معرفی عین القضات

در عالمِ گسترده ی اینترنت، این منبع که متأسفانه اطلاعات ناقص و (در بعضی موارد) نادرستی از زندگی و اندیشه ی عین القضات به دست می دهد، از معدود منابعی است که می توان به آن مراجعه کرد و چیزهایی از زندگی، آراء و اندیشه های قاضی فهمید. این مطلب اشکالهای اساسی دارد و من فقط به منظور ارائه ی منابع اینترنتی که درباره ی عین القضات وجود دارد، آن را در این صفحه درج کرده ام. از جمله اشکالات آن این است که تقریبا نیمی از حجم آن به دکارت و باورهای او اختصاص داده شده است، بی آنکه ارتباط این آراء با آرای عین القضات، نشان داده شود. گذشته از اشکالات ویرایشی، پیچیده نویسی و یا شاید ضعف نگارش از جمله نواقص دیگر این نوشته است؛ به قدری که در خیلی از موارد، منظور نویسنده به درستی معلوم نیست. در ضمن، پر از اشکالاتِ فاحش تذکره نامه نویسی است. من مواردی را که نیاز به توضیح و یا تصحیح داشته است در پاورقی (به طور خلاصه) ذکر کرده ام. این معرفی نامه از عین القضات را فعلاً از من بپذیرید تا بعدها خودم کم کم مطالبی تنظیم کنم و در اختیارتان بگذارم.
عین القضات، ابوالمعالی، عبدالله پسر محمد، پسر علی میانجی همدانی‌ست. او نزدیک به ۹ سده پیش، نوجوانی خود را در خراسان، «مرکز علم و ادب آن زمان» نزد فیلسوف و دانشمند بزرگ، «عمر خیام نیشابوری» و استادانی مانند محمد حِمَویه گذرانید و آموزش دید[۱]. احمد غزالی از‌عارفان بزرگ و همراستای فکری ابن سینا، استاد دیگرعین القضات که در برابر برادرش «محمد غزالی» که غرق در دگماتیسم و بنیادگرایی و دشمن سرسخت فلسفه بود، راه فلسفه می رفت، عین القضات را «قرة العین»(نوردیده)نام نهاد.
عین القضات اندیشمند و روشنگری ست آزادیخواه. در نوجوانی به فراگیری دروس دینی روی آورد. هم زمان با فراگیری دانش زمانه ی خود، به کنکاش و بررسی ادیان پرداخت و در روند جستجوگری‌های خویش، به یاری تعقل، باورهای ایمانی خویش را مورد تجدید نظر قرار داد. آنگاه با تابیدن نور دانش و چالش در ذهن، در ده ساله‌ی پایان عمر کوتاه خویش، به این گذار رهنمون گردید که تا برهان‌های برآمده از خرد را به جای پیش انگاره های ایده آلیستی و ایمانی - مذهبی بنشاند و دگم هایی همانند «آفریده شدن عالم»، «واجب الوجود»، «علم خدا»، «بازگشت» ،«روز قیامت» و «بهشت و دوزخ» و… را به تمامی مردود شمارد[۲]. پس از این ردٌ ونفی است که تمامی تبلیغات مذهب را «دام وفریب» می‌نامد [۳] و حتا دیدگاه استاد خویش«احمد غزالی» را ناپذیرفتنی می‌شمرد [۴]. او آموزش های علمی ابن سینا، به ویژه نوشته‌های فلسفی آمده در کتاب «اضحَوی» ابن سینا که به سبب آن از سوی «امام محمد غزالی» تکفیر وی را به همراه داشت، پذیرا می گردد.
عین‌القضات در سن ۲۴ سالگی، مشهورترین کتاب فلسفی خویش «زُبدَة الحقایق»(زبده) را به نگارش در آورد.
عین القضات بیش از شش سده پیش از دکارت و اسپینوزا و کانت، به فسلفه ی «قائم به ذات بودن اشیاء» یا به مفهوم «شیء در خود» پی برد. دکارت (۱۶۵۰-۱۵۹۶) برآن بود که پاره ای از شناخت ها از راه عقل به دست می‌آیند. وی بر آن بود که «هیچ چیزی را بی آنکه آشکار و مشخص به حس، درک نکرده ایم، نمی توانیم بپذیریم». دکارت با پیش نهادن حکم «می اندیشم، پس هستم» برآن است که «موجودی اندیشنده فهمیدن» ، «یقینی شهودی است»، اما او از خویشِ ناکامل خود به باورِ «وجودی کامل» رسید و این باور را همانند یقینِ «هر که اندیشید، پس هست»، وجود خدا را یقین پنداشت[۵].
دکارت «شکافی عمیق بین هستی اندیشه و هستی ماده»، کشید و تشکیل هستی را از دو گوهر کاملاً مجزا، یعنی اندیشه و ماده دانست. در نخستین سال های ۱۷ میلادی، دکارت، با این حقیقت که «می اندیشم، پس هستم»، هسته‌ی شناخت فلسفی- علمی خویش را در برابر شکاکان بنیان می گذارد و اما «دوآلیسم» روح و جسم نگرش ارسطویی- افلاتونی در دیدگاه او ماندگار می‌شود. دکارت، جانوران را «حیوان- ماشین» می نامد و کاربرد چنین برداشت فیزیک ابزاری را نیز برای انسان در نظر گرفته و با قوانین مکانیک، توضیح پرداز می شمارد. دکارت، شناخت پذیری ماده را نه از راه حواس(تجربه)، که از راه تعقل (ذهن) و مکاشفه شدنی می داند. با نگرش دکارت، عقل به معنای قدرت درک مفهوم می باشد و صورت کلی چیزها، یعنی درک کلیت را می تواند[۶]، اما ذهن از آنجا که بر این کوشش است تا به کمال دست یابد و از آن‌جا که این فقط ذهن روشن دارای مفهوم کمال در خویش، پس می تواند به‌وسیله روش شناختی (متدولوژی) به کمال مطلق دست یابد. به بیان دیگر، شناخت نهایی همان مکاشفه است.
به دید دکارت، مفاهیم کلی در ذهن جای دارند و اندیشه‌ها در بیرون از خود آدمی اند و در بیرون جهان محسوس،‌ موجود. به‌یاری مکاشفه، یا کشف شهود- «اشراق» تابش درک بی واسطه به دلیل بی چون وچرا بودگی، آن چنان روشن و بدیهی است که نیازی به استدلال ندارد. همانند خورشید، که نماد حقیقتِ خویش است؛‌ و به بیان مولوی «آفتاب آمد دلیل آفتاب». گزاره‌ی «انسان هست»، امری آشکار و بدیهی است، این درک بی واسطه به وسیله‌ی خودِ بودن، «هستم می اندیشم» یا «می اندیشم، پس هستم»، خود به هیچ برهانی نیازش نیست. دکارت، هرچند شناخت را به یاری حواس (تجربه) انکار نمی کند، اما نقش انجامین را به تجربه وا نمی گذارد. «من»، وجود خود را دریافت می کنم، هستی خود را بی واسطه می فهمم، این دریافت نه حسی است نه استدلالی، مکاشفه‌ای‌‌ست از راه ذهن بی نهایت.
«اسپینوزا» (۱۶۷۷-۱۶۳۲) نیز به « وحدت وجود» باور داشت و به سبب باورهایش و بیان گزاره‌ی «همه چیز در خداست و خدا در همه چیز است» از کلیسا رانده شد. «اسپینوزا» با ردّ دوآلیسم دکارت، طبیعت و ماهیت چیزها را به یک گوهر واحد، به هستی یگانه که گاهی خدا و یا طبیعت اش می خواند، جمع می‌بندد. طبیعت اسپینوزایی، ساختاری است هم از «ماده وهم از اندیشه». وی «دیدن همه چیز از چشم انداز ابدیت » را شدنی می‌شمارد زیرا که هدف، دریافت هرچیز با ادراک همه جانبه» است.
ایمانوئل کانت (۱۸۰۴-۱۷۲۴)، نیز همانند عین القضات، «چیزها» را شناخت پذیر می دانست و برآن بود که: در «ادراک ما از جهان هم «حس» و هم «عقل» دخالت دارد. در اینجا «کانت» به بیانی هم «آمپیریست» است و هم «راسیونالیست»، زیرا که عقل گرایان، پایه شناخت (معرفت) انسان را همه در ذهن می‌دانند و تجربه گرایان، شناخت جهان را همه زاییده ی حواس انسان می شمارند. کانت، زمان ومکان را « دو صورت شهود» انسان می‌خواند و برآن است که «درک حسی چیزها در زمان و مکان، ذاتی انسان است». کانت، زمان ومکان را فراسوی انسان نمی داند، بلکه این دو مفهوم را وابسته به حالت آدمی می شمرد. کانت می گفت: « زمان و مکان، حالات حسی ماست، نه صفات جهان فیزیکی.» «هم ذهن با چیزها تطبیق می یابد و هم چیزها در ذهن انطباق پیدا می کنند». [« بین شیء در خود» و «شیء در نظر من»، تمایز است»]، یعنی که شناختِ قطعی چیزها نا ممکن است. به برداشت کانت، دو عنصر اما به شناخت انسان از جهان یاری می رسانند:» احوال خارجی پدیده که از راه حواس(تجربه) یعنی «ماده شناخت» و دیگری احوال درونی(عقلی) خود انسان یعنی« صورت شناخت»، تا علت هر رویدادی را دریابد. در رابطه با اثبات خدا و نفی آن، کانت بر آن بود که عقل و تجربه، هیچ یک مبنای استواری برای اثبات وجود خدا نیستند. کانت، برای حل این بن بست دین، راستای دینی تازه ای گشود و گفت «آنجا که پای عقل وتجربه می لنگد، تهی گاهی پدید می آید که می توان آن را با ایمان پُر کرد.» کانت، این باور دینی را وظیفه‌ی اخلاقی انسان می شمرد. کانت، مسیحیت را با چشم بستن بر عقل وتجربه، نجات بخشید. ایمانوئل کانت، ایمان به «بقای روح»، ایمان به « وجود خدا»، و ایمان به « اختیار انسان» را « انگاره‌های عملی« نامید و اخلاق(وجدان فردی) را مفهومی مطلق بخشید. کانت در کشمکش بین عقل و تجربه راهی میان بر می یابد: « دو چیز ذهن مرا به بهت و شگفتی می‌افکند و هرچه بیشتر و ژرفتر می‌اندیشم، بر شگفتی‌ام می افزاید: یکی آسمان پر ستاره ای که بالای سر ماست و دیگری موازین اخلاقی که در دل ماست.»
با این برداشت است که افلاتون، عین القضات و دکارت را در کنار هم و در آیینه ی مکاشفه می بینیم. دکارت و کانت و نیز عین القضات، گویی این بیان افلاتون را بازگویی می کنند: «نفس مانند چشم است، چون متوجه چیزی شود که بر آن نور حقیقت و هستی تابد، آن را درک می کند و روشن می گردد، اما چون به دنیای نیم تاریک کون وفساد توجه کند، ازآن فقط وهمی به دست می آورد و درست نمی بیند.» افلاتون دنیای « مُثُل» را دیدن چیزها در پرتو آفتاب می نامد. افلاتون چشم را به نفس (عقل) و خورشید را به مانند سرچشمه‌ی نور حقیقت تشبیه می کند. افلاتون تفاوت میان بینش روشن عقل و بینش آشفته‌ی ادراک حسی را به یاری مثال حس بینایی ثابت می کند. این اندیشه به دکارت و کانت و آگنوتسیست هایی همانند «هیوم» و «لاک» که وجود ماده در بیرون از ذهن را می پذیرفتند اما، در برابر شناخت پذیری پدیده های مادی، «لاادری گری» نگرش می‌ساختند، گسترش می یابد. اما عین القضات، گرچه با بیان همان عشق افلاتون، اما در بیان شناخت پذیری «چیزها» گامی فراتر از دکارت، اسپینوزا و کانت برداشت. کانت، با آنکه وجود ماده را در خارج از ذهن می پذیرد، اما شناخت پذیری ماده را به «ما نمی دانیم» وا می گذارد.
عین القضات نزدیک به هزارسال پیش، هستی را به یاری عقل و دانش، شناخت پذیر می داند. اندیشه های فلسفی- علمی عین القضات در باره‌ی مفاهیم علم، شناخت، عقل و بصیرت، نشانه‌ی چیرگی و دیدگاه های خردمندانه‌ی این عارف است. به دید عین القضات: عقل، عالی ترین و کامل ترین نماد و فرآورده ی پیچیده ترین و کامل ترین ماده روی زمین،(”مغز”) سرچشمه شناخت است. عقل به بیان پارامندیس(۵۱۵-۴۴۰ پیش از میلاد) تنها داوری است که حقیقت را تشخیص می دهد. به بیان عین القضات «هرچه که بتوان معنای آن را به عبارتی درست و مطابق آن، تعبیر نمود، علم نام دارد.» و معرفت (شناخت) به آن معناست که «هرگز تعبیری از آن متصور نشود، مگر به الفاظ متشابه». به بیانی، این تعریفی‌ست از حقیقت یعنی بازتاب واقعیت عینی در ذهن انسان. و بصیرت چشم درون انسان است که «هرگاه این چشم باز شود، بدیهیات عالم ازلی را درک خواهی کرد.» این بیان، تاییدی است بر قدیم بودن هستی و اینکه «هست از نیست پدید نیاید». بیان دکارت، ششصد سال پس ازعین القضات است که وی این آگاهی را مکاشفه نامید. عین القضات بر آن است که چشم عقل مانند پرتو آفتاب و بصیرت، خود خورشید است؛ عقل یا خرد برای شناخت حوزه‌ی دنیای مادی موجود در زمان ومکان، عملکرد می یابد و بصیرت، ادراک فراحسی شهود از دیدگاه او در متافیزیک ره می‌جوید. عین‌القضات به مانند یک خردگرا (راسیونالیست) تا آنجا توان پرواز در این وادی دارد که دستاوردهای دانش زمانه و زیستی‌اش، میدان بازگشایی پیچیدگی ها، برداشت و ارزیابی پدیده ها و پرسش ها را شدنی می ساختند. اما، اندیشه اش گاهی تا آن فراسوی اوج می‌گیرد که به ماتریالیسم و روش شناختی دیالکتیکی نزدیک می شود، آنگاه که شرایط عینی و علمی زمانه و زندگانی اش، تبیین پدیده‌های پیچیده را ناشدنی می گردانند، به «آگنوتیسیسم» نزدیک می گردد. اما در«نمی دانم» لاادری گری های نمونه‌ی «جان لاک» و «هیوم» نمی ماند. پس به بصیرت راه می جوید تا به شناخت پذیری «چیزها» برسد.
عین القضات ماده را قدیم می داند، نه‌آفریده شده(حادث)، اما به متافیزیسم هم چشم دارد. با این حال، متافیزیکی که از دید وی شناخت پذیر است، اما با « چشم بصیرت که خود خورشید است.» چنین نگرشی یک اعتماد به نفس بزرگ انسانی، یک اراده سترگ و ضد دینی را به نمایش می‌گذارد، و با اعلام جنگ با دین، نشانه دارد.
عین القضات در مهمترین کتاب فلسفی خویش، «تمهیدات» [۷]، همانند ابوسینا،« معاد» (بازگشت)، یکی از مهمترین ارکان و اصولی دین اسلام را غیرعقلانی و مردود می شمرد [۸]. عین القضا ت، در این کتاب آشکارترین دیدگاه های «انسان خدایی» ، «وحدت وجودی» ، ضد دینی و الحادی خویش را بی پروا آشکار می سازد [۹]. آموزش های او در این کتاب، جوانه های زندگی پرفروغ و زیبنده‌ی یک فیلسوف جوان در آستانه شکوفایی را بازتاب می دهد و عین القضات بی باک و حلاج وار، دیدگاه های انقلابی و روشنگرانه‌ی خویش را همه جا تبلیغ می کند و به بیداری جامعه و حقیقت جویی ‌خویش می‌کوشد. او دشمن نادانی و خرافات دینی‌ست و حفره‌های خوفناک دین را می شناساند؛ پس حکومت و دین حاکم، به همراه شریعت‌مداران، سخت بیمناک می شوند. دستور بازداشت وی از سوی خلیفه‌ی بغداد و فقیهان داده می شود. عین القضات دستگیر و دست بسته به زندان بغداد روانه می گردد. در سن سی و سه سالگی در زندان، کتاب «شکوی الغرایب» را به زبان عربی می نویسد. این کتاب ارزنده را دفاعیه عین القضات می شمارند.
«زندان و زنجیر و اشتیاق و غربت و دوری معشوق البته بسیار سخت است.»
اما، همه این شکنجه ها را می پذیرد و در برابر دین و دولت طبقاتی، تن به تسلیم نمی سپارد. سرانجام در سن سی وسه سالگی در « شب هفتم جمادی الآخر سال ۵۲۵ هجری» (۵۰۹ خورشیدی )/ ۱۱۳۰ میلادی ، آیت‌الله های دربار خلیفه و حوزه نشینان موقوفه خوار، کشتن‌اش را فتوا می‌دهند. حقیقت، با مرگی،‌هزار بار مردن و سوختن، بر دار می شود.
نوشته‌های عین القضات،‌ بسیار بوده و با زبانی روان و پرشور نگاشته شده و در همان حال، پربار و آموزنده‌اند. « رساله‌ی لوایح»، «یزدان شناخت»[۱۰]، «رساله‌ی جمالی»، «تمهیدات» یا «زبدة الحقایق» [۱۱] ‌و نامه‌‌های بسیاردراین شمارند و بی شک نوشته‌‌ها و یادداشت‌هایی که دین ودولت طبقاتی را به تهدید می گرفته‌اند، برای همیشه از میان رفته‌اند. عین القضات در یکی از نوشته‌های خویش، درآن هنگام که حتا هنوز از مذهب فاصله نگرفته است [۱۲] «در بیان حقیقت و حالات عشق» چه شیوا و توانا می نویسد:
“ای عزیز… اندر این تمهید، عالم عشق را خواهیم گسترانید. هرچند که می کوشم که از عشق درگذرم، عشق مرا شیفته و سرگردان می دارد، و با این همه، او غالب می‌شود و من مغلوب. با عشق کی توانم کوشید؟!
کارم اندر عشق مشکل می‌شـــود خان و مانم در سر دل می‌شــــود
هرزمان گویم که بگریزم زعشق عشق پیش از من به منزل می‌شود
… در عشق قدم نهادن،‌ کسی را مسلم شود که با خود نباشد، و ترک خود بکند و خود را ایثار عشق کند. عشق آتش است، هرجا که باشد جزاو رخت دیگری ننهند. هرجا که رسد سوزد و به رنگ خود گرداند… کار طالب آن‌ست که در خود،‌ جز عشق نطلبد. وجود عاشق از عشق است، بی‌ عشق چگونه زندگانی؟ »
این بیان به نگرش «اریک فروم» در «هنر عشق ورزیدن» نزدیک است که می گوید:«عشق پاسخی ست به پرسش وجود انسان.»
اریک فروم، همانند عین‌القضات، عشق را فدا کردن می‌‌نامد، اما درست به برداشت وی نه مجنون وش و خود-آزار، بلکه آن فدایی که نه «ترک چیزها و محروم شدن و قربانی گشتن.» و چنین از گذشتن از خویشتنی ست که «فضیلت» و «برترین برآمد انسانی‌اش می‌نامد. عشق نیرویی‌ست تولید گر عشق. به بیان کارل مارکس، «عشق را تنها می‌توان با عشق مبادله کرد.» و در چنین مبادله‌ای ست که اصالت فردی در باز تولیدی انسانی به برآیند پیوند‌ها تکامل می‌یابد.
به اینگونه، عشق به بیان و چشم انداز عین‌القضات، نوعی بیان اجتماعی است، نه میل و نیازی فردی. درعشق پیوستار عشق، فدا و عشق، مکاشفه است و انکشاف، کشف انسان نوعی است، کشف انسان به مفهوم خویش و انسان اجتماعی و همزمان، انسان عاشق، عاشق هستی، عاشق انسانی دیگر، عاشق زندگی، که انسان غیر عاشق به انسان بودگی خویش پی نمی جوید و چنین بیگانه با عشقی، بیگانگی با خویشتن است و ستیزه گر با خویشتن خویش و بودوارگی‌اش بیهوده و ناگوار. این سیر و سلوک و مکاشفه، هم نیازمند مهربانی‌ست و هم آگاهی، هم خرد را چشم است و هم بصیرت را خورشید درون؛ دیدن با چشم دل، اشراق و چیرگی بر، از خود بیگانگی وشیی‌وارگی، در این وادی پر خوف و راز، باید که «جمله جان شوی، تا لایق جانان شوی». عشق پدیده‌ی منطقی و بلوغ است. تکامل و رشد طبیعی را پویه‌گر و پرورشی طبیعی است، انسان - سرشتی و گوارا. این‌گونه است که عین‌القضات و حلاج به عشق می‌نگرند، به دریای بی‌کران و قد افراخته، سر برافراشته می‌روند در آتش، جان می‌بازند، اما ظفرمندانه.

عباس منصوران
۱۹۹۸(بازنگری ۲۰۰۳)
زیر نویس
ــــــــــــــ
برای نگارش این نوشتار از کتاب‌های زیر یاری گرفته‌‌ام:
۱- مصنفات عین‌القضات همدانی، (زبده، تمهیدات،‌ شکوی‌الغرایب) جلد یک، به کوشش عفیف غسیران، انتشار دانشگاه تهران، سال ۱۳۴۱.
۲- گنجینه سخن، ج ۲، ذبیح‌الله صفا.
۳- حلاج ، علی میر فطروس.
۴- تاریخ فلسفه غرب، برتراندراسل، ج ۱-۲، برگردان نجف دریابندری.
۵- هنر عشق ورزیدن، اریک فروم، برگردان پوری سلطانی.
۶- جان هاسپرس، در آمدی بر تحلیل فلسفی.

منبع : گیگاپارس