پلورالیسم در برابر و در درون اسلام

با در نظر گرفتن مباحث کنونی راجع به دموکراسی‌سازی در جهان اسلام، آیا پلورالیسم می‌تواند در درون اسلام عمل نماید یا این دو مغایر هم هستند؟ از شرکت‌کنندگان در گفتگو خواسته شد که انشعابات موجود در درون اسلام به عنوان یک دین را در نظر داشته و این نکته را مورد توجه قرار دهند که در یک نظام پلورالیستی باید برای گروه‌های مختلف (که از طریق وابستگی سیاسی، جنسیت، قومیت، حرفه و غیره مشخص می‌شوند) امکان حضور، آزادی بیان و/یا دسترسی به انتخابات تضمین گردد.
مارینا اوتاوای Marina Ottaway همکار ارشد «تلاش برای صلح بین‌المللی کارنگی» که ریاست جلسه را بر عهده داشت با جلب توجه شرکت‌کنندگان به چهار نکته که به نظر او در مرکز بحث راجع به اسلام و پلورالیسم قرار دارند بحث را آغاز نمود. او ابتدا خاطرنشان ساخت که یکی از ویژگی‌های اساسی انتخابات تقویت رقابت سیاسی آزاد است. اما قبول رقابت آزاد به معنی پذیرش مشروعیت دیدگاه‌های مختلف است که این خود پرهیز از این فرض را به دنبال دارد که تنها یک «حقیقت مطلق» وجود دارد که باید تحقق یابد. اینجاست که انگاره «آنچه نیک است» به امری نسبی بدل می‌شود و این برای مذهب که دقیقاً به خاطر ماهیتش به ارزش‌های مطلق می‌پردازد، همواره مسئله مورد مشاجره بوده است. از حیث تاریخی راه حل در مفهوم جدایی آنچه که «شهر انسانی» نامیده شده از آنچه که «سلطنت الهی» خوانده می‌شود دانسته شد، یعنی ایده سکولاریستی غرب مبنی بر جدایی دین و دولت. آیا چنین راه حلی در اسلام قابل پذیرش است و اگر نه در آن صورت چگونه می‌توان در اسلام به دنبال پلورالیسم بود؟
دومین مسئله‌ای که او مطرح ساخت این بود که حتی در درون برخی کشورهای پلورالیستی «خط قرمزی» ممکن است ترسیم شود که برخی دیدگاه‌ها را که غیرقابل پذیرش پنداشته می‌شوند خارج سازد. برای مثال احزاب یا گروه‌های سیاسی طرفدار برتری نژادی و خصومت در بسیاری از کشورهای دموکراتیک اجازه مشارکت سیاسی ندارند. پرسش این است که خط قرمز در متن بحث ما در خصوص انتخابات، دموکراسی، حقوق بشر و اسلام کجاست؟
سوم اینکه او توجه جلسه را به مسئله‌ای عملی‌تر راجع به کارکرد نظام‌های سیاسی پلورالیستی مبتنی بر انتخابات جلب می‌کند. برای اینکه انتخابات موثر واقع شود، حوزه سیاسی نمی‌تواند بسیار وسیع باشد زیرا این امر مستلزم این است که احزاب ناموفق مشروعیت حکومتی که در انتخابات برنده می‌شود را پذیرا باشند. (این امر به وضوح مشکل‌تر می‌گردد در صورتی که مواضع احزاب آنقدر دور از هم باشد که هیچ اجماع مرکزی وجود نداشته باشد). حال با توجه به ساخت پیچیده و متفاوت جهان اسلام آیا امکان چنین اجماعی وجود دارد؟
و در نهایت او تاکید نمود که تجربه کشورهای دارای نظام‌های سیاسی رقابتی نشان می‌دهد که مشارکت‌کنندگان کلیدی آنانی هستند که دیدگاه‌هایشان از یک انتخابات تا انتخابات دیگر تغییر می‌نماید. اگر رای‌دهندگان به احزاب یا ایدئولو‌ژی‌های خاص پایبندی مطلق داشته باشند این امر اکثریت‌ها و اقلیت‌های دائمی را موجب خواهد شد که می‌تواند ناخشنودی را تشدید نماید و جلوی پیشرفت را بگیرد. این مشکل در جایی که احزاب برنامه‌های قومی و مذهبی را دنبال می‌کنند نمایان‌تر است. از این رو برخی دولت‌ها نظیر نیجریه احزابی را که حول چنین خط‌مشی‌هایی سازمان یافته‌اند غیرقانونی اعلام کرده‌اند. حال نمای کلی احزاب سیاسی در بحث راجع به اسلام و پلورالیسم چگونه باید باشد؟
در ادامه اسام الاریان Essam El-Eryan اظهار داشت که نقطه آغازین باید این پرسش باشد که آیا اسلام نظام‌های مبتنی بر قانون اساسی و پارلمانی را می‌پذیرد. او با ترسیم دیدگاه‌های حسن البنا بنیانگذار فقید اخوان المسلمین مصر در سال ۱۹۲۸ نتیجه گرفت که نظام‌های مبتنی بر قانون اساسی و پارلمانی حکومت را می‌توان نزدیک‌ترین آنان به اسلام دانست. او استدلال نمود که این موضع در نشریه اخوان که از پلورالیسم در درون جامعه اسلامی به عنوان الزامی برای یک جامعه عادلانه حمایت می‌کند انعکاس یافته است. او افزود که احزاب سیاسی اسلامی احزابی نه مذهبی که مدنی هستند و لذا بر این اساس عضویت در آنان بدون استثناء برای تمامی اقشار جامعه آزاد است. او همچنین این دیدگاه که ایده «حقیقت مطلق» مانعی در راه پلورالیسم محسوب می‌شود را رد نمود. او اظهار داشت این دیدگاه از تجربه‌های تاریخی خاص اروپا و منازعه آن با کلیسا نشات می‌گیرد، که در نتیجه آن به ایده‌الی سکولاریستی فرو افکنده شدند و نباید آن را به جهان اسلام تعمیم داد.
اسلام همواره تفسیرهای انعطاف‌پذیر و متفاوت در چهارچوب «حقیقت مطلق» را که هسته مرکزی ایمان را تشکیل می‌دهد جایز دانسته است. او به عنوان مثال به جمهوری اسلامی ایران اشاره کرد که در آن احزاب سیاسی متعددی وجود دارند. او در نتیجه‌گیری خود اظهار داشت که پلورالیسم در کشورهای اسلامی در درون چهارچوبی مذهبی می‌تواند عمل نماید چه اینکه از یک سو فرض این است که اکثریت مردم مسلمان هستند و لذا مذهب نمی‌تواند از زندگی یومیۀ منفک شود، اما از سوی دیگر حقوق اقلیت‌های غیرمسلمان را به رسمیت می‌شناسد و آنان را صرف نظر از مذهب‌شان شهروندان خود می‌داند. مقررات قانونی خاصی را می‌توان برای حفاظت از منافع این اقلیت‌ها تعبیه و حقوق و آزادی‌های آنان را تضمین نمود.
محمود السرتاوی Mahmoud Al-Sartawi با این نکته که پلورالیسم در عمل نیاز به چهارچوبی سکولار ندارد موافق بود. او به میثاق مدینه اشاره کرد که پیامبر اسلام متعاقب تاسیس نخستین دولت اسلامی آن را تدوین نمود. این سند به عنوان پیمانی اجتماعی روابط بین شهروندان دارای عقاید مختلف را تنظیم می‌نمود و امروزه می‌تواند سرمشقی مفید برای کشورهای مسلمان و نیز غیرمسلمان باشد. او در توضیح مطلب افزود ما می‌توانیم از آن این نتیجه را بگیریم که آنچه برای غیرمسلمانان در یک دولت اسلامی رخ می‌دهد می‌تواند برای برادران مسلمانشان در کشورهای غیر اسلامی اتفاق بیفتد.
عبدالمنعم ابوالفتوح با محمود سرتاوی و با این دیدگاه که سکولاریسم آنگونه که در غرب وجود دارد در جهان اسلام نمی‌تواند کاربرد داشته باشد، موافق بود. قواعد حاکم بر هر جامعه باید نظام ارزشی و تجربه تاریخی آن را انعکاس دهد. تمامی جوامع، اسلامی، مسیحی، یهودی یا هندو از ویژگی‌های خاص خود برخوردارند. مسلمانان معتقدند که اسلام دینی است که محدود به مسائل مربوط به ایمان و عبادت فردی نیست. بلکه یک نظام ارزشی جامع و فراگیر است که تمام جنبه‌های وجودی انسان از جمله جنبه سیاسی او را سامان می‌دهد. به همین دلیل بین دین و دولت به هیچ وجه نمی‌تواند جدایی وجود داشته باشد. در واقع همان‌گونه که در اندیشه حقوقی و سیاسی اسلامی کلاسیک تصریح شده، موجودیت دولت بسته به این است که اراده خداوند را آنگونه که در دین انعکاس یافته محقق سازد و در نتیجه در برابر مردم در انجام این ماموریت مسئول است. ابوالفتوح در ادامه افزود بنابراین اگر اکثریت مردم مسلمان باشند و قواعد و فرهنگ اسلام را در امر حکمرانی خود بپذیرند، در آن صورت دموکراسی خود بر این انتخاب صحه گذاشته و آن را محترم می‌شمرد، حتی در غرب –خواه حکومت اسلامی با برخی ایده‌های دموکراسی غرب مطابقت داشته یا نداشته باشد- زیرا آنچه که حائز اهمیت است این است که این حکومت بازتاب اراده مردم است.
قاضی سلیمان قبول داشت که پلورالیسم از زمان پیامبر اسلام ایده‌ای اسلامی بوده است. او با سخنران قبلی هم‌عقیده نبود و از شرکت‌کنندگان خواست که به واقعیت‌های جهان اسلام توجه داشته باشند که در آن انگاره‌های پلورالیسم و عدالت، خواه برگرفته از اسلام یا اندیشه سیاسی غرب، به طور مدام مورد مخالفت و سوء استفاده قرار می‌گیرند. اکثریت مسلمانان همچنان تحت سلطه رژیم‌های خودکامه ستمگر که اکثر حقوق بنیادی بشر را مورد تعدی و تجاوز قرار می‌دهند به سر می‌برند. بعلاوه برای مشروعیت بخشی اعمال ظالمانه چنین حکومت‌هایی به طور مدام از اسلام استفاده می‌شود، دقیقاً به این دلیل که هیچ اجماعی بر سر قوانین درست و دقیق مذهبی یا اجرای آنان وجود ندارد. خالد المبارک ادعا نمود که اگر چنین اجماعی حاصل می‌آمد، تفاوت‌گذاری بین دین و دولت باز می‌توانست یکپارچگی دین را از تغییر‌پذیری دولت حفظ نماید.
قاضی سلیمان در موافقت با المبارک استدلال نمود که اعلامیه جهانی حقوق بشر، میثاق بین‌المللی حقوق مدنی و سیاسی، و معاهده رفع تبعیض علیه زنان ضوابط و معیارهای روشنی را برای تضمین کرامت تمامی انسانها در اختیار می‌گذارند. این موافقت‌نامه‌ها اساساً با پیام محوری اسلام که اصولاً انسان‌گرایانه (اومانیستی) است مغایرتی ندارند. اگر قدرت‌ها، اسلامی یا غیر اسلامی، بخواهند ثابت نمایند که دارای ایده‌ال‌ها و اصول دموکراتیک هستند، لازم است به این ارزش‌های جهان‌شمول احترام گذاشته و آنان را رعایت نمایند. با این حال همراه با دیگر شرکت‌کنندگان سلیمان نیز تصدیق نمود که ممکن است بین قواعدی خاص از قوانین اسلامی دوران کلاسیک و الزامات حقوق بشر برای حکمرانی مطلوب، حوزه‌های منازعه وجود داشته باشد. او در این خصوص به برخی تنبیهات جسمانی (حدود) که در قرآن تصریح شده است اشاره کرد. این حدود به درجات مختلف در برخی مناطق جهان اسلام از جمله سودان از سال ۱۹۸۳ اجرا شده است. اجرای بدون قید و شرط اینگونه قوانین در کشوری با تفاوت قومی و مذهبی همچون سودان پیامدهای ویران‌کننده‌ای در پی داشته است که موجب تهدید تمامیت ارضی این کشور و به تحلیل رفتن چشم‌اندازهای صلح، پلورالیسم و دموکراسی گردیده است.
سلیمان افزود که او به عنوان یک مسلمان نمی‌تواند با این انگاره نظری که در نهایت خداوند برترین قانون‌گذار است مخالفت نماید. با این حال در ساماندهی امور این جهانی این وظیفه انسان است که این قوانین را در بسترهای خاص معین نموده و به کار بندد. با وجود تفاوت‌های اجتماعی، سیاسی و فرهنگی بین و درون کشورها، حقوق جهانی بشر در ارزیابی سلیمان یک معیار حداقلی بنیادی در اختیار می‌گذارد که مغایر با اسلام نیست. او مجدداً دیدگاه شمار زیادی از شرکت‌کنندگان را مورد تاکید قرار می‌دهد مبنی بر اینکه با توجه به واقعیت‌های موجود امروز، هیچ الگوی واحدی از دولت اسلامی نمی‌تواند وجود داشته باشد. بلکه برعکس به تعداد کشورهای اسلامی که هر کدام دارای الزامات و تجربه‌های خاص خود هستند اشکال متعدد حکومت وجود دارد.
فاطمه جیلانی Fatima Gailani در این خصوص اظهار داشت آن میزانی که مردم خود را مسلمان می‌پندارند به این امر که آنان در کشوری که خود را اسلامی می‌خواند یا خیر و یا حتی دارای قانون اساسی اسلامی است ربط چندانی ندارد. آنچه که مورد توجه همه مردم است این است که حقوق فردی آنان آنگونه که که خود تعریف نموده‌اند از سوی حکومت‌هایشان به رسمیت شناخته شده و رعایت شود. او نمونه‌هایی را از تجربه خود در افغانستان مطرح ساخت و توضیح داد که اکثریت مردم خواستار یک نظام حکومتی عادلانه و پلورالیستی هستند که نیازهای واقعی و مبرم اجتماعی و اقتصادی آنان را مورد توجه و رسیدگی قرار دهد. با این حال او با اشاره به تحولات اخیر در این کشور ادامه داد که بسیاری از مردم افغانستان نسبت به یک قانون اساسی سکولار –قانونی که برای مثال به غیر مسلمان اجازه می‌دهد تا در راس حکومت قرار گیرد- بسیار بدگمانند. او اظهار داشت این امر ممکن است تاثیر زیادی در قواعد اسلامی موجود حکومت داشته یا نداشته باشد اما این نکته مسلماً به تجربه‌های مردم افغانستان مربوط می‌شود.
حمام حمودی Humam Hamoudi با جیلانی هم‌عقیده بود و با اشاره به مورد عراق استدلال نمود که سرکوب گروه‌های قومی و مذهبی رژیم سابق (عمدتاً شیعیان) به حساسیت افراطی و افزایش فرقه‌گرایی منجر شده به نحوی که هر گروه اکنون سعی دارد هویت خود را جایگزین نماید. بنابراین قانون اساسی عراق جدید باید این تنوع و چندسانی را به رسمیت بشناسد و در عین حال از وحدت و یکپارچگی عراق به عنوان یک کل حفاظت نماید. حمودی نسبت به تحمیل سکولاریسم آن هم با شتابزدگی بسیار زیاد هشدار داد و آن را خطرناک دانست، دقیقاً به خاطر اینکه این امر به اتهاماتی مبنی بر پذیرش ارزش‌های تحمیلی از سوی غرب منجر می‌شود.
محمد عبدالهی ابوبکر سرپرست انتخابگران «کمیته انتخابگران ملی و مستقل نیجریه» توضیح داد که در مورد نیجریه –کشوری فدرال متشکل از ۳۵۰ گروه قومی با زبانها، مذاهب و فرهنگ‌های متفاوت- یک قانون اساسی سکولار که موجودیت دو مذهب عمده (یعنی اسلام و مسیحیت) را محترم شمرده و حقوق تمام اقلیت‌ها را پاس بدارد تنها نظام سیاسی پایدار است. او معتقد بود این نظام برای اینکه به نحو موثری عمل نماید، پلورالیسم در نیجریه با ممنوعیت فعالیت احزاب سیاسی مذهبی و نیز با وجود نظامی حقوقی که دربردارنده محاکم قضایی عرفی، اسلامی و قانون غیرمدون، هر کدام با حوزه اختیارات متفاوت، تحکیم و تقویت شده است.
مورد نیجریه و تا اندازه‌ای مالزی ثابت می‌نمایند که اسلام و ارزش‌های اسلامی می‌توانند درون نظامی که ضرورتاً دارای عنوان «اسلامی» نباشد پذیرفته شوند. بسیاری از شرکت‌کنندگان فکر می‌کردند که اگر چنین نظامی از اصول اسلامی که اکثریت مردم بر آن توافق دارند پیروی نماید هیچ زمینه‌ای برای طرح اتهاماتی مبنی بر اینکه نظام مذکور «غربی» یا «تحمیل شده از سوی غرب» است وجود نخواهد داشت. در عین حال این فکر نیز مطرح بود که این نظام باید همچنین به نحوی منصفانه با مذاهب دیگر رفتار نماید تا همزیستی مسالمت‌آمیز شهروندان را تضمین نماید. با این وجود با اشاره به نیجریه برخی شرکت‌کنندگان در خصوص قضیه امینا لاوال Amina Lawal مادر جوانی که اخیراً به زنا متهم و به سنگ‌سار محکوم گردیده است، ابراز نگرانی کردند. این مجازات به نحوی آشکار بر مبنای تفسیری سختگیرانه از شریعت اسلام بود، اگر چه در هیچ جای قرآن به سنگ‌سار به عنوان مجازات زناکار اشاره نشده است.
شرکت‌کنندگان سپس مسئله تغییرناپذیری قوانین مذهبی در اسلام را به بحث گذاشتند. محسن کدیور روحانی شیعه ایرانی و تحلیل‌گر سیاسی، اظهار داشت که انتخابات راهی منطقی برای مدیریت امور سیاسی و جامعه است و اسلام نیز با هر روشی منطقی و مبتنی بر خرد موافق است. با این حال او با بازگشت به «خطوط قرمز» بر لزوم تعیین محدودیت‌ها با در نظر گرفتن آنچه که در چهارچوب اسلام رواست تاکید نمود. او توضیح داد که به طور کلی دو حلقه تفسیری در اسلام معاصر وجود دارند که عبارت هستند از «مدرن» و «سنتی». حلقه نخست از طریق بازگشت به منابع اولیه اسلامی (ابتدا قرآن و در کنار آن سنت) در پی بازبینی شریعت و ارائه تفسیرهای جدید از قوانین مذهبی (اجتهاد) است که با آرمانهای مسئولیت‌پذیری، پلورالیسم و حقوق بشر سازگار باشد. حلقه دوم که کماکان به تفسیرهای سنتی از اسلام می‌پردازند در واقع بر «خطوط قرمز» یا محددیت‌های روشنی در خصوص برابری تاکید می‌ورزند. برای مثال سنت‌گرایان مسلمانان و غیرمسلمانان و نیز زنان و مردان را برابر نمی‌دانند و با بردگی مخالفتی ندارند. او هشدار داد که بنابراین شرکت‌کنندگان زمانی که در باب اسلام سخن می‌گویند باید روشن نمایند که مقصودشان کدام یک از این دو حلقه است. پر واضح است که سنت‌گرایان اسلامی نمی‌توانند جامعه‌ای پلورالیستی بپرورند که در آن همه افراد در حقوق و تکالیف برابر دانسته شوند. با این حال او افزود صرف‌نظر از اینکه کدام حلقه تفسیری مورد توجه باشد، بسیاری از موانع سد راه پلورالیسم در جهان اسلام فرهنگی هستند و ربط چندانی به خود اسلام ندارند.
برخی شرکت‌کنندگان با لزوم تفسیر قوانین و اصول اسلام در چهارچوب روح اسلام–که در فقه اسلام تحت عنوان مقاصد الشریعه مطرح است- موافق بودند. این مفهوم مستلزم این است که تفسیر فراسوی تفسیرهای سنتی و تحت‌الفظی صرف در پی معنای حقیقی اسلام باشد. با این وجود در این بحث از مرزهای دقیقی که تفسیرهای «سنتی» اسلام را از صورت‌بندی‌های «مدرن» آن تمایز بخشد صحبت به میان نیامد.
محمد شرفی Mohammed Charfi به چند نمونه از اعمالی که «اسلامی» تلقی شده و به خاطر آنان جوامع اسلامی اغلب مورد انتقاد قرار می‌گیرند اشاره نمود، از جمله مسئله سنگ‌سار در مورد ارتکاب زنا و حکم مرگ برای ارتداد. در مورد سنگ‌سار او مجدداً تاکید می‌کند که قرآن به هیچ وجه به سنگ‌سار به عنوان مجازات زنا تصریح و یا حتی اشاره نمی‌کند. با این حال این عمل تاریخی در کتب فقهی دوران کلاسیک ثبت می‌شود، از این رو متفکران مسلمان سنتی آن را جزیی از قانون تغییرناپذیر خداوند پنداشته و به منظومه قوانین جزایی بسیاری از کشورهای اسلامی وارد نموده‌اند. شرفی به قانون جزایی ایران اشاره می‌کند که وارد جزییات این عمل شده و نوع سنگ‌های این عمل را مشخص می‌کند و اصرار دارد که آنان باید کوچک باشند تا درد به حداکثر برسد و رنج و عذاب زناکار طولانی‌تر گردد. او این عمل منسوخ و وحشیانه را به عنوان شکلی از شکنجه که اسلام به طور موکد و مطلق آن را منع می‌کند و تاکید مذهب بر رحمت و عفو و بخشش را نفی می‌نماید، مردود شمرد. شرفی در مورد ارتداد توجه را به این واقعیت جلب می‌کند که قرآن مجازات مرگ را برای کسانی که به اختیار خود تغییر مذهب می‌دهند تصریح نکرده است. (در واقع مسیحیان در دوران جنگ‌های صلیبی اینگونه عمل می‌کردند). بلکه قرآن به روشنی بیان می‌دارد که در کار دین جای اجبار نیست. مسلمانان در پذیرش یا رد اسلام آزادند، ایمان امری است مربوط به انسان و خدا و نمی‌توان آن را با قیود و احکام زمانمند به سامان آورد. شرفی افزود قرآن خود را کاملاً بری از هر گونه اشتباه یا قصور و کوتاهی معرفی می‌کند. پس چگونه می‌توان اعمالی ظالمانه را که هیچ مبنایی در قرآن ندارند اسلامی پنداشت؟ در پایان او اظهار داشت مسلمانان مجازات سنگ‌سار زناکاران و اعدام مرتدان را بر اساس فرهنگ‌ها و بسترهای بومی خود و بر خلاف اصول محوری اسلام اختیار کردند. این واقعیت که تقریباً تمامی قربانیان سنگ‌سار را در جهان اسلام زنان تشکیل می‌دهند از میزان ارتباط این عمل با اصول رفتار شرافتمندانه مردسالارانه سنتی به جای خود اسلام حکایت دارد.
در طول نشست اشارات زیادی به تاریخ و کارکردهای زیاد آن شد: تاریخ نه تنها حال را صورت‌بندی و شکل می‌دهد، بلکه درس‌هایی را می‌آموزد که باید در هر استراتژی فکری معطوف به آینده مورد استفاده قرار گیرد. شرکت‌کنندگان اظهار داشتند که اگر چه به مسلمانان و تمدن اسلامی باید به خاطر سهم وسیع‌شان در پیشرفت بشر ارج نهاد اما آنان دیگر نمی‌توانند در مواجهه با چالش‌های دوران معاصر صرفاً بر گذشته رفیع خود تکیه نمایند.
حمام حمودی هم‌عقیده با محمد شرفی و عده‌ای دیگر به اعصار افتخارآمیز در تاریخ اسلام اشاره نمودند که در آن آرمانهای پلورالیستی و عادلانه پذیرفته شده بودند. برای مثال عمر خلیفه دوم مسلمین به خاطر دفاعش از حقوق اقلیت‌ها و دیگر گروه‌های اجتماعی آسیب‌پذیر مورد تحسین قرار گرفت. این نمونه‌ها به جای صرف شاهدی تاریخی بر وجود رهبران اسلامی بافضیلت و افراد دارای مراتب رفیع اخلاقی، باید به درون ساختارها و نهادهای جدید انتقال داده شوند. شرکت‌کنندگان تاکید داشتند که آرمانهای دموکراسی و عدالت، خواه در کشورهای اسلامی یا هر کشور دیگر، نیازمند تضمین‌های نهادی مهمی هستند که در تضمین حکمرانی مطلوب از صرف اعتماد بر فضیلت حاکم ثمربخش‌ترند.
سید شهاب‌الدین در مورد حفاظت از حقوق اقلیت‌ها تاکید داشت که نظام اسلامی و سنتی حفاظت از اقلیت‌های مذهبی (اهل ذمه) در جهان مدرن کفایت نمی‌کند. طبق قانون و اندیشه اسلامی دوران کلاسیک غیرمسلمانان در دولت اسلامی دارای موقعیت حمایتی خاصی بوده اما از موقعیت برابر برخوردار نیستند. شهاب‌الدین متذکر شد که به عنوان یک شهروند مسلمانِ در اقلیت کشور هند که دولتی غیراسلامی است، این مسئله برای او بسیار حائز اهمیت است. او خواستار این بود که شهروندی برابر در هند محسوب شود و اظهار داشت تنها در این صورت است که حقوق و منافع او به عنوان عضوی از یک اقلیت مذهبی کاملاً تضمین می‌گردد. او افزود مسلمانانی که در کشورهای غیراسلامی به سر می‌برند بخش قابل توجهی از کل جمعیت مسلمانان جهان را تشکیل می‌دهند. خواست شهروندی برابر از سوی آنان باید توسط کسانی که قوانین اسلامی را در داخل و خارج از جهان اسلام تدوین می‌نمایند تصدیق گردد تا عمل متقابل امکان تحقق یابد. در حالی که برخی مخالف بودند و استدلال می‌نمودند که هر کشور باید قوانینی را وضع نماید که الزامات اجتماعی و فرهنگی خاص آن را منعکس نماید، شهاب‌الدین معتقد بود که ما همه در جامعه‌ای جهانی به سر می‌بریم و نمی‌توانیم مسلمانان را مستثنی نموده و انتظار داشته باشیم با آنان باید متفاوت از آنچه که با غیرمسلمانان در دولتی اسلامی رفتار می‌شود برخورد شود.
خالد المبارک تصدیق نمود که در خصوص مسئله حفاظت از اقلیت‌ها یا موقعیت اهل ذمه، نظریه همیشه به عمل در نیامده است. او ادعا نمود که در مصر نمونه‌های تاریخی در خصوص تعدی و آزار و اذیت اقلیت‌ها بر خلاف قواعد اسلامی دوران کلاسیک در باب رفتار عادلانه با اهل ذمه وجود دارد. در عین حال در مواردی دیگر حقوق غیرمسلمانان کاملاً رعایت می‌شد و حتی فراتر از الزامات حقوقی دوران کلاسیک بسط می‌یافت. او نتیجه گرفت که تاریخ دو وجه دارد –وجه درخشان که رفتار عمر خلیفه دوم مسلمین گواه آن است و وجه کمتر درخشان- و دقیقاً به همین دلیل است که به تضمین‌های عملی و نهادی فراتر از حسن نیت حاکمان، نیاز است.
در پایان شرکت‌کنندگان اتفاق‌نظر داشتند که هیچ مغایرت بنیادی بین اسلام و پلورالیسم وجود ندارد. چندسانی و پلورالیسم آنگونه که سید شهاب‌الدین و دیگران مطرح ساختند، به طور آشکار در تاریخ و اندیشه اسلامی نمایان است. با این حال شرکت‌کنندگان قبول داشتند، برای اینکه پلورالیسم به نحوی کامل و موفقیت‌آمیز در جوامع اسلامی عمل نماید وجود تضمین‌های نهادی مهم ضروری است. همچنین بسیاری بر ارتباط زمینه و شرایط به خصوص در رابطه با پلورالیسم و ظهور منازعه فرقه‌ای و دسته‌گرایی تاکید داشتند.
درباره محدودیت‌های پلورالیسم یا مسئله جدایی دین و دولت به عنوان تضمینی برای پلورالیسم در جهان اسلام اتفاق‌نظر چندانی وجود نداشت. همگی در این خصوص هم‌رای بودند که تفسیرهای مختلفی از اسلام در جهان اسلام وجود دارد و برخی از این تفسیرها می‌توانند گستره پلورالیسم را محدود سازند.
برخی شرکت‌کنندگان از ایده دموکراسی اسلامی که پلورالیسم، حقوق شهروندان، اصل انتقال مسالمت‌آمیز قدرت، و غیره را محترم می‌شمارد استقبال کردند اما اصرار داشتند که این دموکراسی از همه مهمتر باید نسبت به اصول اسلامی وفادار باشد. برخی دیگر تردید داشتند که دموکراسی اسلامی در عمل در پی توسعه آرمان دموکراتیک باشد و حقیقتاً سنتزی از حقوق اسلام و حقوق بشر به دست دهد. همچنین در خصوص این مسئله که آیا الگوهای سکولار حقوق بشر برای جهان اسلام کافی خواهند بود یا حتی از سوی آن پذیرفته خواهند شد اتفاق‌نظر وجود نداشت.

مهدی حجت

منبع : پایگاه اطلاع رسانی اصلاح