برای مومنانشان فراهم آورند.
۷) شناخت دشمن و در راس آن شیطان که دائما به اغوای مومنان از این هدف پاک می‌پردازد و در کنار شیطان، دوست دیرینه‌اش در درون هر فرد یا جامعه، یعنی نفس اماره فردی و جمعی است که مهم‌ترین ویژگی این نفس اماره فردی دوست داشتن دنیا و زینت و لذت کام جویی و قدرت و ثروت و شهرت و ... می‌باشد.
با این توضیحات اکنون بر می‌گردیم به موضوع بحث خود که قرآن یک تنزیل دارد و یک صعود آیاتی که در رابطه با صعود در قرآن است و مربوط به بطن و عمق قرآن می‌شود و آیات متشابه نام دارند،‌آیاتی هستند که اگر کسی در سطح ابتدایی از سیر و سلوک باشد، در تعبیر آن دچار شبهه و احیانا خطا می‌گردد. تعبیر این آیات که حول محور صعود و نزول قرآن از فرش به عرش و بالعکس باید توسط راسخون فی‌العلم صورت پذیرد تا جلوی شبهات آنها گرفته شود. آیات اولیه سوره ال عمران به ویژه آیه ۷ (۱۲)این سوره، پرده از راز آن بر می‌داردو به همین دلیل ما نیازمند به کسانی هستیم که در این صعود با قرآن، حول محور درست حقیقت، تا عرش ما را یاری کرده و از ما دستگیری نمایند. آیات زیادی از قرآن در مورد اطاعت از این افراد سخن به میان آورده و عقیده شیعه که برگرفته از روایات حضرت رسول و آیات قرآن می‌باشد این است که امامان معصوم این مهم را انجام می‌دهند. حدیث ثقلین که مورد تایید شیعه و سنی است لزوم اتحاد کتاب و عترت رسول را تا قیامت بیان نموده است.بنابراین اگر کسی بخواهد آیات متشابه قرآن را بدون توجه به نظر راسخون فی‌العلم تعبیر یا تاویل نماید دچار خطا و سقوط می‌گردد. علمی که راسخو ن به ما می‌آموزند تا به عمق آیات و در محور درست آن حرکت نماییم، علم تاویل آیات قرآن است. بنابراین ما در کنار تفسیر آیات نیازمند تاویل آیات آن نیز می‌باشیم، اما آقای سروش در اولین فصل کتاب بسط تجربه نبوی در صفحه ۱۸ خود می‌نویسد:
« امروز سخن هیچ کس برای ما حجت تعبدی دینی نیست چون حجیت و ولایت دینی از آن پیامبر اسلام است و بس با بسته شدن دفتر نبوت، به مهره خاتمیت ، شخصیت هیچ کس پشتوانه سخن او نیست از همه حجت می‌خواهند جز از پیامبر که خود حجت است ... و امروز دوران ماموریت نبوی پایان یافته است.« در صفحه ۷۴ می‌گوید:« ... حال سخن ما این است که وقتی در کلام دلیل می‌اید رابطه کلام با شخص و شخصیت گوینده قطع می‌شود ما می‌مانیم و دلیلی که برای سخن آمده است اگر دلیل قانع کننده باشد مدعا را می‌پذیریم و اگر نباشد نمی‌پذیریم دیگر مهم نیست که استدلال کننده حضرت علی(ع) باشد یا دیگر از این؛ پس دلیل پشتوانه سخن است نه گوینده صاحب کرامت آن. درست نیست که بگوییم فلان دلیل را بپذیرید چون فلان شخص اقامه کرده است.»
آقای سروش معتقدند که با پایان یافتن دوران نبوت، دیگر هیچ کس صلاحیت سخن گفتن بدون دلیل را ندارد حتی اگر ائمه و حضرت علی(ع) باشند که این موضوع هم با نص صریح قرآن و هم با روایت بسیار حضرت رسول مثل روایت ثقلین کاملا مغایر است و این همان تاویل شبهه آمیزی
است که آقای سروش بی‌مدد خضر به آن مبتلا شده است. و ای کاش ایشان حرف حضرت مولوی را حداقل می‌پذیرفتند که فرموده است:
زین سبب پیغمبر با اجتهاد
نام خود و آن علی مولا نهاد
گفت هر کو را منم مولا و دوست
ابن عم من علی مولای اوست
کیست مولا آن که آزادت کند
بند رقیت ز پایت برکند
ای گروه مومنان شادی کنید
همچو سرو و سوسن آزادی کنید(۱۳)
آقای سروش استفاده از ابیات مثنوی را نیز گزینشی انجام می‌دهند و از ابیاتی که تفکر ایشان را نقض می‌کنند، هیچ گاه استفاده نمی‌کند و حفظ ابیات شاعران فقط برای اثبات ادعای خویش است نه بیان کامل نظرات آنها.
گیرم که هزار مصحف از برداری
آن را چه کنی که نقش کافر داری
سر را به زمین چون می‌نهی وقت نماز
آن را به زمین بنه که در سر داری
«استجیبوا لله و للرسول اذ دعاکم لما یحییکم»
«دعوت خدا و پیامبر را که در پی زنده کردن شماست اجابت کنید.» (سوریه انفال آیه ۲۴)
خدا به پیامبرش فرمود: «اطیعوا... و اطیعوالرسول و اولی‌االامر منکم.»
فهم عمق قرآن با صعود بر محور انزال قرآن نیازمند رویت است و کسی که در ابتدای راه است باید اطاعت از معصوم را بپذیرد تا بتواند در سیر و سلوک خود به دلیل دست یابد. اگر از عمق هستی کسی دلیل بخواهد نهایت جهالت اوست. دیدار را باید خواست و این شرط سلوک است و این همان خلط نامبارکی است که آقای سروش در تمام زمینه‌های تحلیل فکری خود به آن دچار شده است.
فهم مراتب وحی و عمق قرآن و علت چرایی احکام و اخلاق و ... با زبان عقل، بسیار ابتدایی است؛ باز کردن چشم دل و زبان دل، راه را برای کشف هرچه عمیق‌تر حقایق باز می‌کند.
خلط شیوه شناختی، از نقاط ضعف و کور تبیین سروش است.
من غلام آن مس همت پرست
کو به غیر کیمیا نارد شکست
من غلام آن که نفروشد وجود
جز بدان سلطان با افضال و جود (۱۴)
«انی تارک فیکم الثقلین کتاب‌ا... و عترتی....»
«من از بین شما می‌روم اما دو چیز را برای شما باقی می‌گذارم کتاب خدا و عترت خود را؛ این دو از هم جدا نمی‌شوند تا آنها را در کوثر ملاقات کنم.»
و اما در رابطه با جمله مستعبد ایشان که در دهها جای کتاب بسط تجربه نبوی و سخنرانی‌های دیگر ایشان امده است مطالبی عرض می‌شود. ایشان مکررا" می‌گویند «امروز دوران ماموریت نبوی پایان یافته است و دیگر بعد از رسول هیچ کس برای ما حجت نیست.»
▪ همه پیامبران از حضرت آدم تا حضرت خاتم ماموریتشان آوردن پیام خداوند برای هدایت بشر بوده است نه طرح خود و اثبات بزرگی خود اگرچه همه آنها بزرگ، عزیز و کریم بوده‌اند، اما هدفشان از نبوت طرح خویش و استمرار خویش در عالم نبوده است بلکه استمرار پیام و کتاب و سخنان خدا را خواستار بوده‌اند.
▪ از حضرت آدم که اولین پیامبر است تا آخرینش که حضرت محمد (ص) می‌باشد بشریت در حال تکامل در همه ابعاد وجودی خویش بوده است و به همین دلیل، متناسب با سطح تکامل بشری در هر دوران و برای هدایت این تکامل به سوی مراتب بالاتر، پیامبران، پیام‌های جدیدی را از سوی خداوندبه اقوام خود ابلاغ می‌نمودند.
▪ پیامبران در پیام‌های جدید خود ضمن صحه گذاشتن به پیام‌های پیامبران پیش از خود پیام‌های خداوند را برای تکامل و تعالی بیشتر آدمیان ارائه می‌دادند.
▪ تکامل همه جانبه آدمیان نیازمند پیام پیامبران بوده است نه وابسته به شخصیت خاص پیامبران البته پیامبران هر دوره با رعایت و اجرای همان پیامی که از سوی خداوند دریافت می‌کردند و پیام پیامبران گذشته خودشان نمونه و الگوی اجرایی و عملی پیامشان می‌شدند. و با از دنیا رفتن آنها پیامشان تا پیامبر بعدی الگو و سرمشق مومنان به آنها باقی می‌ماند و پیام هیچ وقت پایان نمی‌پذیرفت و به طور مستمر ادامه داشت.
▪ با توجه به ۴ مورد گذشته آدمیان برای هدایت به دو چیز نیازمند بودند: پیام و الگوی اجرایی و عملی برای آن پیام. مصحف و کلام انبیاء که از سوی خدا ارائه می‌شود مصداق پیام بود و شخصیت و رفتار و اعمال پیام آور آن، الگوی اجرایی و عملی که این هر دو باعث هدایت می‌گردید.
▪ این سیر پیام‌آوری و پیام اجرایی مستمر بود تا آخرین فرستاده‌ی حق _ یعنی حضرت رسول اکرم _ محمد مصطفی (ص) که خاتمیت صورت پذیرفت. دلایل خاتمیت آن چیزی که آقای سروش از قول اقبال لاهوری یا ابن خلدون یا مرحوم مطهری می‌گویند یعنی فقط کامل شدن عقل بشری نبوده است بلکه دلایل دیگر باعث خاتمیت گردید. که شاید بتوان برخی از دلایل آن را به شرح ذیل بیان نمود:
الف) همانطور که ذکر شد مسئولیت هر پیامبر، رساندن پیام و برپایی الگوی عملی و اجرایی آن پیام بوده است؛ با ظهور حضرت محمد (ص) و وفات او نه تنها پیام به پایان نرسید که انقلابی عظیم و غیرقابل تصور در ماهیت پیام رسانی به وجود آمد و آن انزال و تنزیل کتاب آفرینش و بی همتای قرآن بود که لقب معجزه را بر خود نهاد و این اعجاز با مهر نبوت تایید گردید. این بدین مفهوم بود که از این به بعد، قرآن، خود وظیفه پیام‌رسانی را به عهده می‌گیرد و دیگر نیاز به پیام رساننده نیست و از معجزات قرآن این است که در هر عصر و نسلی، در سطح تعالی تکامل بشری حرف و راه و پیام جدید خود را اعلام می‌نماید و در تکامل مومنان خود، وظیفه پیام‌رسانی جدید را به عهده می گیرد؛ این پیام‌رسانی نیز مانند پیام رسانی سلسله انبیاء می‌باشد: یعنی اولا "بر پایه پیام‌های قبلی استوار است و پیام انبیاء گذشته را نقض نمی‌کند بلکه آنها را کامل می‌نماید و بعد از پیامبر نیز هر پیامی را که در هر عصر و نسل ارایه دهد. باز هم در همان راستای پیام‌های قبلی و مکمل آنها و متناسب با سطح تعالی جامعه خواهد بود و بر همین اساس بوده است که مفسرین در هر دوره، برداشتی جدید از مفهوم آیات قرآن را ارایه داده‌اند که اکثریت نظرات مفسرین از قرآن در شیعه و سنی موید نظرات قرآن و مکمل ان است و اگر در جاهایی با یکدیگر اختلاف دارند نظرات شخصی خودشان است نه از محتوای قرآن که این امر هم، طبیعی است و اصولا اشکالی هم ندارد که مفسری اشتباه نماید، دیگران اشتباه او را اصلاح خواهند کرد و سیر تکاملی آدمیان به فهم ان اشتباهات پی خواهد برد.
به عنوان مثال فهم بطلمیوسی از آیات نجومی قرآن در زمان‌های گذشته پاسخ مناسب به شرایط زمانی و مکانی همان دوران بوده و این از اشتباه مفسرین است نه از اشتباه آیات و این اشتباه برای آن دوران شاید هم مطلوب بوده باشد چرا که اگر همه اطلاعات نجوم می‌خواست به یک باره برای آدمیان بیان شود نه کسی آن را باور می کرد و نه این کار حسنی را در برداشت و کلا جلوی تلاش علمی و تجربی آدمیان گرفته می‌شد؛ این فهم تدریجی از آیات قرآن ادامه خواهد یافت و مخصوص همه ابعاد دیگر قرآن نیز می‌باشد.
ب) وظیفه پیام رسانی قرآن که بعد از پیام اکرم مسئولیت پیام‌اوری را به عهده گرفته است به چند دسته تقسیم می‌شود:
۱) پیام آوری برای هر عصر و نسل جدید از آدمیان مطابق با سطح توان فکری و روحی و کشش انها در جهت هدایت و تکامل که به تدریج این پیام‌ها کامل و کامل تر می‌شود که این جنبه عمومی و سطحی قرآن و مخصوص همه است.
۲) پیام آوری و هدایت برای مومنان هر نسل و عصر، برای هدایت آنها به عمق هستی و بازگرداندن انسانها از فرش به عرش یعنی از همان راهی که خود آمده است، آدمیان را با خود و حول محور خود به عرش بر می‌گرداند که این مخصوص مومنان و رعایت کنندگان دستورات قرآن و مطهرین و پاکان و مخلصان است؛ این هدایت طولی است نه سطحی، البته برای هر درجه از طول رشد، سطح رشد نیز وجود دارد که با سطوح قبل خود فرق می‌کند که از این رو «حسنات الابرار سیئات المقربین» است. کارهای خوب ابرار برای آنها که مقرب درگاه حق‌اند، گناه است چرا که باید نیکی و خوبی مقربین به مراتب بیشتر از ابرار باشد. و از این روست که معصومین فرموده‌اند که حتی دو نماز یک مومن نباید با یکدیگر برابر بوده و هر نماز باید رشدی و مقامی را برای مومن ایجاد کند که با نماز قبل او متفاوت باشد.
۳) از معجزات قرآن این است که به طور خاص برای هر فرد در هر سطح از رشد یا تعالی که باشد هم در سطح و هم در عمق پیام‌آوری کرده و هدایت او را به عهده می‌گیرد و برای تک تک افراد بشر در هر شرایط و در هر جا و در هر نقطه و در هر حالات روحی آنها و هر سطح از توان روحی و جسمانی آنها پیام‌آوری کرده و هدایت گری می‌نماید. فضیل عیاض راهزن را با یک آیه سوره جدید که می‌فرماید: «الم یان للذین امنوا ان تخشع قلوبهم لذکر ا....» از خشونت و جنگ و تجاوز، نجات داده و او را مستجاب الدعوه و صاحب کرامت می‌نماید و تاریخ زندگی مومنان سراسر پر است از کسانی که با هر سطح و توان روحی و فکری، با توجه به قرآن، هدایت به دست آورده و از راه گذشته‌ی خود، برگشته و متعالی گردیده‌اند. شمس، مولوی، حافظ، سنایی، غزالی و هزاران نفر دیگر هم در دورانی از زندگی خود به یکباره دچار تحول شده و هدایت قرآنی یافته‌اند که حافظ و مولوی بخش‌هایی از سطوح قرآن را به شعر سروده‌اند که شامل همه سخنان معنوی آنها است.
البته هدایت خاص، هم فردی است و هم جمعی؛ یعنی جمع مومنان نیز به طور خاص با قرآن هدایت می‌شوند. بنابراین هدایت پیام‌رسانی قرآن سه ویژگی دارد: در سطح عموم است، در عمق هستی است، اختصاص برای هر فرد یا اجتماع دارد که یکی از دلایل معجزه بودن و شاخص‌ترین آن همین است. این اعجاز هدف همه انبیاء بوده است و اصولا انبیاء برای این اهداف بسیج شده بودند که ما می‌بینیم که بعد از حضرت رسول این مسئولیت بر دوش قرآن گذاشته شده است و فوت پیامبر به ختم پیام منجر نمی‌شود و خود قرآن می‌فرماید:
«و ما محمد الا رسول قد خلت من قبله الرسل افائن مات او قتل انقلبتم علی اعقابکم و من ینقلب علی عقبیه فلن یضرا... شیئا و سیجزی ا... الشاکرین.»(۱۵)
«محمد جز فرستاده‌ای نیست که قبل از او پیامبرانی بوده‌اند آیا اگر پیامبر کشته شود یا به مرگ طبیعی از دنیا برود شما به (فرنگ و دین) اعقاب خود باز می‌گردید (پیام و قرآنی که از سوی پیامبر آمده) را رها می‌کنید؟ پس هر کسی گرایش به عقب نماید به خدا ضرری نمی‌رسد (خود او از هدایت دور می‌شود) و به زودی خداوند پاداش شاکرین (به هدایت قرآنی) را خواهد داد.»
این آیه می‌فرماید مرگ یا شهادت پیامبران مانع از رشد و بیان پیام آنها نمی‌شود و پیام‌ها هستند که اهمیت دارند و هدف هستند و در مورد حضرت رسول اکرم (ص) بعد از مرگ ایشان قرآن است که اهمیت دارد و نمی‌توان به عقب بازگشت یا پیام‌آوری را پایان یافته انگاشت.
در حقیقت با فوت پیامبر اکرم حضرت مصطفی (ص) رسالت و هدایت به دست خود خدا صورت پذیرفته است و پیام‌آوری از سوی خدا به وسیله خود خدا صورت می‌گیرد که کلام خدا در قرآن با مکانیسم‌ و پویایی پر تحول و معجزه وارش خلاصه گردیده است.
آفرین بر عشق کل اوستاد
صد هزاران ذره را داد اتحاد
هم چو خاک مفترق در ره‌گذر
یک سبوشان کرد دست کوزه گر(۱۶)
با این تعبیر، اشتباه بزرگ روشنفکران چند دهه اخیر ایران مشخص می‌شود. آنها می‌پندارند که پیام رسانی به پایان رسیده است و کار پیامبر و قرآن به آخر آمده است و چون چنین می‌پندارند، به دنبال دلایلی برای ختم پیام می‌روند که به ناچار دهها دلیل من در آوردی ساخته‌اند که هیچ کدام صحت ندارد، چرا که اصولا پیام رسانی پایان نپذیرفته است.
تازه اگر ما می‌خواستیم این را باور کنیم که پیام رسانی به پایان رسیده است استدلال آقای سروش ابن خلدون و اقبال لاهوری بسیار بی‌اساس می‌شود. آیا می‌شود باور کرد که مثلا حضرت سلیمان و یا عاصف بن برخیا یا حضرت موسی یا حضرت یحیی و حضرت مریم و ... عقل یا تکامل عقلانی آنها به خاطر اینکه در دوران‌های قبل زندگی می‌کردند از ابوسفیان ابوجهل، عکرمه و هند و معاویه و یزید کمتر بوده باشد و عقل ابن خلدون، ابن عربی و جنید و اقبال و سروش از عقل ابوذر و سلمان و مقداد و اویس و ... بیشتر باشد و عقل دیوید کاپرفیلد و عیدی امین و صدام از عقل انیشتین و کانت و دکارت و گالیله و ... بالاتر.
تا تو تاریک و ملول و تیره‌ای
دان که با دیو لعین همشیره‌ای
تا هوی تازه است ایمان تازه نیست
کین هوی جز قفل آن دروازه نیست
اما بخش دوم رسالت انبیاء که ساختن الگو و نمونه اجرایی و عملی بر پیام‌های هدایت آمیز خود می‌باشد، الگو کردن خود و یاران خود بوده است نیز پایان نیافته است.
الف) بنا بر نص صریح قرآن، صاحبان امری بعد از پیامبران هستند که وظیفه الگوسازی پیامبران را به عهده گرفته و خود در همه ابعاد پیامبری الگو شده‌اند و یاران خود را نیز به این الگو شدن دعوت می‌نمایند که آیه آن قبلا آورده شده است. «اطیعوا... و اطیعوالرسول و اولی‌الامر منکم...»
اگر دقت شود اطاعت از اولی‌الامر را به مانند اطاعت از رسول گرفته است بنابراین اولی‌الامر هم باید ویژگی‌های الگویی رسول را به همراه داشته باشد.
خلطی که بین صوفیه و اهل سنت و فرق دیگر اسلامی صورت پذیرفته این است که اولی‌امر را با شرایط خاص خود تعبیر می‌کنند نه با شرایط قرآنی و ویژگی‌هایی که خود قرآن از اولی‌الامر بیان داشته است. به عنوان مثال مولوی در دفتر دوم مثنوی، ولی را دارای گوهر حقیقت محمدیه می‌داند که آن گوهر از پیامبران گذشته سینه به سینه آمده و به پیامبر رسیده و سپس به خلفای راشدین و سپس به جنید، بایزید، معروف کرخی و ... منتقل شده است که آقای سروش نیز بر این باورند.
این باور با منطق قرآن سازگاری ندارد قرآن ولی را مانند نبی می‌انگارد و چون در کنار رسول اطاعت از او را واجب دانسته است، ولی مانند نبی است الا اینکه پیامش قرآن است و ولی بعد از نبی با نباء قرآن مسئولیت نبی را دارد.
بعد از پیامبر اکرم (ص) مسئولیت ولی نه اوردن پیام جدید از آسمان بلکه ساختن خویش به مثابه تعالیم قرآنی و یاران و دوستان خود در این جهت و نهایتا هدایت همه مردمان است.
● ویژگی نبی از دیدگاه‌ قرآن چیست؟
۱) خودساخته باشد.
۲) خداجو باشد.
۳) صابر باشد.
۴) قائم به صلوه و ایتاء زکات باشد.
۵) دنبال عدالت و قسط باشد.
۶) دنیا را لهو و لعب بداند. قیام به گرفتن حق مظلوم کند.
۷) با ظالم در آویزد.
۸) خانواده مومن ایجاد کند.
۹) قوم مومن ایجاد کند.
۱۰) جامعه مومن ایجاد کند.
و ...
و در تمام این مراحل خود نقش الگو و امام و پیشتاز داشته باشد. و از همه بالاتر مورد تایید قرآن و خدا برای کسب این مقام باشد. ولی نیز باید مورد تایید خدا قرآن و رسول باشد. کدام یک از این صوفیان این چنین که اقای سروش می‌گوید که ولی جامعه هستند؟ و این ویژگی ها را دارا بودند؟ شبلی که بر شپش چهل ساله پیراهن خود افتخار می‌کند که او را نرنجانده است یا جنید که اولین کلوخ را بر حلاج دیگر مدعی ولایت در اعدام او می‌کوبد یا بایزید که چهل سال در زاویه خانقاه خود با خود خلوت کرده یا ابراهیم ادهم که سالها در بیابانها زندگی انفرادی می‌کند یا دقوقی و ... این ها همه شاید مومنان خوبی بوده باشند اما هیچ کدام ولی نیستند که ولی باید خصوصیات نبی را داشته باشد تا لازم‌الاطاعه باشد.
کار مردان روشنی و گرمی است
کار دونان حیله و بی‌شرمی است
شیر پشمین، از برای گد کنند
بو مسیلم را لقب احمد کنند
بو مسیلم را لقب کذاب ماند
مر محمد را اولوالالباب ماند
ب) بنا بر سخنان صریح و روشن پیامبر اکرم (ص) در حدیث ثقلین و دیگر احادیث مورد تایید شیعه و سنی، بعد از پیامیر، علی (ع) و خاندان پاک و عترت پاکش تا امام دوازدهم ولی و جانشین او در نقش الگوسازی و هدایت مردم به سوی خدا هستند که پیامشان قرآن است و خود مجریان آنند. اختلاف بین شیعه و سنی بر سر ولایت علی (ع) و جانشین ولایتی او به جای رسول نیست بلکه در تعریف و تشریح ولایت است که آن را از حکومت و ... جدا می‌دانند. اصل مشترک بین شیعه و سنی پذیرفتن ولایت حضرت علی (ع) می‌باشد و پاسخ ما به آنها هم همین است که ولی باید خصوصیات نبی را داشته باشد و یکی از خصوصیات نبی، حکومت داری و جامعه سازی و عدالت پردازی بود، اگر علی ولی است پس باید همه خصوصیات نبی را با خود داشته باشد نه فقط معنی ولی یا محبت و دستی و تعابیری که آنها می‌کنند بلکه ولی باید همه چیز نبی را داشته باشد تا واجب اطاعت گردد. اگر ولی بخواهد که فقط مومنان را به صورت باطنی یا عمودی به سوی حق هدایت کند و از سطح و عمومیت جامعه غافل باشد یا مسئولیت نداشته باشد اصولا هیچ گرونده‌ای به سوی او نمی‌آید چون جامعه به دست شیطان و ایادیش خواهد افتاد و کلا بساط دین و دیانت و سیر و سلوک را بر می‌چیند.
بنابراین ولی باید هم در سطوح جامعه و هم در عمق و بطن هستی ولی باشد و جانشین نبی. با این تعابیر، امامت و قرآن مشترکا کار انبیاء را بعد از خاتمیت، در همه دوران‌ها انجام می‌دهند و این دو از هم جدا نمی‌شوند تا قیامت.
به زودی نقدی دیگر بر سخنان آقای سروش از کتاب بسط تجربه نبوی خواهیم آورد.
تاریخ زندگی ۲۳ ساله حضرت رسول پر است از حوادث متناوب و مختلف که در قریب به اتفاق آنها آیه‌ای نازل نشده است بلکه خود رسول به حل و فصل و چاره‌گشایی یا استفاده از آن شرایط پرداخته است و تنها تعدادی از آن حوادث با تنزیل وحی تلاقی یافته است با تحلیل آقای سروش باید برای همه آن حوادث آیه می‌آمد در حالی که چنین اتفاقی نیفتاده است به عنوان مثال رفتن مهاجران به حبشه، شهادت جعفر طیار، تاریخ ازدواج‌های پیامبر، حتی بسیاری از غزوات و سریه‌ها، اختلاف بین دوستان و ... اگر پیامبر خود در وحی نقش داشت چرا بر این حوادث آیه‌ای نازل نکرده است؟

۱- مثنوی دفتر پنجم بیت ۲۴۷۸
۲- مثنوی دفتر دوم بیت ۷۹۳
۳- مثنوی دفتر ششم بیت ۲۰۸۳
۴- مثنوی دفتر پنجم بیت ۲۴۳۸
۵- مثنوی، دفتر اول بیت ۳۳۶۳
۶- سوره حدید آیه ۲۴ هر پنج بند در این آیه آمده است
۷- سوره بقره آیه ۲۸۵ دو بند فوق را تائید می‌کند
۸- هفت آیه در قرآن دارد
۹- مثنوی دفتر اول بیت ۶۱۹
۱۰- مثنوی دفتر چهارم بیت ۷۶۳
۱۱- مثنوی دفتر دوم بیت ۱۳۰۷
۱۲- هوالذی انزل علیک الکتاب منه آیات محکمات هن ام الکتاب و آخر متشابهات....
۱۳- مثنوی دفتر ششم ابیات ۴۵۴۱- ۴۵۳۷
۱۴- مثنوی دفتر پنجم بیت ۴۹۰
۱۵- سوره آل عمران آیه ۱۴۴
۱۶- مثنوی دفتر دوم بیت ۳۷۳۶

منبع : خبرگزاری فارس

مطالب مرتبط

اختلاف‏پذیری قرآن و دسته‏بندی مسلمانان


اختلاف‏پذیری قرآن و دسته‏بندی مسلمانان
پیام اصلی این نوشتار تأكید بر این نكته است كه اسباب و عوامل شكل‏گیری و رواج اندیشه‏های مختلف فرقه‏ای و مناقشات گروهی (اعم از سیاسی، كلامی و فقهی) اگرچه فراوان، متنوع و متفاوت است، بن‏مایه‏های آنها را می‏توان در تفاوت برداشت‏ها از متون دینی به‏ویژه قرآن جست‏وجو كرد.
شاید این ادعا كه یكی از عوامل اصلی رشد مباحث و مجادلات كلامی و در پی آن، متمایزشدن فرقه‏ها از یكدیگر اختلاف برداشت صاحبان اندیشه‏های مختلف از قرآن و سنت بوده است، چندان نیازی به اثبات نداشته باشد. درست است كه نقش این دو منبع دینی در شكل‏گیری و ظهور فرقه‏های نخستین (نظیر شیعه، خوارج، مرجئه و معتزله) در درجه نخست قرار ندارد، اما می‏توان مدعی شد كه هیچ یك از این فرق بعد از ظهور و تمایز ابتدایی خود، نمی‏توانستند بدون تمسك به قرآن و احادیث ــ هرچند گاهی ناصحیح و بدون ضابطه ــ به حیات فكری و نفوذ اجتماعی خود ادامه بدهند. پیام اصلی این نوشتار تأكید بر این نكته است كه اسباب و عوامل شكل‏گیری و رواج اندیشه‏های مختلف فرقه‏ای و مناقشات گروهی (اعم از سیاسی، كلامی و فقهی) اگرچه فراوان، متنوع و متفاوت است، بن‏مایه‏های آنها را می‏توان در تفاوت برداشت‏ها از متون دینی به‏ویژه قرآن جست‏وجو كرد. داوری درباره انواع و اقسام فهم‏ها و تمییز و تفكیك فهم صحیح از ناصحیح و میزان ضابطه‏مندی هر كدام از آنها و نیز ورود به مباحث بسیار مهم هرمنوتیك در حدّ وسع و بضاعت علمیِ این نوشتار نیست؛ آنچه مطمح نظر نگارنده است این است كه در بررسی زمینه‏ها و خاستگاه‏های روش‏ها و اندیشه‏های دینیِ مختلف و متضاد، نباید از زمینه‏های بنیادی و درونی فرهنگ و تفكر اسلامی چشم‏پوشی كرده، توجه خود را فقط به عوامل بیرونی معطوف كنیم.
با نگاهی گذرا به رساله‏ها و مرام‏نامه‏های به‏جامانده از قرون نخستین، این نكته به روشنی به‏دست می‏آید كه مددكار اصلی صاحبان آنها در باورهای مهم كلامی، استناد به قرآن و احادیث منتسب به پیامبر(ص) بوده است. جالب توجه اینكه در بسیاری از موارد، از یك آیه یا یك حدیث دو برداشت كاملاً متفاوت صورت گرفته است(۱).
ابن‏قتیبه در اثر كهن خود تأویل مختلف الحدیث، از قول عبید الله بن حسن، قاضی بصره، این موضوع را چنین بیان می‏كند:
هر آنچه در قرآن آمده، حق است و بر اختلاف دلالت می‏كند؛ قول به «قدر» صحیح است و اصل و مستند این قول در كتاب وجود دارد، قول به «جبر» نیز صحیح است و مستند آن قول هم وجود دارد. هر كه از قدر بگوید بر صواب است و آنكه از «جبر» نیز سخن بگوید بر صواب است، زیرا یك آیه گاهی بر هر دو وجه دلالت می‏كند و محتمَل دو معنای متضاد است. روزی از او درباره قدری‏ها و جبری‏ها سؤال كردند، گفت: تمامی آنان بر صواب‏اند؛ گروهی خداوند را بزرگ شمردند و گروهی دیگر خداوند را منزه ساختند. همین‏گونه درباره اسماء گفت: آنكه فرد زناكار را مؤمن می‏شمارد بر صواب است و آنكه او را كافر می‏انگارد نیز بر صواب است. آنكه بگوید او فاسق است و مؤمن یا كافر نیست، بر صواب است و آنكه بگوید او كافر و مشرك است نیز بر صواب است، زیرا قرآن بر همه این معانی دلالت می‏كند.(۲)
شیخ الاسلام زنجانی بعد از گزارشی مختصر از عقاید فرقه‏های اصلی و نوع تمسك آنها به آیات قرآنی، و تذكر این نكته كه هر یك از فرقه‏ها در عقاید خود، با توجه به ظواهر آیات عذر و حجتی از قرآن داشتند، می‏گوید:
امام احمد بن مختار رازی كتابی با عنوان حجج القرآن تالیف كرده و در مقدمه آن گفته: هیچ دسته و گروهی نیست كه عالمان آنها مذهب و عقیده خود را به كتاب الاهی مستند نكرده باشند و خود را بر حق و دیگران را در گمراهی ندانند، و در پایان آن نیز می‏گوید: مجموعه این حجّت‏هایی كه از قرآن آوردیم می‏تواند پاسخ به آن دسته از ظاهرگرایانی كه از تاویل اجتناب كرده، مخالفان خود را «معطّله» می‏انگارند، باشد و هم حجتی است برضد آن دسته از متعصّبانی كه دیدگاه مخالف خود را حمل بر كفر گویی، گمراهی، بدعت‏گذاری و نادانی می‏كنند و یا تفكر عقلانی را در برابر جمود بر نقل، برنمی‏تابند و پیوسته بر طبل تكفیر اهل قبله و عصبیت فرقه‏ای می‏كوبند.(۳)
كلینی به منظور اثبات نیاز ضروری به حجّت و مفسر واقعی قرآن به نقل از منصور بن حازم نقل می‏كند كه:
به امام جعفر صادق(ع) عرض كردم كه به برخی از مخالفان گفتم: بعد از رسول خدا چه كسی حجت خدا بر خلقش می‏باشد؟ آنان پاسخ دادند: قرآن. اما من در قرآن نظر كردم و دیدم مرجئیان، قدریان و حتی زنادقه‏ای كه ایمانی بدان ندارند برای مباحثه و غلبه بر دیگران بدان احتجاج و استدلال می‏كنند، پس دانستم كه قرآن بدون قیم [سرپرستی كه تفسیر واقعی آن را بداند] حجت نمی‏باشد و آن قیّم هر چه نسبت به قرآن بگوید حق است، پس به ایشان گفتم: قیّم قرآن كیست؟ گفتند ابن مسعود قرآن را می‏دانست، عمر هم می‏دانست، حذیفه هم می‏دانست، گفتم: تمام قرآن را؟ گفتند: نه [به آنها گفتم] من كسی را ندیدم كه بگوید كسی جز علی(ع) تمام قرآن را می‏دانست... حضرت فرمود خدایت رحمت كند.(۴)
فراموش نباید كرد كه هیچ یك از مفسران بزرگ و معروف قرآن نیز با همه اختلافاتی كه در ذوق و قریحه فلسفی، عرفانی، روایی، ادبی و علمی و با همه تفاوت‏هایی كه در فهم و برداشت داشتند، مدعی نبودند كه تفسیرشان تفسیر به رأی و در جهت تحمیل نظرهای خود بر قرآن است. همگی آنان در مقدمه‏هایی كه بر تفاسیر خود نوشته‏اند مدعی هستند كه در صدد فهم و عرضه مراد واقعی آیات الاهی بوده‏اند. اما اختلافات آنها در تفسیر آیات قرآن حد و حصری ندارد. و چه بسا كمتر آیه‏ای را بیابیم كه در آن به گونه‏ای اختلاف نباشد. شاید بر مبنای همین نكته است كه برخی بر این باورند كه «گستره معانی و صورت‏های دلالی آیات قرآنی به گونه‏ای است كه جست‏وجو، گزارش و دست‏یابی به حقیقت آن ناممكن است».(۵) و یا برخی بر این باورند كه خاستگاه اصلی برخی از فرقه‏ها، ظهور علم كلام و اختلاف درباره صفات خدا، جبر و اختیار، ایمان و كفر، ارجاء و اعتزال، اسماء و احكام، و امر به معروف و نهی از منكر، چیزی جز ویژگی زبان قرآن نبوده است.(۶) از آن صریح‏تر اینكه برخی به این نتیجه رسیده‏اند كه اساسا ویژگی ذاتی نص قرآن، تعدد معانی و تاویل‏پذیری بوده و این كتاب به عمد راه هر گونه تفسیر و تاویلی را باز گذاشته است(۷) بنا به گفته شهید مطهری «آیات قرآن اساسا اینطور نازل شده كه گاهی در آنِ واحد از آن یك معنا، دو معنا، سه معنای درست و بیشتر استفاده می‏شود».(۸) از دیدگاه وی تدبر در قرآن نه تنها منحصر به گروه خاصی نیست، بلكه برداشت از آن هر اندازه بدون غرض باشد، باز نمی‏توان آن را یكسان فهمید و عرضه كرد، چرا كه از خصایص و معجزات قرآن این است كه گاهی تعبیرات خودش را به گونه‏ای می‏آورد كه می‏توان از آنها چندگونه معنا فهمید.(۹)
گنابادی در مقدمه تفسیر عرفانی بیان السعادهٔ بعد از ذكر حدیث نبوی «ان القرآن ذلولٌ ذو وجوه فاحملوه علی احسن الوجوه» می‏گوید: «قرآن هم به حسب مواد و الفاظ و اعراب و قرائات و هم به حسب دلالت و معانی و مصادیق ذی‏وجوه بوده و دارای معانی مختلف طولی و عرضی است و اساساً معنای «ذلول» در حدیث این است كه چنانچه شتر «ذلول» رام و مطیع بهره‏برداری است، از قرآن نیز می‏توان هر معنایی را كه اراده شود به دست آورد و حتی راز و رمز صدور برخی از روایات ناهمگون در تفسیر یك آیه نیز در این مهم نهفته است».(۱۰) جالب‏تر اینكه وی در وجوه اعراب و قرائاتِ پنج آیه اول سوره مباركه بقره ارقام ۲۴۰، ۷۷۰، ۲۰۵، ۴۸۴ و ۱۱ وجه را ذكر كرده است. با این حال وی آمار ارائه شده را بر اساس برخی از وجوه می‏داند.
اگرچه برخی از این تعابیر، مبالغه‏آمیز و حاصل نگاه خاص صاحبان آنها به ویژگی‏ها و اهداف وحی بوده است، با این حال اندیشمندانی كه معتقدند قرآن در دلالت خود گنگ نبوده، ظاهر آن ساده و حتی برای عموم مردم كه به زبان عربی آشنایند قابل فهم است و هیچ گاه شیوه لغزگویی را پیشه خود نكرده است،(۱۱) باز به گونه دیگری قابلیت قرآن را برای برداشت‏های مختلف پذیرفته‏اند. به عنوان نمونه مرحوم علامه طباطبایی، در عین پافشاری بر خطابودن روش‏های برداشت و تطبیق آیات الاهی از سوی نحله‏های مختلف اسلامی، بر این نكته نیز تاكید دارد كه قرآن در ارائه برخی از آموزه‏ها دارای شیوه و اصطلاح مخصوص به خود است. از نگاه وی فهم معانی و حقایق آیات قرآن بالاتر از درك عموم بوده، تنها به‏واسطه آشنایی با ترجمه و به‏كارگیری اصول لفظیه و دانش عربی كه كاربرد آن ویژه تفسیر است، به دست نخواهد آمد. البته وی به رمزی‏بودن قرآن معتقد نیست، اما بر آن است كه زبان قران در مواردی مخصوص به‏خود است و چه بسا موجب بروز فهم‏های مختلف خواهد بود و بدین جهت برای پرهیز از اشتباه برداشت علاوه بر رعایت معیارهای عرفی و عمومی معیارهای ویژه دیگری نیز لازم است.(۱۲) جالب‏تر اینكه وی بعد از گزارش احتمالات تفسیری درباره آیه ۱۰۲ از سوره بقره نتیجه می‏گیرد كه اگر این احتمالات را در هم ضرب كنیم، یك میلیون و سیصد و شصت هزار احتمال خواهد شد. وی حتی احتمال چنین كثرت وجوهی را كه عقول را متحیر می‏كند از نشانه‏های اعجاز و فصاحت و بلاغت قرآن دانسته(۱۳) و بر آن است كه قرآن در مواردی قصد ابهام و رمزگویی داشته است.(۱۴)
علاوه بر آن مسلمانان قرن نخست و معاصران وحی قرآنی با اینكه از مخاطبان مستقیم قرآن بودند و در فهم لغات و الفاظ و دلالت‏های زبانیِ قرآن توفیق بیشتری داشتند، اما شواهد متعددی موجود است كه آنان و حتی افرادی همانند ابن عباس نیز، در فهم واژگان و مراد واقعی آیات مشكل داشتند. داستان چگونگی فهم بعضی از صحابه از حكم تیمّم و تشخیص راه شناخت سپیده‏دم با توجه به آیه «حتی یتبین لكم الخیط الابیض من الخیط الاسود» شاهد این مدعاست.(۱۵) گزارش این جریان تاریخی نیز خواندنی است كه وقتی پیامبر(ص) رحلت كرد، خلیفه دوم وفات او را منكر شد و با تهدید، دیگران را نیز از چنین اعتقادی پرهیز داد، اما وقتی آیه «و ما محمد الا رسول قد خلت من قبله الرسل أفإن مات او قتل انقلبتم علی اعقابكم....»(۱۶) برای او تلاوت شد سكوت كرد و شمشیر خود را غلاف كرد،(۱۷) اما جالب اینكه خود وی در توجیه كار خود به ابن‏عباس می‏گوید، آنچه مرا به این سخن واداشت، آیه شریفه «و كذلك جعلناكم امهٔ ... و یكون الرسول علیكم شهیدا» بود و گمان من بر این بود كه پیامبر (ص) باید تا روز قیامت بماند و شاهد اعمال امت خود باشد.(۱۸) اختلاف مخالفان پرداخت زكات نیز با خلیفه بدین جهت بود كه آنان معتقدبودند كه آیه«خذ من اموالهم صدقهٔ...»(۱۹) صرفا متوجه‏شخص پیامبر است.(۲۰) بنابراین، تفاوت برداشت‏ها از قرآن و نیز سنت همواره مطرح بوده و مورد انكار احدی نیست. پرسش مهمی كه در اینجا مطرح می‏شود این است كه چرا تفاوت استنباط یا برداشت یا تفسیر وجود دارد؟ آیا ویژگی‏های خود قرآن در این امور نقشی دارد. به‏عبارت دیگر، چرا قرآن مجید اختلاف‏بردار و تأویل‏پذیر است و حتی تأویل‏پذیری‏آن به‏گونه‏ای است كه طرفین یا اطرافِ یك‏نزاع فكری همواره به‏قرآن احتجاج می‏كنند. برای روشن‏شدن این مطلب ضروری است به عوامل اصلی اختلاف برداشت كه مربوط به ساختِ متن است پرداخته، به برخی از پیامدهای فكری آن اشاره كنیم.●عوامل اختلاف برداشت از قرآن
به طور كلی عوامل اختلاف برداشت از متون دینی را می‏توان به دو دسته تقسیم كرد:
۱. ویژگی و ساختارهای زبانی و محتواییِ متن (انعطاف‏پذیری قرآن و سنت).
۲. افكار، روحیه‏ها، گرایش‏ها، توانایی‏ها و اهداف مفسران و به تعبیر عام‏تر برداشت‏كنندگان از قرآن.
در اینجا به اقتضای محدودیت‏های این نوشتار به عوامل كلی اختلافاتی كه به ویژگی‏های زبانی و محتوایی قرآن برمی‏گردد اشاره می‏كنیم:
این نكته كه قرآن اختلاف‏پذیر است به‏تفصیل در منابع سنی و شیعه ذكر شده است؛ حجم زیادی از روایات رسیده درباره قرآن به این مهم اشاره دارد. خوارج را اولین گروه تأویل‏گر و به عنوان فرقه جداشده از جامعه مسلمانان دانسته‏اند؛ وقتی امام علی(ع) ابن عباس را برای مذاكره به سوی آنها فرستاد فرمود: «به وسیله قرآن با آنها احتجاج و مناقشه نكن؛ زیرا ان القرآن حمّال ذووجوه»، یعنی قرآن كلیاتی است كه صورت‏های مختلف (معنایی و لفظی) دارد، تو برداشتی را مطرح می‏كنی و آنان برداشت دیگری را مطرح می‏كنند و در مقام احتجاج، آنها چیزی را مصداق می‏گیرند و به آن استدلال می‏كنند و تو چیز دیگری را.(۲۱)
در تفسیر نعمانی از امام صادق(ع) نقل شده است كه:
شیعیان علی(ع) از آن حضرت درباره گونه‏های آیات قرآن سؤال كردند؛ آن حضرت در پاسخ فرمود: خدای تبارك و تعالی قرآن را به هفت‏گونه فروفرستاده است كه هر كدام از آن گونه‏ها داروی درد است و كفایت كنند. آن هفت قسم عبارت‏اند از: ۱. امر؛ ۲. نهی؛ ۳. ترغیب؛ ۴. ترهیب [ترساندن و انذار]؛ ۵. جدل؛ ۶. مثل؛ ۷. قصص. و در قرآن ناسخ و منسوخ، محكم و متشابه، خاص و عام، مقدم و مؤخر، عزائم (فرائض) و رُخَص [مباح‏ها]، حلال و حرام، فرائض و احكام، منقطعی كه معطوف است، منقطعی كه معطوف نیست و حرفی كه به جای حرفی دیگر قرار گرفته است، وجود دارد. برخی از قسمت‏های قرآن، لفظش خاص است و معنایش عام، برخی از قسمت‏ها لفظش واحد و معنایش جمع است و برخی دیگر لفظش جمع و معنایش واحد. برخی از قسمت‏ها لفظش ماضی است و معنایش آینده. برخی از قسمت‏ها خبر است، ولی معنایش به قومی دیگر نظر دارد. برخی از قسمت‏ها به حال خود باقی‏اند، ولی از جهتِ خود برگردانده شده‏اند و برخی از قسمت‏های آن، معنایش برخلاف تنزیلش و برخی دیگر تاویلش همان تنزیلش است. ... در برخی از قسمت‏ها، آیاتی وجود دارند كه ظاهر آنها بر خلاف باطنشان است؛ در هنگام تقیه به ظاهر آن عمل می‏شود و نه باطن آنها. برخی از آیات قرآن، خطاب به قومی خاص هستند، ولی مضمون و معنای آنها برای دیگران است. برخی از آیات، به پیامبر(ص) خطاب دارند، ولی در حقیقت نظر به امّت آن حضرت دارند.... و این [اختلاف‏ها و انحراف‏ها در تفسیر قرآن] بدان سبب است كه آنان قسمتی از قرآن را با قسمتی دیگر رد كرده‏اند. به منسوخ احتجاج كرده‏اند؛ به پندار این‏كه ناسخ است. به متشابه احتجاج كرده‏اند؛ با این اعتقاد كه محكم است. به خاص تمسك كرده‏اند، ولی سبب تأویل آن را فروگذاشته‏اند.(۲۲)...
یكی از پژوهشگران این عرصه در جمع‏بندیِ این اختلافات به این نتیجه رسیده است كه در تقسیم دلالت الفاظ كتاب، مشخص‏كردن نوع دلالت الفاظ بر معانی آنها از نظر وضوح و خفا، در اختلاف استنباط احكام تأثیر ملموسی دارد. به همین دلیل برخی از متفكران، الفاظ نصوص كتاب و سنّت را، از نظر وضوح دلالت بر احكام به دو دسته تقسیم كرده‏اند:
۱. الفاظی كه دلالت آنها بر معنایشان روشن است؛ به گونه‏ای كه برای فهم مقصود آنها یا انطباقشان بر مصادیق خارجی به چیزی جز خود آن الفاظ نیاز نیست.
۲. الفاظی كه دلالت آنها بر معنایشان پوشیده است؛ به‏گونه‏ای كه برای فهم مقصود آنها یا انطباقشان بر مصادیق خارجی به چیزی جز خود آن الفاظ هم نیاز هست؛ البته این دو دسته الفاظ در یك رتبه نیستند و حنفیان لفظ را به اعتبار وضوح، به ظاهر، نص مفسر و محكم، وبه اعتبار خفا، به خفی، مشكل، مجمل و متشابه تقسیم كرده و دیگران لفظ به اعتبار وضوح به ظاهر و نص، و به اعتبار خفا به مجمل و متشابه تقسیم كرده‏اند.(۲۳)
پژوهشگران علوم قرآنی، اسباب اختلاف و اشتباه در تفسیر را در امور ذیل جست‏وجو می‏كنند:
۱. قرائت‏های مختلف.
۲. وجود ناسخ ومنسوخ، عموم وخصوص، مطلق و مقید، و حقیقت و مجاز درآیات.
۳. تعدّد معانی واژه‏ها و اشتراك لفظی.
۴. اجمال معانی برخی از الفاظ.
۵. اختلاف در وجوه اعراب، معانی حروف و قواعد نحوی.
۶. ناآشنایی با احادیث در تفسیر قرآن و یا استناد به احادیث جعلی و محرَّف.
۷. ناآشنایی با شأن نزول.
۸. دلالت سیاق آیات.(۲۴)
در اینجا به عنوان نمونه به سه مورد، یعنی اختلاف در وجوه اعراب، معانی حروف، و حقیقت و مجاز و پیامدهای آن اشاره می‏كنیم:
۱. هفتمین آیه از سوره آل عمران: «هو الذی انزل علیك الكتاب منه آیات محكمات هنّ أم الكتاب و أخر متشبهات فاما الذین فی قلوبهم زیغ فیتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنهٔ وابتغاء تأویله وما یعلم تأویله الا الله و الراسخون فی العلم یقولون آمنا به كل من عند ربنا و ما یذكر الا اولوا الالباب». اختلافی كه در اینجا بر سر قرائت وقف یا عدم آن بعد از كلمه «الله» و عاطفه یا استینافیه دانستن حرف «واو» وجود دارد، یكی از معنادارترین اختلافاتی است كه در تاریخ فهم و تفسیر قرآن رخ نموده است. از نظر زبانی و قواعد نحوی هر دو وجه جایز است، اما هر كدام پیامدهای فكری متفاوتی دارد، چراكه بنا به قرائت وقف و استینافیه دانستن «واو» تأویل متشابهات را كسی جز خدا نمی‏داند، امّا بنا به عاطفه‏دانستن «واو» و عدم وقف، علاوه بر خدا راسخان در علم نیز تأویل متشابهات را می‏دانند. طبیعی است كه پذیرش هر یك از این دو دیدگاه، در فهم متشابهات قرآن و حقیقت معارف بلند آن، تفاوت‏های عمده‏ای ایجاد خواهد كرد.(۲۵)
۲. آیه ششم از سوره مائده كه درباره چگونگی و حكم غسل، وضو و تیمّم آمده است: «یا ایها الذین آمنوا اذا قمتم الی الصلوهٔ فاغسلوا وجوهكم وایدیكم الی المرافق و امسحوا برؤوسكم و ارجلكم الی الكعبین و ان كنتم جنبا فاطهروا و ان كنتم مرضی او علی سفر او جاء احد منكم من الغائط او لمستم النساء و لم‏تجدوا ماء فتیمموا صعیدا طیبا فامسحوا بوجوهكم و ایدیكم منه مایرید الله لیجعل علیكم من حرج ولكن یرید لیطهركم و لیتم نعمته علیكم لعلكم تشكرون» در تفسیر این آیه شریفه نیز اختلاف‏های زیادی وجود دارد كه عمدتا مربوط به مباحث لغوی و زبانی بوده و هیچ كدام خارج از حوزه زبان‏شناسی نیست، برخی از این اختلافات عبارت‏اند از:
ـ معنای حرف «باء» چیست؟ آیا به معنای الصاق است یا تبعیض؟
ـ مدخول حرف «لی» در حكم ما قبل داخل است یا خیر؟
- مراد از «لامستم» چیست، لمس ظاهری و یا كنایه از مباشرت؟
- منظور از كلمه «صعید» چیست، خاك یا آنچه از جنس زمین است؟ بدین‏جهت است كه سیره مسلمانان در چگونگی و شروط و احكام غسل و وضو، بسیار متفاوت است و هر یك برای خود دلیل و حجتی ظاهری دارند.(۲۶)
۳. در قرآن آیاتی نظیر: «جاء ربك» (فجر، ۲۲)، «لِما خلقت بیدی» (ص، ۷۵)»، «تجری باعیننا» (قمر، ۱۴) آمده است و نوع برداشت از این آیات از مهمترین موارد اختلافی مسلمانان در موضوع صفات الهی است. تردیدی نیست كه اگر آنها را بركنایه‏گویی و مجاز حمل نكنیم و به ظاهر و معنای حقیقی آنها پای‏بند باشیم، سر از تشبیه و تجسیم خدا درخواهیم آورد. گریزگاه كسانی كه به وادی تجسیم و تشبیه غلتیده‏اند نیز تمسك به ظاهر چنین آیاتی بوده است.(۲۷) اختلاف ریشه‏دار و پر دامنه دو گروه بزرگ اسلامی (شیعه و اهل سنت) در تفسیر و مراد از واژه «مولی» در حدیث مشهور غدیر و نیز چالش گروه‏ها و مفسران اسلامی در تفسیر و تطبیق واژه «اهل‏بیت» نیز داستان بلندی دارد كه در اینجا مجال سخن گفتن از آن نیست.
البته ممكن است بسیاری از اختلافات تفسیریِ مربوط به الفاظ مترادف و یا مصادیق مختلف و یا به‏خاطر تنوع در مثال و مورد، و در نتیجه اختلافاتی ظاهری باشند(۲۸)، اما برخی از اختلافات از آغاز تاریخ اسلام موجب كشمكش‏ها و تمایزات مهم كلامی شده و هنوز نیز به همان سرنوشت دچار است. آنچه را تاكنون برای اسباب اختلاف، كه مربوط به متن قرآن و سنت است، آوردیم می‏توان به دو دسته تقسیم كرد:
۱. آنچه مربوط به طبیعت زبان است و در همه زبان‏ها وجود دارد؛ مثل عام و خاص، موصول و معطوف، قطع و وصل، استثناءشده و غیر آن، مطلق و مقید، مجمل و مبین و.... این ویژگی‏ها در هر كتاب، نوشته و سخنی و در هر زبانی موجود است. قرآن نیز همچون هر كتاب دیگری، به دلیل استفاده از «زبان مردم» این عناصر زبانی را در خود دارد.
۲. آنچه به قرآن اختصاص داشته، به سبك ویژه قرآنی نظر دارد؛ مانند محكم و متشابه، ناسخ و منسوخ، ظهر و بطن، مكی و مدنی، حروف مقطعه، تأویل و...
از میان عوامل فوق به دو محور كه از همه مهم‏تر بوده و سهم بیشتری در اختلاف‏های كلامی وفرقه‏گرایی داشته است اشاره می‏كنیم: ۱. ذی‏بطون بودن آیات ۲. وجود آیات متشابه.
۱. برخورداری قرآن از معانی باطنی
این ویژگی قرآن از عوامل و زمینه‏هایی است كه موجب اختلاف فهم و پیداییِ دسته‏بندی‏های فكری در تفسیر، و نیز ظهور برخی از جریان‏های تأویلی شده است. اصل پدیده ذی‏بطون بودن قرآن، به ویژه با توجه به ارائه مصادیق تأمل‏برانگیزِ آن از سوی افراد و گروه‏ها، موردتردید و انكار پاره‏ای از عالمان دینی قرار گرفته است؛ حتی دسته‏ای آن را از مخترعات جریان‏هایی تأویلی نظیر شیعیان، باطنیان و عرفا دانسته‏اند.(۲۹)
چنین می‏نماید كه این گونه داوری‏ها، با توجه به شواهد عقلی و روایی و با عنایت به محتوا و اهداف قرآن و اذعان قرآن‏پژوهان شیعی و سنّی بر وجود لایه‏های معناییِ عمیق در آیات قرآنی، از قوت چندانی برخوردار نیست؛ به‏ویژه اینكه برخی از منكران بطون به گونه دیگری به وجود این پدیده اذعان كرده‏اند.(۳۰)
درست است كه موضوع ظهر و بطن داشتن آیات قرآنی برخلاف برخورداری آنها از آیات متشابه به صراحت در قرآن نیامده، اما چنین نكته‏ای با صرف‏نظر از روایات مختلف شیعه و سنی، از دستورات فراوان قرآن به تدبّر و تفكر در آیات قرآن و نیز نكوهش كسانی كه به فهم باطن معانی قرآن نرسیده‏اند و همواره نگاهشان به ظاهر است، به روشنی به دست می‏آید.(۳۱) بگذریم از اینكه برخی وجود چنین پدیده‏ای را از وجوه اعجاز معنوی قرآن به حساب آورده و عده‏ای انكار باطن قرآن را همسان انكار قرآن دانسته‏اند.(۳۲) جمع كثیری از مفسران و دانشمندان علوم قرآنی به وجود این ویژگی اشاره كرده‏اند؛ از جمله غزالی در احیاء العلوم می‏گوید: «بدان هركس گمان كند كه برای قرآن جز آنچه ظاهر تفسیر می‏نماید، معنایی نیست، از محدودیّت دانش خود خبر داده و در خبردادن از دانش خود به واقع اصابت كرده است، ولی در این قضاوت كه همه خلق را به درجه و مرتبه پایین دانش خود برگردانده خطا كرده است؛ از اخبار و آثار برمی‏آید كه در معانی قرآن، برای صاحبان فهم مجال وسیعی وجود دارد».(۳۳)
آلوسی در روح المعانی چنین گفته است: «سزاوار نیست برای كسی كه كمترین بهره‏ای از عقل، بلكه كمترین ذرّه‏ای ایمان دارد، اشتمال قرآن را بر بطونی كه مبدأ فیّاض بر باطن هر یك از بندگانش كه بخواهد افاضه می‏نماید، انكار كند.(۳۴)
ابن‏تیمیه حدیث «للقرآنِ باطن و للباطن باطن الی سبعهِٔ ابطنٍ» را مجعول دانسته، امّا از زاویه دیگری به وجوه معانی باطنی اذعان می‏كند،(۳۵) دو كلمه ظهر و بطن، البته نه به معنای مورد بحث، در قرآن نیز به كار رفته است.(۳۶)
حتی برخی از تفكرات تأویلی نیز به چنین واژگانی در قرآن استناد می‏كنند و نتیجه می‏گیرند كه هر آیه‏ای مثل و ممثول، و ظاهر و باطنی دارد. رابطه ظاهر و باطن، ماهیت باطن، لوازم، ضوابط و مقدمات فهم باطن و... از مباحثی است كه از این عنوان روییده است.(۳۷) شاید بتوان گفت كه نزاع اصلی و همیشگی دینداران در جنبه‏های نظری بر سر این مسئله بوده است كه آیا در فهم دین می‏توان به ظاهر اكتفا كرد، و یا باید به باطن و گوهر دین توجه كرد. پرواضح است كه نزاع دیرینه عقل و نقل و تقدم و تأخر آنها، حسن و قبح عقلی و شرعی، نزاع متكلم با فیلسوف نزاع عارف با محدث و فقیه و اختلاف بر سر روش‏ها و منابع فهم دین با موضوع ظاهر و باطن رابطه روشنی دارد.
مولوی این آموزه مهم را به نظم درآورده، می‏گوید:
حرف قرآن را بدان كه ظاهری استزیر ظاهر باطنی بس قاهری است
زیر آن باطن یكی بطن سومكه در او گردد خردها جمله گم
ظاهر قرآن چو شخص آدمی استكه نقوشش ظاهر و جانش خفی است(۳۸)
از نظر وی ذی بطون بودن قرآن نه تنها مسلم است، بلكه هیچ میهمان خاص و عامی از سفره گسترده و خوانِ تودرتوی قرآن محروم نخواهد شد.(۳۹)
البته هدف ما در اینجا توجه‏دادن به اصل پذیرش اجمالی این مسئله است، نه گردآوری دیدگاه‏ها وگرنه روشن خواهد شد كه كمتر دانشمندی است كه در وادی فهم و تفسیر قرآن سیر كند و به این مسئله اشاره‏ای نكرده باشد.●ظهر و بطن در احادیث فریقین
در خصوص این مورد كه قرآن دارای ظهر و بطن و حتی بطون مختلفی است، احادیث مختلفی از طرق شیعه و سنی گزارش شده است؛ گو اینكه پذیرش همه این روایات چه بسا متناقض می‏نماید، اما با توجه به شهرت روایات و صدور آن با مضامین مختلف، مورد ردّ و انكار جدی واقع نشده، عالمان فن فی الجمله آن را پذیرفته‏اند.(۴۰) در برخی از روایات شیعی تفاسیر مختلف امام از یك آیه نیز بر همین اساس تبیین شده است و حتی برای ظاهر قرآن نیز ظاهر دیگری برشمرده شده است.(۴۱)
روایات رسیده در این مورد را می‏توان به دسته‏های مختلفی تقسیم كرد: دسته‏ای از آنها از ظهر و بطن قرآن سخن به میان آورده و آن را امری مسلم برشمرده است. برخی دیگر، ابعاد مختلف معارف قرآن را با توجه به فهم مخاطبان تقسیم كرده و دسته‏ای دیگر نیز باطن قرآن را مخصوص اوصیا دانسته است. همه اینها در كنار دسته‏ای دیگر از روایات كه به تفسیر معنای باطنی برخی از آیات می‏پردازد، حكایت از این دارد كه معارف قرآن به آنچه از ظاهر آن بر مبنای قواعد ادبی فهمیده می‏شود، منحصر نیست و اینكه دسته‏ای از معارف و معانی قرآن آشكار است و رسیدن به دسته دیگری از آن، نه‏تنها ظرافت، تعمق، استعداد و ژرف‏اندیشی ویژه‏ای را می‏طلبد، بلكه نیازمند تعالی روحی و تقرّب خاصی است.(۴۲)
در اینجا به دو نمونه از روایاتی كه علاوه بر اشاره به معانی ژرف قرآن، مراتب اهل فهم آن را نیز مشخص می‏كند، اشاره می‏كنیم:
۱. در روایتی نقل شده كه امیرالمؤمنین درباره مراتب مختلف فهم قرآن فرموده است: «... فجعل قسما منه یعرفه العالم والجاهل، و قسما لایعرفه الاّ من صفی ذهنه، ولطف حسّه و صحّ تمیّزه ممّن شرح الله صدره للاسلام، و قسما لایعرفه الاّ اللّه‏ و انبیاؤه والرّاسخون فی العلم...»(۴۳)
در این روایت، امام علی(ع) مراتب فهم قرآن، و مخاطبان آن را در سه زمینه مشخص كرده است:
۱. بخشی از معارف قرآن كه عالم و عامی آن را می‏فهمند.
۲. بخشی از دانش قرآنی كه ذهن‏های صیقل‏یافته و فرهیخته بدان راه دارند.
۳. بخشی از معارف قرآنی كه فهم آن در انحصار خدا، انبیا و راسخان در علم است. گو اینكه در این روایت، از ظهر و بطن به صراحت نامی به میان نیامده، اما می‏توان محتوای این روایت را با آنچه در روایات مربوط به ظهر و بطن است، تطبیق كرد. بخش اول، یعنی آن دسته از معارفی كه عالم و عامی آن را می‏فهمند، همان ظهر قرآن است و قسم سوّم را كه دانش آن مخصوص خدا و دارندگان رابطه ویژه با خداست، می‏توان باطن قرآن دانست.
۲. در روایت دیگری از امام صادق(ع) نقل شده كه حضرت فرموده است: «كتاب اللّه‏ عزّوجلّ علی أربعهٔ، علی العبارهٔ والاشارهٔ واللطائف والحقائق، فالعبارهٔ للعوام والاشارهٔ للخواص، و اللطائف للاولیاء والحقائق للأنبیاء.»(۴۴)
در این روایت، امام صادق(ع) مجموعه معارف قرآنی را در چهار طبقه، دسته‏بندی كرده، فهم هر دسته‏ای از آیات را ویژه افرادی خاص می‏داند.
كوتاه‏سخن آنكه اصل وجود معانی‏ای فراتر از معنای ظاهری آیات، نه‏تنها امتناع عقلی ندارد، بلكه مورد تأیید بیشتر مفسران و متكلمان قرار گرفته و روایات فراوانی از پیامبر(ص) و اهل‏بیت(ع) نیز بدانها اشاره كرده است. در تعریف كلی ظاهر و باطن نیز با توجه به تفاوت مبانی، سخنان به ظاهر مختلفی گفته شده است، با این همه، تكیه اصلیِ همه تعابیر بر این است كه فهم معنا یا معانی باطنی تأمل، تدبّر و توانایی ویژه‏ای می‏طلبد و همگان در رسیدن بدان یكسان نیستند.(۴۵) به دیگر سخن همان‏گونه كه فهم معنا و مراد آیه متشابه و حتی تعیین مصادیق آن، امری نسبی و بسته به استعداد مخاطب است، امكان درك معنا یا معانی باطنی آیات نیز برای همه افراد به صورت یكسان فراهم نیست. تا اینجا چندان اختلافی نیست؛ آنچه در این موضوع بیشتر درخور توجه و مورد نزاع مفسران و اندیشمندان اسلامی بوده و است، معیارها، راهكارها و سازوكارهای دست‏یابی به معانی باطنی است. چنین اختلافی با توجه به پیامد مهم آن، یعنی ظهور جریان‏های متفاوت تأویلی سزاوار بررسی بیشتری است، اما رسالت این نوشتار پرداختن به آن نیست.(۴۶) در اینجا تنها اشاره‏ای اندك به مواضع مختلف اندیشمندان اسلامی در نحوه راهیابی به باطن و ضابطه تأویل باطنی نموده، برخی از پیامدهای فكری آن را یادآور می‏شویم.
در واقع می‏توان یكی از عوامل تفاوت دیدگاه‏های گروه‏های تفسیری، كلامی و حتی جریان‏های سیاسی را در پاسخ‏های متفاوت به این پرسش جست‏وجو كرد كه آیا مفاهیم باطنی از راه لفظ قابل درك و دستیابی است، یا باید جست‏وجو گر راهی دیگر و حقیقتی فراتر بود. پرواضح است كه ویژگی و مصادیق تأویل فرد یا گروهی كه دست‏بسته دلالت الفاظ و ادّله و قرائن نقلی را می‏پذیرد با كسی كه خود را به آنها محدود نمی‏كند، تفاوت زیادی دارد. در پاسخ به این پرسش به دو گرایش عمده می‏توان اشاره كرد: ۱. گرایش متنی؛ ۲. گرایش معنایی.
۱. متن‏گرایان معتقدند كه معانی باطنی مدلول الفاظ آیات بوده، از راه یكی از انواع دلالت‏های مطابقی، التزامی، تضمّنی، اشاری و... به دست می‏آید. چنین دیدگاهی از تعریف این افراد از ماهیت باطن به خوبی روشن است؛ به عنوان نمونه ابوزهره می‏گوید: «شاید مراد از بطن در روایت، حقائق هستی و روان انسانی و معانی دیگری باشد كه دلالت متن بر آن در سایه رشد عقلانی و علمی بشر تحقق می‏یابد».(۴۷)محمد حسین ذهبی در التفسیر والمفسرون بر آن است كه: «ظاهر قرآن، فهم معنای همان الفاظ عربی است. اما باطن آن، فهم مراد و مقصود خداوند است كه در ورای ظاهر الفاظ و شیوه تركیب آنها نهفته است».(۴۸)
علامه طباطبایی نیز در المیزان مدافع این نظریه است؛ آنجا كه درباره معانی باطنی قرآن می‏گوید: «[این معانی] معانی مطابقی‏ای است كه لفظ بر هر یك از آنها دلالت مطابقی دارد؛ البته براثر اختلاف فهم‏ها».(۴۹)
۲. معناگرایان معتقدند كه راه دریافت بطون، نه از راه دلالت الفاظ، بلكه از راه كشف درونیِ مفسّر است. بر این اساس، روح و اسرار درونی قرآن را تنها صاحبان فهم عمیق می‏توانند درك كنند؛ آن هم نه با علوم فراگرفتنی، بلكه با علم لدنی و مكاشفات باطنی.(۵۰) پر واضح است كه از این منظر، قلمرو و مصادیق تأویل باطنی می‏تواند بسیار افزون‏تر و به‏گونه‏ای آزادتر ارائه شود، چرا كه هیچ ضابطه خاصی برای چنین تأویلی وجود ندارد.
نمونه برجسته و پیامد اصلی این دیدگاه را می‏توان در راه و رسم عرفا، اسماعیلیه و غالیان، و تأویل‏های بی‏ضابطه یا غیرقابل فهم آنها از قرآن نشان داد.(۵۱) با ملاحظه تعریف‏های افراد شاخص این مكاتب از ماهیت تأویل و باطن، نگاه ویژه آنها به رمزی و الهامی بودن حقائق قرآنی به‏خوبی روشن می‏شود.(۵۲)
۲. وجود آیات متشابه در قرآن
براساس بیان خود قرآن در آیه شریفه «هو الذی علیك انزل الكتاب منه آیات محكمات هنّ أم الكتاب و أخر متشابهات»(۵۳) آیات قرآن به دو دسته تقسیم می‏شود. در این تقسیم‏بندی محكمات كه مفهوم مشخص و روشنی دارند و مراد آنها از ظاهرشان پیداست، اساس و پایه فهم آیات متشابه، كه معنای مورد نظر آنها با معانی دیگر قابل‏اشتباه واختلاط است، می‏باشند. بسیاری ازپژوهشگرانِ مباحث فرقه‏ای و اختلافات فكری، بحث متشابهات را ازمهم‏ترین عوامل مناقشات كلامی و فكری دانسته و حتی وجود اختلافات فكری را گریزناپذیر قلمداد كرده‏اند.(۵۴) البته این نكته را گفته‏اند كه تعداد متشابهات قرآنی قابل‏توجه نبوده‏است (حدود ۲۰۰ آیه) و این صاحبان فرقه‏ها بوده‏اند كه به‏متشابه‏تراشی پرداختند.(۵۵)
●معنا و مبنای متشابه
مفسران در اینكه مراد از متشابه قرآنی چیست هم‏داستان نیستند(۵۶). غالب آنها به این نكته اشاره دارند كه آیه متشابه آیه‏ای است كه ظاهرش بیانگر باطنش نبوده، مراد واقعی آن از ظاهرش به‏دست نمی‏آید. به دیگر سخن متشابه لفظی است كه محتمل وجوه معانی و در معرض شك و شبهه بوده و قابلیت تاویل صحیح و فاسد را داشته، فهم مراد واقعیِ آن نیازمند قرینه‏هایی (عقلی و نقلی) از خارج از آن است(۵۷) علامه طباطبایی بعد از نقل بیش از ده دیدگاه درباره متشابه و اشاره به نقش برجسته آیات متشابه در فرقه گرایی مسلمانان می‏گوید: «متشابه یعنی آیه بر معنای تردیدپذیری دلالت می‏كند كه منشأ تردید در خودِ لفظ نیست، تا از راه‏های شناخته‏شده نزد زبان‏دانان، مانند ارجاع عام به خاص و ارجاع مطلق به مقید و... قابل حل باشد، بلكه تردید ناشی از این است كه معنای آیه با معنای آیه دیگری كه محكم است و نگاه تبیین كننده به متشابه دارد نمی‏سازد» از نظر علامه متشابه مطلق وجود ندارد، بلكه محكم و متشابه‏بودن، امری نسبی است و چه بسا آیه‏ای برای كسی محكم و برای دیگری متشابه باشد و نیز ممكن است آیه‏ای از آیات قرآن از یك جهت محكم و از جهت دیگر متشابه بوده و در نتیجه نسبت به آیه‏ای محكم و نسبت به آیه دیگر متشابه باشد.(۵۸)
پرسش مهم این است كه با وجود اذعان قرآن به ظاهر فتنه‏انگیز آیات متشابه، چه ضرورتی در نزول چنین آیاتی وجود داشته است؟ چرا كتابی كه فلسفه بعثت انبیا را رفع اختلاف دانسته و خود را «نور»، «شفاء» و «هدایت» دانسته، به‏جای صراحت در بیان و روشن‏ساختن پیام خود، به متشابه گویی كه موجب التباس و اشتباه است، روی آورده است؟ و در یك كلام حكمت وجود متشابه چیست؟ هریك از گروه‏های فكری نظیر متكلمان، عارفان، فیلسوفان، مفسران و دانشمندان علوم قرآنی طبق گرایش و نگاه ویژه خود به این پرسش پاسخ داده‏اند، اما جملگی بر ضرورت و مصلحت وجود آن تأكید دارند.(۵۹) از نگاه پژوهشگری می‏خوانیم:
قرآن به عنوان كتاب هدایت همگانی دارای معارفی جدید، عمیق و خارج از فهم مردم جزیرهٔ‏العرب بود. شیوه سخن‏گویی آن رعایت شیوه‏های زبانی قوم عرب بود. از طرفی چون آنان با چنین معانی بلندی و آوردن آنها در قالب‏های لفظی آشنا نبوده و نمی‏توانستند معانی آنها را به‏خوبی دریابند، در فهمشان مشكلاتی رخ داد و در واقع این مشكلِ خود آنان بود. به هر صورت به‏كارگیری الفاظی كه كاربرد آنها برای معانی محسوس و قریب به محسوس رایج است در معانی غیر محسوس و ارائه معارف بلند و والا با چنین الفاظی، موجب ایجاد مشكل در فهم می‏شود.(۶۰)
خلاصه اینكه بیان مطالب عمیق و پیچیده‏ای كه با بیان صریح برای عرف قابل فهم نیست موجب می‏شود كه در این گونه موارد از شیوه محاوره عرفی عدول گردد و به تمثیل، استعاره و متشابهات و مانند آنها روی آورده شود.
از نظر مرحوم علامه طباطبایی نیز وجود محكم و متشابه در قرآن امری ضروری است و این طبیعت اجتناب‏ناپذیر عالم الفاظ است. همان‏گونه كه آب بدون كف در نشئه حركت، وجود ندارد، در نشئه لفظ نیز محكم بدون متشابه قابل تحقق نیست.(۶۱)▪اجتناب ناپذیری تاویل آیات متشابه:
گفته شد كه برخورداری قرآن از آیات متشابه امری مسلم و ضروری است و متشابه نیز بنا به ظاهر آیه ۷ از سوره آل‏عمران قابلیت پذیرش تأویل صحیح و فاسد را دارد. نه در قرآن و نه در روایات و نه از زبان هیچ یك از بزرگان دینی نیز دستوری مبنی بر نهی از تأویل نرسیده است. حتی آن كسانی كه با تأویل برخورد شدیدی داشته و احیانا آن را بزرگ‏ترین بلای فرهنگ اسلامی تلقی می‏كنند، مرادشان مطلق تأویل نیست و فی الجمله ضرورت آنرا پذیرفته(۶۲) و خود نیز در عمل، به تأویل آیات پرداخته‏اند. براساس برخی از احادیث نیز نگرانی پیامبر(ص) نه از تأویل، بلكه از تأویل غیر صحیح بوده است.(۶۳) دعای آن حضرت در حق ابن عباس برای فراگیری تأویل قرآن مشهور است.
فخر رازی در اساس التقدیس می‏گوید: «ان جمیع فرق الاسلام مقرّون بانه لابد من التأویل فی بعض ظواهر القرآن» وی كه این كتاب را با هدف اثبات تنزیه خدا از جسمانیت و مكان داشتن، و توجیه آیاتی كه ظواهر آنها به تشبیه و تجسیم می‏انجامد، نگاشته است، برای اثبات ضرورت تأویل آیات قرآن و برخی از احادیث، نزدیك به بیست دلیل قرآنی و حدیثی می‏آورد. حاصل كلام او این است كه اخذ به ظواهر آیات متشابه و برخی از احادیث، به پیامدهای زیان بار تشبیه و تجسیم دچار شده و خلاف مقتضای عقل است. بنابراین از تأویل چنین آیات و احادیثی هیچ گریزی نیست.(۶۴) وی با چنین نگاهی، به تأویل برخی از آیات به ویژه آیاتی كه بیانگر صفات خبریِ خداوند است، می‏پردازد.
شایسته ذكر است كه تاویل به عنوان روشی كه ظواهر متون و عقائد دینی را با مقتضیات عقل سازگار كند، ویژه فرهنگ اسلامی نبوده، بلكه سابقه آن به قدمت تاریخ ادیان است. این پدیده نه تنها در فرهنگ ادیان قبلی وجود داشته، بلكه هر جا كه انسان ناگزیر به پذیرش یك متن و پای‏بندی بدان باشد، تحقق دارد و حتی دامنه آن به متون قانونی و ادبیِ مورد اهتمام نیز كشیده شده است.(۶۵)
▪بدوی درباره تاویل در آیین یهود می‏گوید:
در قرن اول میلادی مسئله تأویل رمزی را فیلون یهودی به میان یهودیان آورد. آن‏گونه كه خود اشاره دارد، بسیاری از یهودیان پیش از او به تاویل رمزی كتب مقدس در عهد قدیم پرداخته بودند، اما او از بزرگ‏ترین نمایندگان مكتب گرایش به تاویل در عصر قدیم به شمار می‏رود. یهودیان قبل از او ابراهیم را به نور (عقل)، همسر او ساره را به فضیلت، و فِصَح را به تطهیر روح یا خلقت عالم تفسیر كرده بودند، اما فیلون تاویل را به عنوان مذهبی مستقل و شیوه‏ای خاص در فهم متون دینی مطرح كرد.
بدوی بعد از بیان فلسفه تاویل‏گرایی فیلون كه همان شبهات و حملاتی است كه متوجه ظاهر نامعقول برخی از داستان‏ها و اساطیر غیر معقول است، به نمونه‏هایی از آنها می‏پردازد و از جمله می‏گوید: «او بهشت را به ملكوت روح، درخت حیات را به ترس از خدا، و درخت معرفت را به حكمت و دانش... تاویل و تفسیر كرده است».(۶۶) همچنین در بیان معتقدات اوریجن كه متاثر از دیدگاه تاویل‏گرایی فیلون درباره كتاب مقدس بوده، بر آن است كه به عقیده وی كتاب مقدس به سه وجه تفسیر می‏شود: ۱. برای افراد ساده و ابتدایی فقط همان جسم و ظاهر كتاب مقدس بسنده می‏كند [ = اخذ به ظواهر، همان‏گونه كه در نظر غزالی، برای عوام كافی است]؛ ۲. افرادی كه از سطح فهم بالایی برخوردارند به درك روح و باطن كتاب نایل می‏آیند؛ ۳. افراد كامل كسانی هستند كه كتاب را با اسرار درونی‏ای كه بر غیب اشراف دارد می‏فهمند.(۶۷)
●پیامدهای كلامی و فرقه‏ای تمسك به متشابهات قرآنی
در میان مسلمانان نیز چنین پدیده‏ای با توجه به عدم امكان قبول و تطبیق برخی از ظواهر آیات و روایات، امری مسلم و شناخته شده است. این پدیده اگر چه اجتناب‏ناپذیر و ضروری بوده، همواره مورد سوءاستفاده نیز بوده و است. درست است كه تاویل آیات قرآن در دوران صحابه و در صدر نخست به دلایلی مورد اقبال چندانی نبود، اما بعد از ماجراهای قتل عثمان و در پی آن، شكل‏گیری رسمی فرقه هایی چون خوارج، قدریه و مرجئه، و پاشیده شدن بذر اختلاف مذهبی، باب مجادلات و احتجاجات مذهبی گشوده‏تر شد و طبیعی بود كه هر یك از آنها به دنبال مستندی از قرآن و سنت نیز باشند.(۶۸) احمد امین افزایش روبه‏رشد تأویل گرایی فرقه‏ها را، به‏ویژه در اواخر دوره امویان، این‏گونه ترسیم می‏كند:
مردم در عصر پیغمبر اكرم(ص)و پس از او تا اندك زمانی قرآن را می‏خواندند و می‏شنیدند و آن را می‏فهمیدند و اگر دانشمندانشان به چیزی بیش از فهم ابتدایی توجه می‏كردند، توضیحی بود در اسباب نزول یا استشهاد به اشعار عرب برای تفسیر لفظی نامأنوس یا سبكی پیچیده. بیشترین چیزی كه «طبری» و دیگران از صحابه نقل می‏كنند از همین قبیل است... در اواخر دوره اموی نیز می‏بینیم كه سخن‏گفتن درباره «قدر» شایع شد و متكلمان در بحث قضا و قدر از زاویه عقائد خویش به قرآن می‏نگریستند؛ كسی كه قائل به جبر بود، همه آیات اختیار را تأویل می‏كرد و آن كه قائل به اختیار بود نیز آیات جبر را... در دوران عباسی این جویبار همچون سیلی سهمناك به راه افتاد و اصحاب مذاهب گوناگون كه روز به روز در افزونی بودند، همگی از دیدگاه مذهب خودشان به قرآن نظر می‏كردند... در این باره فرقی میان معتزله و اشاعره و «ماتریدیه» نبود؛ همه ایشان دلایل فلسفی یونانی را در دین دخالت دادند...»(۶۹)
مرام‏نامه‏های فرقه‏ای و رسائل به‏جامانده از هریك از صاحبان فرقه‏ها درباره موضوعاتی چون خدا و صفات، جبر و اختیار، قضا و قدر، رؤیت خدا و خلق قرآن، شاهد گویای این مدعاست(۷۰). بنا به نقل طبری هنگامی كه درنزد ابن عباس در مورد خوارج و برداشت‏های سوء آنان از قرآن، سخن به میان آمد، وی اظهار داشت كه این گروه به محكمات قرآن ایمان دارند، لیكن هلاكت آنها در متشابهات است.(۷۱) خوارج با تكیه بر افكار ساده خود قرآن را بر حسب فهم و اجتهاد خویش، تفسیر می‏كردند و از آرایی كه در زمینه اصول و فروع ابراز داشته‏اند، سطحی نگری و قشری‏نگری آنها به خوبی هویداست.(۷۲) آنها برای تثبیت افكار و گرایش‏های سیاسی و مذهبی خود به ظواهر قرآن تمسك می‏جستند. بارزترین اعتقاد آنها تكفیر اهل معصیت با استناد به قرآن بود و بر همین اساس هر مسلمانی را كه مخالف نظر آنان بود، كافر می‏دانستند.(۷۳)
با گذشت زمان، فرقه‏ها و مذاهب دیگری نیز با استناد به آموزه‏های قرآن پا به عرصه وجود گذاشتند كه از آنها در دوران نخستین و عصر پیامبر خبری نبود. البته بروز تفكرات گوناگون با توجه به اوضاع و شرایط جامعه، به‏ویژه پس از آنكه مسلمانان با ملل دیگر ارتباط پیدا كردند، امری اجتناب‏ناپذیر بود، اما یكی از عوامل اساسی آن تأویل قرآن و چه بسا تحمیل دیدگاه‏های فرقه‏ای بر آن و از همه بیشتر تمسك به آیات متشابه بود. این در حالی است كه كمی قبل از ظهور خوارج، یعنی در زمان خلافت خلیفه اول اساساً بحث در مورد آیات مشكل و متشابه ،با عكس العمل‏های شدیدی مواجه می‏شد و در این رابطه داستان صبیغ بن سهل حنظلی، معروف است كه در مورد آیات متشابه قرآن سؤال كرد و عمر به همین خاطر او را تنبیه و به بصره تبعید كرد. حالتِ فراگیر بی‏اعتنایی و یا احتیاط برخی از صحابه نسبت به چنین مباحثی نیز مزید بر علت بود.(۷۴)
مكتب معتزله نیز حركتی بود برای توجیه عقلی عقاید دینی؛ آن هم با تمسك به آیات قرآن. مهم‏ترین مسائلی كه معتزله مطرح می‏كردند، عبارت بودند از: صفات خدا، جبر و اختیار، حدوث و قدم قرآن، امتناع رؤیت خدا، عدل الاهی، وعد و وعید، المنزله بین المنزلتین و امر به معروف و نهی از منكر، كه در همه موارد بر اساس آیات قرآن، عقاید خود را تثبیت می‏كردند.(۷۵) حدود دو قرن بعد از شكوفایی تفكر اعتزالی، ابوالحسن اشعری، مكتب اشعری را در تقابل با عقل‏گراییِ افراطی معتزله، پایه‏ریزی كرد، كه در واقع بازگشت به ظواهر قرآن و حدیث و به اصطلاح نوعی ظاهرگرایی بود.
عمده‏ترین نظریات اشاعره نیز كه در معتزلیان را به چالش می‏كشاندند، عبارت بودند از: صفات خداوند و رابطه آنها با ذات، مسئله حدوث و قدم قرآن، امكان رؤیت خداوند، جلوس خدا بر عرش، و خلق اعمال. دیدگاه این گروه نیز همانند معتزله بر آیات متشابه تكیه داشت.(۷۶)
یكی از جریان‏های كلامی‏ای كه اشاعره بر اساس تمسك به متشابهات قرآن، به راه انداختند موضوع صفات الاهی بود. اشاعره به خاطر تقید به ظواهرِ الفاظ چاره‏ای نمی‏دیدند كه برای خدا دو ویژگی ذات و صفت قائل شوند؛ مثلاً علیم را ذات متصف به علم، حكیم را ذات متصف به حكمت و مانند آن دانستند و از همین رو به دام قول زیادت صفت بر ذات، افتادند و البته معتزله و شیعه راه دیگری را پیمودند.
یكی دیگر از جنجالی‏ترین موضوعات، جبر در اعمال بود. ظاهر آیات قرآن كه برخی بر جبر و برخی دیگر بر اختیار آدمی دلالت دارد، موجب شده است تا افكار مسلمانان از دیر باز متوجه بحث جبر و اختیار شود. آیاتی در قرآن دیده می‏شود كه بنا به آنها جز خداوند فاعلی وجود ندارد و در مقابل، آیات دیگری وجود دارد كه از اختیار انسان سخن می‏گوید و او را مسئول اعمال و رفتارهای خویش می‏شناسد.(۷۷) صوفیه نیز نه‏تنها بنا به گزارشی، در تثبیت مبانی خود به بیش از چهارصد آیه از آیات قرآنی استناد كرده‏اند(۷۸) وبلكه غالب آموزه‏های عملی ونظری خودرا برگرفته ازقرآن وسنّت‏دانسته‏اند.(۷۹) درمجموع می‏توان گفت كه حجم بسیاری از مجادلات و اختلافات كلامی وچه‏بسا فقهیِ قرون‏نخست،به‏ویژه بعد ازشكل‏گیری فرقه‏ها برمحورموضوعاتی‏بوده كه‏هریك‏ازطرفین نزاع برای اثبات اندیشه خود درپی مستمسكی ازقرآن ونیز احادیث پیامبر(ص) بوده‏اند.
نكته درخور توجه اینكه هریك از گروه‏های فكری رقیب نه‏تنها در اثبات اندیشه‏های مذهبی خود به دیگر آیات قرآنی احتجاج و استناد می‏كردند بلكه گاهی یك آیه از قرآن مستند دو نوع تفكر متضاد می‏شد. از این نمونه‏ها در آثار كلامی هریك از فرق و نیز تفاسیر قرآنی بسیار است كه گزارش آن بسی جالب و خواندنی خواهد بود. به عنوان نمونه فخر رازی در تفسیر خود در ذیل آیه ۲۷ سوره انعام می‏گوید معتزله برآنند كه این آیه دلالت بر اثبات اختیار می‏كند و اصحاب ما (اشاعره) به همین آیه در نفی اختیار و اثبات قول به جبر استناد می‏كنند. و یا مثلاً مخالفان شیعه كه تصور می‏كنند قول به رجعت از اعتقادات مسلم شیعه امامیه است به آیه «وحرام علی قریه اهلكناها انّهم لایرجعون، انبیاء: ۹۵) در جهت نفی رجعت استناد می‏كنند و جالب اینكه برخی از مفسران شیعه با تمسك به همین آیه به اثبات رجعت پرداخته‏اند.(۸۰)
نمونه روشن‏تر آن موضوع رویت الهی است، با ملاحظه دلایل نقلی هریك از دیدگاه‏های متضاد در این باره روشن می‏شود كه صاحبان آن علاوه بر بهره‏گیری از آیات مختلف قرآنی و احیانا احادیث نبوی، گاهی یك آیه را محور رد و اثبات اندیشه خود قرار می‏دهند. شاید روشن‏ترین آیه درباره نفی رویت الهی آیه شریفه «لاتدركه الابصار وهو یدرك الابصار، انعام: ۱۰۳» باشد. متكلمان شیعه و معتزله به این آیه برای نفی رویت خدا استناد كرده‏اند امّا برخی از اشاعره همین آیه را دال بر جواز رویت الهی گرفته‏اند.(۸۱) (۸۲) نقد و داوری درباره هریك از برداشت‏های مختلف و احیانا متضاد، نه در رسالت و ظرفیت این نوشتار است و نه در توان نویسنده آن؛ با این حال از این نكته نمی‏توان چشم پوشید كه با توجه به تفاوت‏های اساسی مسلمانان در روحیه و افكار از یك‏طرف و سبك‏های بیانی قرآن و طبیعت اختلاف‏پذیری متون دینی از طرف دیگر، حجم بسیاری از اختلاف برداشت‏ها را نمی‏توان حمل بر سوءنیت یا نادانی صرف صاحبان آن نمود. حتی اگر بسیاری از این موارد را طبیعی به حساب نیاوریم، حداقل می‏توان گفت «چون ندیدند حقیقت ره افسانه زدند». با این همه از همه مطالب پیش گفته نیاز مبرم به «امام مبین» و «وارث علوم الهی پیامبر» بیش از پیش آشكار می‏شود. تفصیل این مطلب فرصت دیگری را می‏طلبد.

كتابنامه
۱. آلوسی، محمد بن عبداللّه، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم و السبع الثانی، بیروت، دار الاحیاء التراث العربی.
۲. آملی، حیدر بن علی، تفسیر المحیط الاعظم، تصحیح محسن موسوی تبریزی، تهران، وزارهٔ الثقافهٔ و الارشاد الاسلامی، ۱۴۱۶ق.
۳. ابن خلدون، عبدالرحمن بن محمد، مقدمه علامهٔ ابن خلدون، قاهره، مصطفی محمد.
۴. ابن قتیبه، عبداللّه بن مسلم، تأویل مختلف الحدیث، بیروت، دارالكتاب العربی.
۵. ابوزهره، محمد، تاریخ المذاهب الاسلامیه، قاهره، دار الفكر العربی.
۶. امین، احمد، ضحی الاسلام، بیروت، دار الكتاب العربی.
۷. بدوی، عبدالرحمن، مذاهب الاسلامیین، بیروت، دار العلم للملایین، ۱۹۹۶م.
۸. جابر، طه، ادب الاختلاف فی الاسلام، ۱۴۱۳ق.
۹. جار اللّه، زهدی حسن، المعتزله، بیروت، المؤسسه العربیه للدراسات و النشر، ۱۴۱۰ق.
۱۰. ذهبی، محمدحسین، التفسیر و المفسرون، بیروت، دار القلم، ۱۴۰۷ق.
۱۱. زركشی، محمد بن عبداللّه، البرهان فی علوم القرآن، بیروت، دارالمعرفه، ۱۳۹۱ق.
۱۲. سروش، عبدالكریم، صراط‏های مستقیم، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط، ۱۳۷۷ش.
۱۳. سلطانعلیشاه، سلطان محمد بن حیدر، بیان السعادهٔ فی مقامات العباده، بیروت، مؤسسه الاعلمی، ۱۴۰۸ق.
۱۴. سیوطی، عبداللّه بن ابی‏بكر، الاتقان فی علوم القرآن، تصحیح مصطفی دیبالبقا، بیروت، دار ابن كثیر، ۱۴۰۷ق.
۱۵. شاطبی، ابراهیم بن موسی، الموافقات فی اصول الشریعه، بیروت، دار المعرفه، ۱۳۹۵ق.۱۶. شیخ، محمد سعید، مطالعات تطبیقی در فلسفه اسلامی، ترجمه مصطفی محقق داماد، تهران، خوارزمی، ۱۳۶۹ش.
۱۷. صبحی، احمد محمود، فی علم الكلام: دراسهٔ فلسفیه لاراء الفرق الاسلامیه فی اصول الدین، بیروت، دار النهضهٔ العربیه، ۱۴۰۵ق.
۱۸. طباطبایی، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسه الاعلمی، ۱۳۹۳ق.
۱۹. طباطبایی، محمدحسین، شیعه در اسلام (مقدمه: سید حسین نصر)، تهران، كتابخانه بزرگ اسلامی، ۱۳۵۴ش.
۲۰. طباطبایی، محمدحسین، قرآن در اسلام، قم، هجرت، ۱۳۶۰ش.
۲۱. طبری، محمد بن جریر، جامع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار المعرفه، ۱۴۰۹ق.
۲۲. عبدالرازق، مصطفی، تمهید لتاریخ الفلسفه السلامیه، قاهره، مكتبه الثقافهٔ الدینیه، ۱۳۶۳ش.
۲۳. علم المهدی، علی بن حسین، رسالهٔ المحكم و المتشابه المعروف بتفسیر النعمانی، قم، دار الشبستری، ۱۳۶۳ش.
۲۴. غزالی، محمد بن محمد، احیاء علوم الدین، تصحیح عبداللّه خالدی، بیروت، دار الارقم بن ابی‏الارقم، ۱۴۱۹ق.
۲۵. غزالی، محمد بن محمد، معارج القدس فی مدارج معرفهٔ النفس و معه قانون التأویل، قاهره، مكتب الخبدی، ۱۹۶۸م.
۲۶. فخر رازی، محمد بن عمر، اساس التقدیس فی علم الكلام، تصحیح محمد عریبی، بیروت، دارالفكر اللبنانی، ۱۹۹۳م.
۲۷. فخر رازی، محمد بن عمر، اساس التقدیس فی علم الكلام، تصحیح: محمد عریبی، بیروت، دار الكفر اللبنانی، ۱۹۹۳م.
۲۸. فضل اللّه، محمدحسین، من وحی القرآن، بیروت، دار الزهراء، ۱۴۰۵ق.
۲۹. كلینی، محمد بن یعقوب، الاصول من الكافی، بیروت، دارصعب ـ دارالتعارف، ۱۴۰۱ق.
۳۰. گتانی، محمد، جدال العقل و النقل فی مناهج التفكیر الاسلامی فی الفكر القدیم، بیروت، دارالثقافه، ۱۴۱۲ق.
۳۱. متقی، علی بن حسام الدین، كنز العمال فی سنن الاقوال و الافعال،تصحیح بكری حیانی، بیروت، مؤسسه الرساله، ۱۴۱۳ق.
۳۲. مجلسی، محمد باقر بن محمدتقی، بحار الانوار، تهران، دار الكتب الاسلامیه، ۱۳۶۲ش.
۳۳. مطهری، مرتضی، آشنایی با قرآن، قم، صدرا.
۳۴. نشار، علی سامی، نشاهٔ الفكر الفلسفی فی الاسلام، قاهره، دار المعارف بمصر، ۱۹۹۷م.
--------------------------------------------------------------------------------
۱. موارد اندكی از آن را بنگرید: قرآن مجید، ترجمه و توضیح آقای خرمشاهی، ص ۱۳۳، ۱۴۱، ۲۰۸، ۳۳۰، ۳۶۶؛ محمد هادی معرفت، التمهید، ج۳، ص۲۴۰ـ۲۳۹.
۲. ابن قتیبه، تاویل مختلف الحدیث، ص ۴۶.
۳. فضل الله زنجانی، تاریخ علم الكلام، ص ۱۹۸ - ۱۹۹.
۴. كلینی، اصول كافی، ج۱، كتاب الحجّهٔ، باب الاضطرار الی الحجّهٔ، حدیث شماره۲.
۵. زركشی، البرهان فی علوم القرآن، ص. ۵-۶.
۶. سامی نشار، نشاهٔ الفكر الفلسفی، ج ۱، ص ۳۷۴؛ عبدالرحمن بدوی، التراث الیونانی فی الحضارهٔ الاسلامیهٔ، ص ۲۰۱؛ احمد محمود صبحی، فی علم الكلام، ج۱، ص ۲۴-۲۵. البته برخی به چنین اختلاف برداشت‏هایی نگاه بدبینانه داشته، همه آنها را حاصل كج فهمی از مقاصد شرع می‏دانند. ابن رشد از جمله افرادی است كه بر این دیدگاه پافشاری می‏كند و می‏گوید: «فإن الناس قد اضطربوا فی هذا المعنی كلّ الاضطراب، فی هذه الشریعهٔ حتی حدثت فرق ضالهٔ و أصناف مختلفهٔ. كل واحد منهم یری أنه علی الشریعهٔ الأولی، وأن من خالفه إما مبتدع و إما كافر مستباح الدم والمال. وهذا كله عُدُول عن مقصد الشارع صلی‏اللّه‏ علیه وسلم. و سببه ما عرض لهم من الضلال عن فهم مقصد الشریعهٔ. وأشهر هذه الطوائف فی زماننا هذا أربعهٔ: الطائفهٔ التی تسمی بالأشعریهٔ و هم الذین یری أكثر الناس الیوم أنهم أهل السنهٔ، والتی تسمی المعتزلهٔ، والطائفهٔ التی تسمی بالباطنیهٔ، والطائفهٔ التی تسمی بالحشویهٔ. وكل هذه الطوائف قد اعتقدت فی اللّه‏ اعتقادات مختلفهٔ، و صرفت كثیرا من ألفاظ الشرع عن ظاهرها إلی تأویلات نَزَّلوها علی تلك الاعتقادات، و زعموا أنها الشریعهٔ الأولی التی قُصِد بالحمل علیها جمیع الناس، وأن من زاغ عنها فهو إما كافر وإما مبتدع. وإذا تُؤُمِّلت جمیعُها و تُؤُمِّل مقصدُ الشرع ظهر أن جلَّها أقاویل محدثهٔ وتأویلات مبتدعهٔ.» (الكشف عن مناهج الادلهٔ فی عقائد الملّهٔ، ص۹۹ـ۱۰۰).
۷. چنین دیدگاهی را بنگرید: محمد اركون، تاریخیهٔ الفكر العربی الاسلامی، ص ۱۴۵ - ۱۴۷؛ علی حرب، التأویل و الحقیقهٔ، مقاله المجاز و الحقیقهٔ؛ همچنین عبدالكریم سروش، صراط‏های مستقیم.
۸. مرتضی مطهری، آشنایی با قرآن، ج ۴، ص ۵۱.
۹. همان، ص ۱۳۴.
۱۰. گنابادی، تفسیر بیان السعاده، ص۱۷-۱۸.
۱۱. اشاره‏ای است به مواردی از قبیل: سید محمد حسین طباطبایی، قرآن در اسلام، ۱۹ - ۲۴؛ سیدابوالقاسم خویی، البیان، ج ۱،ص۴۱۳-۴۱۵؛ مقدمه ابن خلدون، ص ۳۶۶.
۱۲. رك: المیزان، ج ۳، ص ۸؛ ج ۵. ص ۴۱۶، ج ۱، ص ۹؛ شیعه در اسلام، ص ۵۱.
۱۳. همان، ج ۱، ص ۲۳۴. همچنین بنگرید ذیل تفسیر آیه ۱۷ سوره هود.
۱۴. همان، ج۱۵، ص ۳۹۶.
۱۵. برخی از این شواهد را بنگرید: شاطبی، الموافقات، ج ۲، ص ۵۷ - ۵۸؛ احمد امین، فجر الاسلام، ص ۱۹۶ - ۱۹۷؛ سیوطی، الاتقان، ج۱، ص۳۵۴-۳۵۵.
۱۶. آل عمران، ۱۴۴.
۱۷. سیره ابن هشام، ج ۲، ص۶۵۵.
۱۸. همان، ۶۶۱.
۱۹. توبه، ۱۰۳.
۲۰. طه جابر العلوانی، ادب الاختلاف فی الاسلام، ص۵۸.
۲۱. بررسی معانی مختلف این حدیث را بنگرید: بیان السعادهٔ، ج ۱، ص۱۷ - ۱۹. فراموش نباید كرد كه امام‏علی(ع) این سخن را درباره كسانی می‏گوید كه بیشتر آنان عصر نزول را درك كرده بودند و عموما از «قاریان» به حساب می‏آمدند. از طرف دیگر وقتی آنان شعار «لا حكم الا لله» را مطرح كردند، امام در پاسخ آنها گفت: «سخن حقی است كه به منظور باطلی بیان شده است».
۲۲. سید مرتضی علم الهدی، رسالهٔ فی المحكم والمتشابه، ص۴-۵.
۲۳. بنگرید: دكتر مصطفی ابراهیم الزامی، خاستگاه‏های اختلاف در فقه مذاهب، ترجمه حسین صابری، ص۲۱۳. همچنین بنگرید: عبدالرحمن العك، اصول التفسیر و قواعده، ص. ۳۴۲. ۳۵۸.
۲۴. بنگرید: ابن رشد، مقدمه بدایه المجتهد و نهایه المقتصد؛ بطلیوسی، الانصاف فی التنبیه علی الاسباب التی اوجبت الاختلاف؛ گردآوری و خلاصه‏ای از آن را بنگرید. تمهید لتاریخ الفلسفهٔ الاسلامیهٔ، ص۱۸۰ - ۱۹۰؛ ابن جزی، التسهیل، ج۱، ص۶ - ۹.
۲۵. به این موارد اختلافی در اغلب تفاسیر قرآنی اشاره شده است.
۲۶. به این موارد اختلافی در اغلب تفاسیر قرآنی اشاره شده است.
۲۷. به عنوان نمونه مقایسه كنید دیدگاه‏ها و تأویل‏های فخررازی را در كتاب اساس التقدیس با دیدگاه‏ها و تفاسیر ابن‏حزیمه از این آیات در كتاب التوحید.
۲۸. مقدمهٔ فی اصول التفسیر، ص۳۸ به بعد؛ البرهان فی علوم القرآن. ج ۲، ص ۲۸۹؛ الموافقات. ج ۴، ص ۱۴۰.
۲۹. ر.ك: ابن تیمیه، التفسیر الكبیر، ج۲، ص ۳۹ـ۴۵؛ محمد حسین ذهبی، التفسیر والمفسرون، ج۲، ص۲۷؛ شریعت سنگلجی، كلیدهای فهم قرآن، ص ۴۱؛ محمد كتانی، جدل العقل والنقل، ص ۷۰۶؛ ذبیح‏الله منصوری، امام صادق مغز متفكر جهان اسلام، ص ۱۶۵. شهید محمد باقر صدر عالم بلندپایه شیعی با توجه به وجود برخی از روایات تأویلیِ غالیان و باطنیان در جوامع روایی شیعه، برآن است كه اصحاب ائمه در برخورد با قرآن دو شیوه متفاوت داشته‏اند: ۱. شیوه پذیرفته‏شده از سوی فقیهان كه بیانگر ظاهر و واقع شریعت بود... ۲. شیوه باطنیان كه همواره می‏كوشیدند به قضایا حالت معمّا بدهند... این گروه چون پشتوانه روشنی برای دیدگاه‏هایشان نداشتند به تأویل و استخراج بطون قرآنی روی آوردند. (بحوث فی علم الاصول، ج۴، ص۲۸۵).
۳۰. مثلاً بنگرید: ذهبی، التفسیر والمفسرون، ج۲، ص ۲۷.
۳۱. به عنوان نمونه بنگرید: نساء، ۷۸، ۸۲؛ محمد، ۲۴. گردآوری روایات مختلف درباره ظهر و بطن قرآن را بنگرید: ابوالحسن عاملی اصفهانی، مقدمه تفسیر مرآهٔ الانوار؛ بررسی و تقسیم و تحلیل محتوای آن را بنگرید: مجله پژوهش‏های قرآنی، شماره ۵ ـ ۶، مقاله ظاهر و باطن قرآن در گستره روایات، مبانی مختلف دانشمندان درباره مراد و راه دست‏یابی به بطون قرآنی را بنگرید: همان شماره ۲۲ـ۲۱.
۳۲. ر.ك: ابوالحسن عاملی، تفسیر مرآهٔ الانوار، فصل چهارم.
۳۳. احیاء العلوم، ج۱، ص ۲۸۹.
۳۴. روح المعانی، ج۱، ص۱۸.
۳۵. التفسیر الكبیر، ج۲، ص ۴۱ـ۳۹.
۳۶. بنگرید: حدید، ۳، روم، ۷ و لقمان، ۳۰.
۳۷. بنگرید: قاضی نعمان، تأویل دعائم الاسلام، ج۱، مباحث مقدماتی، و نیز مقدمه مصطفی غالب بر همین كتاب. برای اطلاع بیشتر بنگرید: مقاله نگارنده تحت عنوان اسماعیلیه و باطنی‏گری در كتاب مجموعه مقالات اسماعیلیه.
۳۸. مثنوی (نیكلسون) دفتر سوم، ص۵۹۷.
۳۹. مثنوی، ابیات ۱۸۹۹ـ۱۸۹۶.
۴۰. چنین احادیثی را البته با اختلاف تعابیر و مضامین بنگرید: كنز العمال، احادیث ۲۶۶۱، ۲۸۷۹؛ طبری، جامع البیان فی تفسیر القرآن، ج۱، ص۱۰۹؛ اصول‏كافی، ج۲، ص۵۹۸؛ بحارالانوار، ج۹۲، ص ۸۳ به بعد؛ مقدمه تفسیر مراهٔ الانوار؛ زركشی، البرهان؛ سیوطی، الاتقان، ج۲، ص ۱۸۴.
۴۱. بحارالانوار، ج ۹۲، ص ۸۳؛ من لا یحضره الفقیه، ج۲، ص ۲۹۰؛ فیض كاشانی، تفسیر الصافی، ج۱، ص ۴۳۹؛ مستدرك الوسایل، ج۱۲، ص ۲۳۸.
۴۲. همان، ج۲، ص ۲۹۰؛ البرهان فی تفسیر القرآن، ج۱، ص ۵۲؛ الاتقان، ج۴، ص ۱۹۶؛ رسالهٔ المحكم والمتشابه، ص ۵ به بعد. در این رساله با استناد به سخن امام علی(ع) علاوه بر ارائه موارد مختلفی كه در آنها ذووجوه بودن قرآن و وجود مشترك لفظی و آیات متشابه موجب اشتباه برداشت شده است به مواردی از تفسیر باطنی آیات نیز اشاره می‏كند.۴۳. بحارالانوار، ج۹۲، ص۴۵.
۴۴. بحارالانوار، ج ۷۸، ص ۲۷۸.
۴۵. المیزان، ج۳، ص ۷۴ـ۷۳.
۴۶. برای اطلاع بیشتر رك: محمد حسین فضل‏اللّه‏، مقدمه تفسیر من وحی القرآن؛ محمد طاهر ابن عاشور، تفسیر التحریر والتنویر، مقدمه دوم، سوم، نهم؛ شاطبی، الموافقات، ج۳، ص۳۸۲، ج۲، ص ۶۶ و ج۴، ص ۱۷۳؛ محمد هادی معرفت، التفسیر والمفسرون، ج۱، ص ۲۹ـ۲۴؛ شریعت سنگلجی، كلید فهم قرآن، ص ۵۶ـ۴۸؛ المیزان، ج۳، ص ۸۷ـ۷۵؛ ابن رشد، فصل المقال، ص ۹۷ به بعد؛ ابوحامد غزالی، قانون التأویل؛ فخر رازی، اساس التقدیس. علاوه بر مفسرانی كه در ذیل آیه محكم و متشابه (آیه ۷ از سوره آل عمران) به این بحث پرداخته‏اند، بسیاری از دانشوران علوم قرآنی نیز بدین بحث كرده‏اند.
۴۷. ابوزهره، المعجزهٔ الكبری، ص ۵۷۸.
۴۸. التفسیر و المفسرون، ج۲، ص ۳۵۷.
۴۹. المیزان، ج۳، ص ۶۹، قرآن در اسلام، ص ۳۲ـ۳۰؛ مقدمه تفسیر من وحی القرآن؛ چهارمین مقدمه تفسیر الصافی؛ كلید فهم قرآن، ص۵۲ـ۵۰؛ محمد هادی معرفت، التفسیر والمفسرون، ج۱، ص ۲۹ـ۲۴. استاد معرفت در این كتاب برای تأویل و صحیح بودن فهم معنای بطن دو معیار ارائه می‏كند: ۱. ضرورت رعایت مناسبت نزدیك بین ظاهر و باطن گفتار ۲. مراعات دقت در الغای خصوصیات گفتار از راه قانون سبر و تقسیم.
۵۰. صدرالدین شیرازی، مفاتیح الغیب، تصحیح محمد خواجوی، ص ۴۱.
۵۱. مرتضی مطهری، آشنایی با قرآن، ج۱، ص۲۶ـ۲۷.
۵۲. رك: روح المعانی، ج۱، ص۱۸ـ۱۶؛ الاتقان، ج۲، ص۱۱۹۷ـ۱۱۸۹؛ مقدمه تفسیر بیان السعاده؛ المحیط الاعظم، ج۱، ص۳۰۴ـ۳۰۳؛ گزارش دیدگاه‏های مختلف درباره ماهیت و ابزار فهم متون را بنگرید: پژوهش‏های قرآنی، شماره ۲۱ـ۲۰، ص ۱۲۰ـ۶۰.
۵۳. آل عمران، ۷.
۵۴. سامی النشار، نشاهٔ الفكر الفلسفی، ص۳۴۹؛ تاریخ المذاهب الاسلامیهٔ، ص۱۵؛ مقدمه ابن خلدون، ص۱۲۰؛ فجر الاسلام، ص۱۹۸.
۵۵. التمهید، ج۳، ص۲۳. صاحب این اثر بعد از ارائه گزارش‏های متعدد و متضاد عالمان سلف و تابعان و دانشمندان فرق مختلف و آوردن روایات اهل بیت در تفسیر آیه «یا ایها الذین آمنوا استجیبوا لله و للرسول اذا دعاكم لما یحییكم واعلموا ان الله یحول بین المرء وقلبه و انه الیه تحشرون» انفال، ۲۴. می‏نویسد: «تلك نماذج عشرهٔ من احادیث السلف بشأن تفسیر الآیهٔ الكریمهٔ و الایهٔ تحتمل الجمیع لان القرآن حمال ذو وجوه و لكل آیهٔ منه سبعهٔ بطون من المعانی یعلمها اولوالبصائر فی الدین و من ثم لا اختلاف و لاتعارض بعد ان كان اللفظ فی تعبیره العام یحتمل الجمیع». (التمهید، ج۳، ص۲۵۵).
۵۶. برخی از این اختلافات را بنگرید: الاتقان فی علوم القرآن، ج۱، ص۶۳۹ـ۶۴۱، البرهان فی علوم القرآن، ج۲، ص۷۹؛ المیزان، ج۳، ص۳۲ - ۴۲.
۵۷. اكثر مفسران در ذیل تفسیر آیه ۷ سوره آل مران، به این تعریف از متشابه اشاره كرده‏اند؛ همچنین بنگرید: قاضی عبدالجبار، شرح اصول خمسه، ص۶۰۰؛ اساس التقدیس، ص۱۷۹.
۵۸. المیزان، ج۳، ص۴۱ - ۴۲ - ۶۴.
۵۹. المیزان، ج۳، ص ۵۶ - ۵۹.
۶۰. التمهید، ج۳، ص۲۱.
۶۱. المیزان، ج۳، ص۵۸ - ۶۴.
۶۲. برای نمونه بنگرید: ابن تیمیه، تعارض العقل و النقل، ج۱، ص۱۰-۱۲؛ التفسیر الكبیر، ج۲، ص ۹۶؛ جنایهٔ التأویل الفاسد، ص۳۲ به بعد؛ اساس التقدیس، ص۶۹ - ۷۱؛ غزالی، قانون التأویل، ص۹ـ۶.
۶۳. بحار الانوار، ج۹۲، ص۱۰۸. در حدیث دیگری از پیامبر آمده كه فقیه واقعی كسی است كه تمامی وجوه مختلف قرآنی را بداند (الاتقان، ج۱ ص۴۴۵). طبیعی است كه تأویل و فهم واقعی مراد از آیات متشابه قرآن، از مظاهر روشن فهم وجوه قرآنی است.
۶۴. اساس التقدیس ص۶۹ - ۷۱.
۶۵. عبدالرحمن بدوی، مذاهب الاسلامیین، قسمت دوم، ص ۷۵۴ - ۷۵۷.
۶۶. همان، ص۷۵۶. مبحث تاویل و تفسیر در دیگر ادیان را بنگرید: محمد یوسف موسی، بین الدین و الفلسفهٔ، ص۱۱۵ - ۱۲۶.
۶۷. همان ص۷۵۷.
۶۸. التمهید، ج۳، ص ۵۳ـ۵۲؛ المیزان، ج۳، ص ۴۰.
۶۹. احمد امین، ضحی الاسلام، ج۱، ص ۳۶۷.
۷۰. برای اطلاع از اسامی و عناوین این‏گونه آثار بنگرید: فؤاد سزگین، تاریخ التراث العربی، ج۴، ص۷ـ۸۹ و مقدمه پنجم الفهرست. جهت آگاهی از برخی احتجاجات كلامی و اختلاف برداشت‏ها از قرآن بنگرید: متن رسائل برجامانده از صاحبان تفكرهای مختلف از جمله: عقائد ائمهٔ السلف، به كوشش فواز احمد زمرلی؛ رسائل فی التوحید و العدل، به كوشش محمد عماره؛ مجموعهٔ كتب و رسائل الامام المرتضی محمد بن یحیی الهادی، تحقیق عبدالكریم احمد جدبان؛ مجموعهٔ كتب و رسائل الامام محمد بن القاسم الرسی؛ فضل‏اللّه زنجانی، تاریخ علم الكلام.
۷۱. تفسیر طبری، ج۶، ص۱۹۸، زهدی جارالله، معتزله، ص ۹۵ـ۱۰۷.
۷۲. اشعری، مقالات الاسلامیین، ص ۴۹-۶۸.
۷۳. برخی از استنادهای آنها را به آیات قرآنی در تكفیر اهل معصیت بنگرید: شرح نهج‏البلاغه ابن ابی‏الحدید، ج۲، ص۳۹۳ـ۳۳۳ و همان ج۴، ص۸۱ـ۷۴.
۷۴. زنجانی، تاریخ علم الكلام، ص۱۱، نمونه‏های بیشتر آن را بنگرید: عثمان بن سعید دارمی، الرّد علی الجهمیه، ص۷ـ۵، درباره بی‏اعتنایی صحابه (به خاطر عدم توان و یا احتیاط) بر مباحث عمیق قرآنی و فهم پاره‏ای از معارف گزارش‏های متعددی رسیده و برخی از نویسندگان به ویژه آنان كه گرایش سلفی داشته و با علوم عقلی و علم كلام مخالف‏اند، آن را به عنوان افتخار و شیوه‏ای برای الگوگیری مطرح می‏كنند (به عنوان نمونه بنگرید دو كتاب صون المنطق و الكلام عن المنطق و الكلام، نوشته سیوطی ذم الكلام هروی).
۷۵. رك: زهدی جارالله، معتزله، ص ۵۹ـ۱۱۲.
۷۶. سعید شیخ، مطالعات تطبیقی در فلسفه اسلامی، ص۴۳ - ۵۵؛ فرهنگ فرق اسلامی، ۵۴ـ۵۹. ضمناً تفصیل كلام‏در كیفیت استناد معتزله و اشاعره به قرآن، را در آثار ملل و نحل و بیشتر از آن در آثار كلامی هر یك از این دو فرقه بنگرید.
۷۷. زهدی جاراللّه، معتزله، ص ۹۴ـ۱۰۸.
۷۸. سیدیحیی یثربی، عرفان نظری، ص۴۰۷، به نقل از كتاب ملاصدرا، نوشته هانری كربن، ص۲۶۰.
۷۹. ابونصر سراج طوسی، اللمع، ص۲۱، سیدحیدر آملی، جامع الاسرار، ص۳۴۶ـ۳۵۲، برای اطلاع بیشتر بنگرید: مرتضی مطهری، خدمات متقابل اسلام و ایران، ص۵۵۱ـ۵۶۱.
۸۰. بنگرید تفاسیر میبدی، قمی و ابوالفتح رازی در ذیل این آیه و نیز بحارالانوار، ج۵۳، ص۵۲)
۸۱. بنگرید تفسیر تبیان شیخ طوسی در ذیل این آیه و مقایسه كنید با ذیل تفسیر فخر رازی درباره همین آیه.
۸۲. مرحوم شعرانی در شرح و توضیح كشف المراد ص۴۱۵ بعد از اشاره به استناد برخی از قاتلان به رویت به آیه ۱۴۳ سوره اعراف كه رویت الهی را تعلیق بر محال كرده می‏گوید: «باری از تعصّب و مغالطه انسان باید عجب داشت. كه آیاتی را كه خداوند برای محال بودن رویت خود آورده است است همان را دلیل رویت گیرند و كان الانسان اكثرشی جدلا و به امثال آیه: «لاتدركه الابصار وهو یدرك الابصار توجه نكردند و الا آن را هم دلیل دیدن قرار می‏دادند. آری با توجه به این اختلاف برداشت‏ها است كه نظامی گنجوی می‏گوید: دید پیغمبر نه به چشمی دگر / بلكه بدین چشم سر این چشم سر. و در مقابل آن فردوسی گفته است: به بینندگان آفرینده را / مبینی مرنجان دو بیننده را و عارف رومی نیز در پاسخ كلی می‏گوید: هركسی از ظن خود شد یار ما / از درون ما نجست اسرار ما.


وبگردی
استحاله! / بررسی نامه احمدی‌نژاد به رهبری
استحاله! / بررسی نامه احمدی‌نژاد به رهبری - دگرديسي‌هاي فراواني در ايران صورت گرفته‌است؛ اصولگرايان اصلاح‌طلب شده‌اند، تحول‌طلبان محافظه‌كار شده‌اند، مسئولان پاسخ ناكارآمدي‌هاي خود را از مردم مي‌خواهند و در تازه‌ترين نوع اين استحاله‌ها فردي كه بسياري مدعي هستند او برآمده از مهندسي انتخابات است با ارسال نامه به رهبرمعظم انقلاب درخواست برگزاري انتخاباتي آزاد، زودهنگام و به دور از مهندسي كرده‌است! محموداحمدي‌نژاد همان پديده خانمان براندازي كه براي…
سیف و بازی تکراری غیر مجازها !
سیف و بازی تکراری غیر مجازها ! - حرفهای تکرای بانک مرکزی در مورد صرافی ها و موسسات مالی غیر مجاز با یک جستجوی ساده در اینترنت.
مصاحبه دختری که با ریش به «آزادی» رفت با یورونیوز
مصاحبه دختری که با ریش به «آزادی» رفت با یورونیوز - فیلم - زهرا خوش نواز در گفتوگو با یورونیوز از مراحلی که برای آماده سازی ظاهرش طی کرد تا با چهره‌ای متفاوت وارد استادیوم شود گفت. او می‌گوید: «زمانی که از تونل گذر کردم و وارد ورزشگاه شدم و چشمانم به چمن ورزشگاه افتاد گریه‌ام گرفت.»
بار دیگر زیر گرفتن ماموران پلیس با ماشین سواری توسط دراویش
بار دیگر زیر گرفتن ماموران پلیس با ماشین سواری توسط دراویش - باز هم زیر گرفتن ماموران امنیتی و نیروی انتظامی توسط یک ماشین دیگر سواری توسط اراذل خیابان گلستان هفتم
حمله با اتوبوس به مأموران پلیس در پاسداران
حمله با اتوبوس به مأموران پلیس در پاسداران - کی از دراویش گنابادی با اتوبوس به مردم و مأموران پلیس در خیابان پاسداران تهران / گفته میشود تعداد شهدای ناجا در حمله آشوبگران فرقه ضاله گنابادی و حامیان نورعلی تابنده به ۴ تن رسیده است.
لحظه مواجهه وزیر راه با خانواده قربانیان سانحه هواپیمای
لحظه مواجهه وزیر راه با خانواده قربانیان سانحه هواپیمای - به دنبال سقوط هواپیمای تهران-یاسوج ویدیو لحظه مواجه خانواده های جانباختگان را با وزیر مشاهده می کنید.
حمله با چاقو به یک راننده سر پارک خودرو
حمله با چاقو به یک راننده سر پارک خودرو - تصاویری دردناک از حمله مرد موتور سوار با چاقو به یک مرد راننده در حضور همسر و فرزندش در شهرستان داراب استان فارس را در ویدئوی زیر می بینید. به نظر میرسد این اتفاق در پی جرو بحثی بر سر پارک کردن وسایل نقلیه روی داده است!
اگر «عدم رویارویی با حریفان اسرائیلی» آرمان ماست چرا پنهانی و دزدکی؟
اگر «عدم رویارویی با حریفان اسرائیلی» آرمان ماست چرا پنهانی و دزدکی؟ - آنچه مشخص است جمهوری اسلامی ایران باید تصمیم مشخص و درستی درباره سیاست عدم رویارویی با ورزشکاران رژیم صهیونیستی بگیرد. دیگر نمی‌توان با این روش تعقیب و گریزی با این مسئله برخورد کرد. دیگر نمی‌توان ورزشکاران را از مقابله با کشتی‌گیران اسرائیلی باز داشت و در برابر رسانه‌های جهانی گفت به خاطر مصدومیت در میدان حاضر نمی‌شویم و در داخل جشن بگیریم که ما عزت‌مان را حفظ کردیم و...
بدل ایرانی آنجلینا جولی رونمایی شد !
بدل ایرانی آنجلینا جولی رونمایی شد ! - شب گذشته مراسم اکران فیلم بلوک 9 خروجی 2 به کارگردانی علیرضا امینی و تهیه کنندگی محمدرضا شریفی نیا و نیز فیلم شاخ کرگدن در پردیس سینمایی ملت برگزار گردید.
اظهارات جنجالی احمدی نژاد در مقابل دادگاه
اظهارات جنجالی احمدی نژاد در مقابل دادگاه - سخنرانی پرحاشیه احمدی نژاد در مقابل دادگاه بقایی
    سعی کن حال تو خوب باشد!
    ما در میان دو تهی، بین دو خالی و در وسط دو چیز مفروض زندگی می‌کنیم گذشته و آینده اولی که از اسمش معلوم است؛ گذشته و اکنون خاطره است و در عالم واقع نیست دومی هم که باز از اسمش پیداست؛ …