تاملی در آرای افلا‌طون در زمینه عرفان و دین

دو شکل کلی وحدت‌انگاری که در فلسفه و عرفان قابل پیگیری هستند مونیسم۱۱)‌ و وحدت وجود هستند۲۲)‌ که البته نمی‌توان هیچ‌یک از این ‌دو را در اندیشه افلا‌طون، دارای یک تحقق تام و تمام دانست. ممکن است که یک مفسر تمایل داشته باشد به ارائه یک تفسیر مونیستی بر اساس ایده <خیر> و رابطه آن با عالم اقدام کند.
چنین رویکردی قطعا به فلسفه‌ای نوافلا‌طونی منجر خواهد شد که شکل پیشرفته‌تر آن در تفاسیر مسیحی و اسلا‌می نیز یافت می‌شود، اما بیان چنین دیدگاهی فی‌نفسه از نوشته‌های افلا‌طون - همان‌طور که در ظاهر قابل مشاهده هستند - بر نمی‌آید.
زیرا در این آثار، ابهامات و نکته‌های مشکل‌ساز فراوانی وجود دارد که برای غلبه بر آنها مفسر ناچار خواهد بود از ذوق و قوه تاویل و اندیشه خود نیز بهره ببرد که در این صورت ما دیگر نه با یک تفسیر که با یک فلسفه به کلی جدید مواجه خواهیم شد؛ چنانچه در آرای فلوطین، آگوستین و دیگران نیز با آن مواجه هستیم۳۳.) به همین سبب - یعنی به دلیل امکان بروز تاویلا‌تی فراتر از حدود آثار خود افلا‌طون - بهتر است که در وهله اول به سراغ وحدت‌انگاری در افلا‌طون از نوع مونیستی آن نرویم.
‌ اما شکل دیگری از وحدت انگاری وجود دارد و همان‌طور که گفتیم، همان <وحدت وجود> است. روشن است که ما در هر حال نمی‌توانیم به یک شکل از وحدت وجود در افلا‌طون دست یابیم که دقیقا مراد از آن براساس همان معنی‌ای باشد که در عرفان و تصوف با آن روبه‌رو هستیم کما اینکه اصلا‌ وجود عرفان در افلا‌طون، خود امری است مورد مناقشه؛۴۴)‌ مثلا‌ با اینکه می‌دانیم او بسیار تحت‌تاثیر فیثاغورث قرار دارد (که به‌طور حتم دارای عنصری عرفانی است) اما باز هم معلوم نیست که این عنصر، خود تا چه حد به او منتقل شده باشد یا اینکه خود مستقلا‌ دارای آن باشد.۵۵) عموم کسانی که به وجود عرفان در افلا‌طون استناد می‌کنند، غالبا عباراتی از جمله <میهمانی>۶۶)، <ایون>۷۷)، <فایدروس>۸۸)‌ و <جمهوری>۹۹)‌ را مورد استناد قرار می‌دهند که به نظر می‌رسد در آنها یک شور و جذبه قوی - از آن نوعی که معمولا‌ در عرفان با آن مواجه هستیم - وجود دارد که در این مورد اشاره به تمثیلا‌ت و اساطیر نیز در برداشت ما از این تفسیر عرفانی نقش برجسته‌ای دارد. همچنین افلا‌طون گاهی به اموری اشاره می‌کند که به نظر نمی‌آید تنها به یک همدلی یا تکرار عقاید مذهبی یونانیان باستان اشاره داشته باشد بلکه در آن به نظر می‌رسد که نوعی اعتقاد شخصی هم وجود دارد؛ از جمله اعتقاد به وجود <خدا>، <جهان پس از مرگ>۱۰۰)، عقیده به <رویاها و نشانه‌های غیبی>۱۱۱)‌ و نیز تمسک به برخی آیین‌های دینی. ‌
● افلا‌طون و اجرای آیین‌های دینی
البته در مورد اعتقاد افلا‌طون به <اجرای آیین‌های دینی>، شاید بتوان گفت نگاه او بیشتر مبتنی بر یک نگاه کارکرد‌گرایانه است تا ایمانی شخصی. او حتی از ضرورت اختراع آیین‌های مذهبی۱۲۲)‌ و لزوم وجود <دروغ خوب>۱۳۳)‌ سخن می‌گوید که طبق معمول، همچون اکثر مباحث او، ما را به موضعی مبهم و دوپهلو در آرای او می‌کشاند. ما معمولا‌ در مورد دین قائل به وجود مرزهای ایمانی غیرقابل پرسش هستیم. مطلب مورد بحث این است که آیا چنین حدودی در افلا‌طون وجود دارد؟ و اگر وجود دارد، دامنه آن تا چه حد است؟ چیزی که اینجا مسلم است، اینکه قطعا حدود پرسشگری در این مورد، در نظر افلا‌طون بسیار فراتر از آن چیزی است که در تصور عموم یونانیان در این باره وجود داشته. بهترین مثال در این مورد رساله <اثوفرون> است که در آن به‌طور خاص به مساله <دینداری> پرداخته شده است. این دیالوگ زمانی رخ می‌دهد که اثوفرون و سقراط بیرون ساختمان دادگاه آتن ایستاده‌اند.
سقراط قرار است محاکمه و به مرگ محکوم شود؛ با این حال وی مجالی یافته تا به بحث درباره تمایز مهم بین اخلا‌ق براساس باورهای مذهبی و اخلا‌ق برپایه استدلا‌ل‌های فلسفی بپردازد. افلا‌طون در این رساله نشان می‌دهد که استخراج قانون اخلا‌قی منسجم از خدایان تقریبا ناممکن است۱۴۴.) در یک اندیشه دینی معمولی ما عادت داریم که میان اخلا‌ق و دین قائل به تمایز نشویم و اخذ این تمایز حتی می‌تواند به نوعی اتهام بی‌دینی نیز منجر شود (یعنی دقیقا همان چیزی که پس از مکالمه سقراط با اثوفرون در انتظار او است.) قطعا موشکافی در این جزئیات ایمانی چیزی بیش از اعتقادات معمولی یونانیان باستان بوده و به همین سبب اثوفرون از ادامه بحث عذر می‌خواهد، زیرا به هر حال او می‌داند عقاید سقراط، همان اندیشه‌هایی هستند که او به‌خاطر آنها محاکمه می‌شود. تا اینجای کار معلوم می‌شود اعتقادات مذهبی و دینی افلا‌طون هرچه که باشد، حداقل، مطابق با تفکر عرفی زمان او نیست. اما این بیشتر شامل اجرای آیین‌ها یا طرز تلقی او از مذهب می‌شود و نه ضرورتا خود دین. چیزی که در این موارد بیش از همه به چشم می‌خورد، کوشش افلا‌طون در اخذ یک نگاه فلسفی به مساله است. او از این حیث تا آنجا که می‌تواند، مطالب را مورد موشکافی قرار می‌دهد که البته در اکثر موارد هم به نتیجه‌ای قاطع منجر نمی‌شود.
در این موارد ما معمولا‌ با <تجاهل>۱۵۵)‌ یا <نمی‌دانم> سقراطی روبه‌رو هستیم و عجیب این است که این <نمی‌دانم> در جایی که - از نظرها - باید به‌کار برده شود، به‌کار گرفته نمی‌شود؛ مساله <زندگی پس از مرگ> و <الهام‌ها و رویاها> و حتی وجود <خداوند>، همگی اموری هستند که از دید یک عقل‌گرا باید دغدغه‌برانگیزتر باشد تا مثلا‌ مساله تفاوت اخلا‌ق دینی و اخلا‌ق فلسفی. اما سقراط افلا‌طون، گویی همه اینها را از پیش پذیرفته است؛ همچون امور قطعی و کاملا‌ مسلم.
او حتی ادعاهای بزرگی هم دارد مانند <ندای غیبی( >دائمونیون) و <پیشگویی>۱۶۶)‌ که هیچ‌یک ادعای کمی نیستند. بسیاری از مفسران (عقل‌گرا) کوشیده‌اند تا ادعاهای سقراط را درمورد ندای غیبی توجیه کنند؛ ازجمله <استهزای سقراطی>، <ندای وجدان>، <ندای عقل> و... همگی تعابیری از این دست هستند.۱۷۷)‌ ما درمورد هیچکدام مطمئن نیستیم، با این حال جنبه‌ای دیگر از سقراط وجود دارد که در بحث ما شاید مهم باشد و آن حالتی است که می‌گویند گاهی یک شبانه‌روز بی‌حرکت غرق در خود باقی می‌مانده است.۱۸۸)‌ آیا می‌توان این را به نوعی جذبه و وصال معنوی از آن نوعی که در عرفان وجود دارد، تشبیه کرد؟ برخی این حالت را <خلسه> و برخی <تمرکز شدید> بر مساله‌ای دانسته‌اند که درمورد دوم (سوای از اینکه هیچ متفکر عقل‌گرایی را نمی‌شناسیم که این‌چنین تمرکزی داشته باشد) باز هم امری عجیب و خارق‌عادت به حساب می‌آید. برای توجیه یک حالت عرفانی یا جذبه در سقراط باید به <زیبا> برویم؛ در این مورد عبارات برجسته‌ای از رساله <میهمانی> وجود دارد که بسیار بااهمیت هستند. ‌
<کسی که در راه عشق (‌) Eros همه آن مراحل را طی کرد، در پایان راه یکباره با زیبایی حیرت‌انگیزی که طبیعتی غیر از طبیعت زیبایی‌های دیگر دارد، روبه‌رو می‌شود و آن زیبایی خاص همان چیزی است که همه آن کوشش‌ها و سیروسلوک‌ها برای رسیدن به آن صورت گرفته است.
آن زیبایی اولا‌ موجود سرمدی است که نه به‌وجود می‌آید و نه از میان می‌رود و نه بزرگ‌تر می‌شود و نه کوچک‌تر. در ثانی چنان نیست که از لحاظی زیبا باشد و از لحاظی زشت یا گاه زیبا و گاه نازیبا، یا در مقایسه با چیزی زیبا باشد و در مقایسه با چیزی نازیبا، یا در مکانی زیبا باشد و در مکانی زشت، یا به دیده گروهی زیبا بنماید و به دیده گروهی دیگر زشت یا جزئی از آن زیبا باشد و جزئی نازیبا. از این گذشته آن زیبایی به دیده کسی که سعادت دیدار آن نصیبش شده است چون زیبایی چهره‌ای یا دستی یا عضوی از اعضای تن یا مانند زیبایی سخنی یا دانشی یا زیبایی موجودی از موجودات زمینی یا آ‌سمانی نمودار نخواهد شد بلکه چیزی است در خویشتن و برای خویشتن که همواره همان می‌ماند و هرگز دگرگونی نمی‌پذیرد و همه چیزهای زیبا فقط به آن سبب که بهره‌ای از او دارند زیبا هستند، ولی این بهره‌وری نه چنان است که پیدایش و نابودی آن چیزها بر آن سود و زیانی داشته باشد.>۱۹۹)‌ <زیبا> که سقراط از آن سخن می‌گوید به‌راستی چیست؟ مشخص است که ادراک آن به هیچ‌وجه در سطح خودآگاه و معمول فکر بشری امکان ندارد بنابراین، این زیبا، اگر وجود داشته باشد، فهم به آن در یک علم حصولی یا فلسفه معمولی قابل دستیابی نیست.
اما در این ‌صورت پس چه چیزی باقی می‌ماند؟ چه نوع دانایی وجود دارد که قابل‌تشبیه با توصیفات سقراط باشد یا آنکه آن هم ادعایی شبیه به آن را داشته باشد؟ تنها چیزی که در این مورد وجود دارد و ما آن را تنها در قالب یک واژه می‌شناسیم، همان <عرفان> است. عرفان، نزدیک‌ترین اصطلا‌ح به این معنی است. هرچند که شاید فورا باید اضافه کرد اگر سقراط یا افلا‌طون دارای عرفان هستند، این عرفان قطعا از نوع سقراطی یا افلا‌طونی آن باید باشد، همچنان که ما یک عرفان خاص نداریم و تقریبا هر عارفی هم یک طریق مخصوص به خود دارد (با این همه عارفان همه ادیان در اصول و مبادی خاصی که تفکرشان را بدان سبب عرفانی می‌کند، مشترک هستند؛ اصولی از قبیل وحدت وجود و تفکر شهودی.) اما فقط اینکه افلا‌طون واجد نوعی عرفان باشد، مساله اصلی نیست؛ مطلب اساسی این است که حدود و اهمیت این امر تا کجاست؟ و از آن مهم‌تر اینکه قبول این فرض به چه نتایجی می‌انجامد؟ بنای ما در این تحقیق این است که بحث از <زیبا>، <عشق> و <عرفان> را به سبب تلا‌زم تقریبا همیشگی این ۳ با هم (تلا‌زمی که در یونان‌باستان و در تفکر ایرانی - اسلا‌می قطعا وجود دارد) یکجا بیاوریم. ‌
● پذیرش عرفان در افلا‌طون
اما در مورد این موضوع اساسی که پذیرش عرفان در افلا‌طون چه نتایجی دربردارد، باید گفت نتیجه‌ها بسیار زیاد است. یک نتیجه مهم، تاویل مفهوم شناخت از نظر افلا‌طون به معنی <وصال>، <دیدار> یا <علم حضوری> است. کافی است درنظر بگیریم که دیدار با <زیبا>ی نهایی از نظر افلا‌طون (یا سقراط) چه حالی در انسان برمی‌انگیزد. ‌ آیا این حال را می‌توان چیزی جز جذبه هم نامید؟ شاید این امر به تصادف نباشد که افلا‌طون شرح دو مورد از حالت‌های ربودگی سقراط را در ابتدا و انتهای رساله میهمانی می‌آورد. دقت به جزئیات ریز و پرداختن به ارتباط‌های پنهان معنایی همیشه یکی از شگردهای عالی هنرمندی افلا‌طون به‌شمار می‌آیند؛ چیزی که در <میهمانی> به حد اعلا‌ی خود به تصویر درمی‌آید؛ تناسب نام میزبان (آگاثون = زیبا - نیک) با موضوع رساله، انتخاب دقیق میهمانان (مثلا‌ آگاثون تراژدی‌پرداز در مقابل آریستومان کمدی‌پرداز)، ارتباط معنی سیمپوزیوم (بزم شراب) با معنی عشق (‌) Eros، توصیف عشق آلکیبیادس به سقراط (متناسب با فضای بحث) و... همگی آیاتی از این هنرمندی هستند. ‌
اکنون اگر سقراط تنها کسی است که توانایی دیدار با <زیبا> را دارد، آیا میان این توانایی و حالت ربودگی او ارتباطی وجود ندارد؟ یعنی نوعی اتحاد و جاذبه معنوی از آن نوع که تنها در عرفان می‌توان سراغ آن‌ را گرفت. واقعا چنین انتظاری از کسی که مدعی ندای غیبی هم هست نباید چندان امر عجیبی باشد. اینکه ما دیدار با زیبا را باید در قالب یک وحدت درک کنیم، چیزی است که از بیان خود افلا‌طون هم چندان دور نیست. به‌ هر حال می‌دانیم افلا‌طون دلیل زیبایی در اشیای جزئی را بهره‌مندی آنها از ایده زیبا می‌داند۲۰۰)؛ همچنان‌که معرفت نیز از نظر او به یک معنی، رفتن از تکثرهای جزئی به سوی وحدت‌های کلی (دیالکتیک صعودی) یا نظاره‌ کردن به این کثرت‌ها در پرتو مفهوم وحدت (دیالکتیک نزولی) است.
در واقع <وحدت> یا شناخت واحد، کلید معرفت از نظر افلا‌طون است. تنها مانع ما در نادیده‌انگاشتن چنین نگاه شهودی‌ای از جانب افلا‌طون به مساله، آن است که به‌زور بخواهیم معرفت به ایده (زیبا) را فقط در شناختی عقلی محصور کنیم. در واقع هیچ ضرورتی وجود ندارد که ما حتما بخواهیم یکی از دو راه <شهود> یا <عقل> را برگزینیم؛ می‌توان هردوی اینها را با هم در افلا‌طون مشاهده کرد.۲۱۱)

سیدمجید توکلیان
توضیحات: ‌
۱ < -مونیسم( >‌) monism به معنی قائل‌شدن به یک اصل و مبدأ واحد است که ممکن است در عرفان یا غیر از آن مطرح شود. ‌
۲ < -وحدت وجود> به این معنی است که در جهان هستی وحدت محض حکمفرماست، یعنی فقط یک وجود شخصی یگانه تحقق دارد و آن همان ذات اقدس‌الله است و هیچ دیگری سوای او، حقیقتا موجود نیست؛ اشیای دیگر سرابی هستند که به دروغ خود را نشان می‌دهند. (علی شیروانی - ترجمه و شرح بدایه‌الحکمه - ج یک - انتشارات الزهرا ۸۰ - صص ۷۴-۷۳)
۳- باید تا حدی به این نکته اذعان داشت که این امر بیش از همه به خاصیت خود آثار افلا‌طون بازمی‌گردد؛ به این معنا که افلا‌طون به‌صورت خودخواسته و آگاهانه بیشتر درصدد فعال ساختن ذهن مخاطب است تا ارائه یک جواب تمام و کامل به او و این نکته‌ای است که از تفسیرهای قرن هجدهم به بعد (از زمان اشلا‌یر ماخر) همواره مورد توجه مفسران اندیشه افلا‌طون قرار داشت. ‌
۴ - به‌طور کلی تفاسیر نویسندگان نوافلا‌طونی، مسیحی و مسلمان درباره افلا‌طون بر مبنای نگاهی عرفانی است، اما در دوران معاصر و جدید، در این مورد اختلا‌ف به‌وجود آمده؛ مثلا‌ <تایلور> طرفدار وجود عرفان در افلا‌طون است اما <استیس> و <ریتر> به کلی منکر آن هستند. ‌
(در این مورد ر. ک: کاپلستون فردریک - تاریخ فلسفه، ج یک - ترجمه سیدجلا‌ل‌الدین مجتبوی - صص ۲۳۰-۲۲۹.) ‌
۵ - فیثاغورث، خود تحت‌تاثیر آرای ارفئوسی - دیونوسی قرار دارد که مذهبی است مبتنی بر شور و رقص و خلسه و نوعی وحدت عرفانی. ارفئوس، چهره‌ای نیمه‌اسطوره‌ای - نیمه‌تاریخی است و مذهب فیثاغورث تا حد زیادی بر مبنای اعتقادات او ایجاد شده است. به عبارتی آیین فیثاغورثی، شکلی اصلا‌ح شده و از نو تقریر یافته از مذهب اورفه‌ای به‌شمار می‌آید که صریح‌‌ترین شکل وجود عرفان در یونان‌باستان است. ‌
۶ - میهمانی: ۲۱۰ و ۲۱۱ (عروج به واسطه عشق به سوی ایده زیبا) ‌
۷ - ایون: ۳۳۵ و ۵۴۴ (جذبه الهی) ‌
۸ - برای نمونه در فایدروس، سقراط می‌گوید: ‌
...< چنین می‌نماید که در این مکان حالتی الهی و آسمانی هست و عجب مدار اگر در اثنای سخن، آثار وجد و خلسه در من پدیدار شود چنان که من هم‌اکنون نیز از حالی که به شاعران روی می‌آورد دور نیستم.> ۲۳۸ (مجموعه آثار - ترجمه محمدحسن لطفی - خوارزمی ۸۰) ‌
۹ - جمهوری: به‌طور نمونه ر. ک: ۴۱۵ (تمثیل غار) ‌
۱۰- در این مورد عمدتا، ر. ک: فایدون. ‌
۱۱ - برای نمونه ر. ک به فایدون ۶۰، اثودموس ۲۷۲، آپولوژی ۳۱ و ۴۰، فایدروس ۲۴۲، اثوفرون ۳، ثئای تتوس ۱۵۱. ‌
۱۲ - در مورد اختراع دینی: به‌طور نمونه: ر. ک: جمهوری ۴۱۴. ‌
۱۳ - در مورد <دروغ خوب> ر. ک: جمهوری ۴۸۵، ۴۱۴، ۴۵۹، ۳۸۹. ‌
۱۴ - اثوفرون ۱۰. ‌
۱۵ < -طنز (‌) Irony کلمه‌ای است که یونانیان برای سخن در پرده گفتن و خصوصا برای حقیرنمایان‌ساختن خود از روی زیرکی به‌کار می‌برند و درست نقطه مقابل آن زبان‌آوری و لا‌ف‌زنی است که یونانیان به آن <‌> alozoiea می‌گویند. سقراط در به‌کاربردن این شیوه استعدادی خاص داشت، بدین‌سان طنز معروف سقراطی[تجاهل سقراطی = طنز سقراطی]) به ‌وجود آمد.( >تئودور گمپرتس - متفکران یونانی ج ۲ - ترجمه محمدحسن لطفی - خوارزمی ۸۰، ص ۸۵۱) ‌
۱۶ - ما نمی‌دانیم آیا ادعای سقراط از <پیشگویی> دلا‌لت بر یک معنی رمزی یا کنایه‌ای دارد یا نه. ظاهرا قدما در این امر معنایی کنایی و رمزی نمی‌دیدند؛ <گزنوفون می‌گوید سقراط کسانی را سرزنش می‌کرد که در مورد اموری که می‌توانند به نیروی خود بشناسند و با اتکا به این شناخت عمل کنند، از خدایان و پیشگویان یاری می‌خواستند. اگر به سخن گزنوفون اعتماد کنیم، سقراط به علت [ندای غیبی] برای خود به استعداد پیشگویی از نوعی خاص قائل بوده است. بنا به گفته گزنوفون سقراط رویدادهای آینده را از پیش می‌دانست.[ >خاطرات سقراطی - ترجمه محمدحسن لطفی - خوارزمی ۷۳. صص ۲ و ۳] ‌
اما <گواهی افلا‌طون در این باره به کلی غیراز این است. بنا به گزارش افلا‌طون این ندا رویدادی شگفت‌انگیز بود و اثری محدود داشت.( >گمپرتس - ص ۶۱۹) ‌
همچنین رساله <ثئاگس> که اثری منحول و منتسب به افلا‌طون است، معنایی عادی و رایج (ازنظر یونانیان) در مورد ادعای پیشگویی سقراط در نظر دارد. (ثئاگس ۱۲۹) ‌
اهمیت این اثر صرف‌نظر از اینکه نویسنده آن کیست، در این است که برداشتی تقریبا معاصر با دوران آکادمی را در این مورد نشان می‌دهد؛ همان‌طور که ۵۰۰ سال بعد، پلوتارک ۵۰۰-۴۵ م) نیروی پیشگویی سقراط را یک <الهام الهی> به‌شمار می‌آورد. ‌
(‌ر. ک: حیات مردان نامی - ترجمه رضا مشایخی - بنیاد ترجمه و نشر ۴۳ - ج یک- ص ۵۱۴) ‌
۱۷ - مثلا‌ از نظر <یگر>، دائمونیون (ندای غیبی) نماینده نیروی غریزه است و نه صدای وجدان یا عقل. (یگر ورنر - پایدیا - ترجمه محمدحسن لطفی - خوارزمی ۷۹ - ص ۶۹۴) ‌
۱۸ - میهمانی: ۵۷۱ و ۲۲۵. ‌
۱۹ - میهمانی: ۲۱۰ و ۲۱۱ (ترجمه محمدحسن لطفی.) ‌
۲۰[< -خود زیبا چیزی است] که هرچیز فقط در صورتی که از آن بهره‌ور شود زیبا می‌شود....> هیپیاس بزرگ: ۲۸۹. ‌
۲۱ - به‌طور مثال، افلوطین، در تفسیر خود از افلا‌طون، از دو راه جداگانه عاشق (و موسیقیدان) و فیلسوف دیالکتیکی سخن می‌گوید در نهایت هر دو به یک غایت نهایی (ایده خیر) دست پیدا می‌کنند. (در این مورد ر. ک: رساله سوم از انئاد اول: ش ۲ و ۳)

منبع : روزنامه اعتماد ملی