جامعه مدنی، سکولار یا دینی؟!

یکی از خصایص جامعه مدنی در مغرب زمین، نفی حاکمیت دینی در امور جامعه است و نظریه‏تفکیک دین از حکومت از اصول پذیرفته شده آن بشمار می‏آید. در این میان برخی می‏کوشند اسلام را نیزمانند مسیحیت، آئینی تک ساحتی که صرفا به امور معنوی و مقدس (آنهم با قرائتی خاص از معنویت وآخرت و خدا) می‏پردازد،معرفی‏کنند. طرفداران‏سکولاریزم‏همچنین کوشیده‏اند که به مواضع خود، رنگ‏علمی و دینی بخشند.
در این نوشتار به تحلیل اجمالی و نقد برخی از مساعی مذکور خواهیم پرداخت.
● جامعه مدنی سکولار:
▪ انکار حاکمیت‏خد
یکی از مبانی اصلی نظریه تفکیک دین ازحکومت، انکار حاکمیت و حکومت آفریدگارمتعال بر مخلوقات و بندگان خویش است.منادیان جامعه مدنی سکولار، در صورت‏بخشیدن‏به‏نظریه خود، مدعی شده‏اند که اصولاامرحکومت وتدبیر امور جامعه، امری کاملا عرفی‏و صرفا مربوط به خود انسان‏هاست و تعیین‏تکلیف برای انسان و جامعه، از ناحیه غیر انسان،هر چند آفریدگار او باشد، پذیرفتنی نیست. این‏رای را می‏توان چنین خلاصه کرد که مداخله‏خداوند در جامعه انسانی، به منزله مداخله درامور دیگران و خروج از اختیارات خود است.گروهی از معاصران که از این موضع جانبداری‏کرده‏اند، برای مشروعیت دینی بخشیدن به آن ازجمله، به آیه «شورا» استدلال نموده‏اند. (۱)
«خلافت و حکومت از دیدگاه امام‏حسین واسلام، نه از آن یزید و خلفاست، نه از آن‏خودشان و نه از آن خدا، بلکه از آن امت و به‏انتخاب خودشان است (۲) ... وقتی پای‏حکومت می‏رسد جخداوندج به پیامبرخویش می‏گوید «و شاورهم فی الامر» «ببین‏آنها چه می‏گویند.» (۳)
ـ نقد و نظر
۱) ناسازگاری با آیات و روایات
اولین نقدوارده بر آقایان، ناهمخوانی این ایده، با آیات وروایات متواتری است که حق حاکمیت و حکومت‏را از آن خداوند می‏داند.
ان‏الحکم‏الالله امران‏لا تعبدوا الا ایاه (۴) مالهم من دونه وال (۵)
قرآن کریم علاوه بر انحصار حق حاکمیت درخداوند، از مردم می‏خواهد که از سفیر او یعنی‏پیامبر اسلام(ص) تبعیت محض نموده ومناقشات خود را به او
ارجاع دهند.
یا ایها الناس اطیعوا الله و اطیعوا الرسول واولی الامر منکم فان تنازعتم فی شئی فردوه الی‏الله و رسوله. (۶) انما و لیکم الله و رسوله و الذین امنوا الذین‏یقیمون الصلوة و یاتون الزکاة و هم‏راکعون. (۷) النبی اولی بالمومنین من انفسهم (۸) .ماکان لمؤمن و لا مؤمنة اذا قضی الله و رسوله‏امرا ان یکون لهم الخیرة من امرهم (۹) .انما قول المؤمنین اذا دعوا الی الله و الرسول‏لیحکم‏بینهم‏ان یقولوا سمعنا و اطعنا (۱۰) انما المؤمنون الذین امنوا بالله و رسوله و اذاکانوا معه علی امر جامع لم یذهبوا حتی‏یستاذنوه (۱۱)
آیات‏فوق به مردم، اندیشه سیاسی را تعلیم‏می‏دهد و نه تنها اعلام می‏کند که حاکم و متولی‏حکومت‏باید توسط خداوند تعیین گردد، بلکه به‏ولایت و اختیارات حاکم‏معصوم نیز تاکید می‏کند.
علاوه بر آیاتی از این قبیل، قرآن کریم دربسیاری مسایل جامعه و حکومت مانند تعیین‏رهبری، احکام اقتصادی، اجتماعی و قوانین‏مدنی، احکام جهاد و سیاست‏خارجی، احکام‏جزایی و قضایی و غیره; تبیین موضع کرده است.
کثرت‏ودلالت‏چنین‏ادله‏شرعی،به‏قدری روشن‏وشفاف است‏که آقایان، خودبدان اعتراف‏می‏کنند:
«شرایع الهی و به خصوص اسلام، درمجموعه تعلیمات و احکام خود صراحتا یاتلویحا در همه قضایای زندگی این دنیای‏مردم وارد شده است. از خوردن و خوابیدن واز ازدواج و تشکیل خانواده تا بهداشت واقتصاد واخلاق وجنگ و حکومت (۱۲) .از این جهت می‏توان گفت که قرآن و رسالت‏پیغمبران نسبت‏به امور دنیایی ما نه بیگانه‏است و نه بی‏نظر و بی اثر» (۱۳) .
۲) عقلانی بودن نظریه «انتصاب‏»
شخصی باید زمام حکومت و رهبری جامعه‏را بدست گیرد که واجد شرایط لازم رهبری باشدو بتواند جامعه را به سوی ساحل نجات ورستگاری رهنمون سازد.
طرفداران جامعه مدنی از نوع غربی آن، به‏پیروی از فلاسفه سیاسی مغرب زمین، شیوه‏انتخاب رهبر ذیصلاح جامعه را صرفا و تماما به‏عهده اکثریت آراء می‏گذارند. و به این سؤال‏پاسخ نمی‏دهند که آیا برای همه، توان و امکان‏تشخیص رهبر اصلح از بین نامزدهای متعددقائلند یا خیر؟ با این وجود، اگر شیوه دیگری‏برای تعیین رهبر ذیصلاح وجود داشته باشد که‏ضریب خطای آن نسبت‏به فرض پیشین، کمترباشد، مثلا اشخاص کارشناس و مورد اطمینان‏به دور از هرگونه تعصب، کسی را نشان دهد که‏بیش از سایرین برای تصدی مقام رهبری،صلاحیت داشته باشد، در این فرض، «عقل‏»،کدام گزینه را انتخاب می‏کند؟ بنظر نمی‏رسدپاسخ سئوال فوق برای عقلای بشر، مشکل باشد،تا سخن از تناقض و غیر عادلانه بودن حکومت‏معصوم به میان آورند (۱۴) ،این خود هجرت ازقلمرو خرد و عقل به قلمروی غیر عقلائی وعوامفریبی است.
و به تقریر دیگر، نظریه انتخاب محض ومراجعه به آرای عمومی در مقابل انتصاب الهی وتعیین رهبران معصوم، خود با ابهامات واشکالات سیاسی و حقوقی مواجه است که تبیین‏آن در حوصله این مقال نمی‏گنجد، مثلا درصورت حصول واقعی رای اکثریت در انتخاب‏شخص حاکم - که در جوامع غربی به ندرت اتفاق‏می‏افتد و شاید هم برای هیچوقت - چرا باید قشراقلیت از حاکم و مقررات حکومت او تبعیت‏کنند؟ آیا اصل اولی در انسان‏ها و جوامع مدنی،برابری آنها و عدم سلطه یکی بر دیگری‏نیست؟ نسلی که بعد از زمان انتخاب پا به‏عرصه جامعه می‏گذارند، چرا به آرای آنها توجه‏نمی‏شود؟ و معیار لزوم تبعیت آنان از حکومتی‏که آن را انتخاب نکردند، چیست؟ آیا دردموکراسی غربی - چنانکه فلاسفه سیاسی‏خودشان نیز هشدار دادند - حقوق اقلیت‏هاپایمال نمی‏شود؟ از سوی دیگر، دلیل مدعیان برنفی حاکمیت‏خداوند چیست؟ آیا نفس خالقیت‏و آفریدگار بودن خداوند و علم و احاطه کامل اوبه تمامی مصالح و مفاسد و نیازهای انسان، وهمچنین بنده و مخلوق بودن انسان‏ها، موجب‏حق و یا تقدم حاکمیت‏خداوند نمی‏شود؟
۳) تحلیل آیه شورا
منکران‏حق‏حاکمیت‏خداوند - که بعضا ادعای‏دغدغه دین هم می‏کنند - برای مدعای خویش،آیه «شورا» را تحریف می‏کنند. اما لازم است‏آیه‏شریفه و حکم دینی «شورا» را به تحلیل آوریم:
ـ شورا در «منطقة‏الفراغ‏»
نخست‏باید دانست که شورا و عمل به رای‏جمعی، در عرض اراده الهی نیست و نمی‏تواندمعارض با آن باشد. بلکه مشورت در امور فردی واجتماعی است که در خصوص آنها، دستور ونصی از سوی خداوند وارد نشده و یا اراده وخواست‏خداوند برای ما مشخص نشده باشد. وچون در خصوص حق حاکمیت‏خدا و تشکیل‏حکومت دینی و رهبری پیامبران، نصوص‏متعددی‏واردشده‏است،طرح‏حکومت‏ورای جمعی‏در این موضوع، تخصصا ازآیه شورا خارج است.
ـ دلالت آیه
آیه شریفه، دلالتی بر واگذاری کامل امرحکومت‏به رای جمعی و بدون توجه به شریعت‏ندارد. آیه به پیامبر(ص) که زمام حکومت دینی‏را بدست گرفته، امر می‏فرماید که با مردم در اموراجتماعی و حکومتی مشاوره کند، یعنی به آرای‏آنان در شیوه تدبیر و اداره جامعه، توجه‏نماید، و تصمیم‏گیری، مسبوق به مشاوره باشد.لکن از این دلالت‏حداکثری، برنمی‏آید که اصل‏ایجاد حکومت دینی و مشروعیت الهی - نه‏سیاسی - آن نیز وابسته به تحقق «شورا» است.
ـ نزول آیه بعد از تشکیل حکومت دینی
نگاهی به شان نزول آیه، این نکته را روشن‏می‏کند که آیه دستور مشورت، بعد از دو سال ازتشکیل حکومت اسلامی در مدینه، و در جریان‏شکست مسلمانان در جنگ احد، نازل شد.زمانی که این توهم در میان جامعه اسلامی بودکه بعد از شکست - که نتیجه رای جمعی مبنی برجنگ در بیرون از مدینه و نادیده انگاشتن‏پیشنهاد پیامبر مبنی بر دفاع از داخل شهر بود -پیامبر دیگر در تدبیر امور مملکتی، به مشاوره‏نخواهد پرداخت، آیه فوق نازل شد.
ـ حق نظارت و وتوی پیامبر
مدعیان، تنها به قسمت «شاورهم‏» تکیه کرده واز ذیل آیه را یا نادیده انگاشتند. «فاذا عزمت فتوکل‏علی‏الله‏». که به پیامبر(ص)، یک حق خاص اعطامی‏کند، یعنی بعد از مشاوره در نهایت، حق‏تصمیم‏گیری با پیامبر است و مردم در مقابل رای‏پیامبر، موظف به انقیاد و طاعت هستند. در حالی‏که رهآورد شورای اصطلاحی، تمکین از رای‏جمعی است و با مفاد آیه شورا نمی‏خواند.
دیگر این که حتی «وشاورهم‏»، رهبری الهی‏پیامبر را به رسمیت می‏شناسد، چرا که خداوند،در این آیه، پیامبر را به عنوان حاکم و رهبرخطاب می‏کند و مردم را طرف مشاوره.
ـ خلط مشروعیت‏سیاسی و الهی
اگر بر حسب فرض، نکات یاد شده را نادیده‏بنگاریم، نهایت دلالت آیه، امر به پیامبر در توجه‏به رای مردم، در اصل حکومت و اداره آن‏است، به این معنا که ایجاد حکومت دینی هرچند به دست پیامبر، متوقف بر مقبولیت وپذیرش مردم است. (مشروعیت‏سیاسی)، اما این‏که در صورت استنکاف مردم، حکومت پیامبرفاقد اعتبار شرعی و دینی خواهد بود، بر این‏نکته بهیچوجه دلالت نمی‏کند.
▪ تفکیک نبوت و حکومت
دومین دلیل مدعای فوق، ادعای تفکیک‏نبوت از امر حکومت و جامعه است‏با این توضیح‏که: شان و وظیفه الهی پیامبران، فقط منحصربه تبلیغ دین و فراخوانی مردم به سوی قیامت وخداست، اما تشکیل حکومت دینی و رسیدگی به‏امور اجتماعی و دنیوی، خارج از قلمرو رسالت‏پیامبران است، و در این زمینه دستوری ازخداوند صادر نشده است.
علی عبدالرزاق از جمله غربگرایان طرفداراین ایده غلط، برای اثبات رای خود، به آیاتی‏استناد می‏کند که در آنها اکراه و سیطره پیامبراز سوی خداوند نفی شده است (۱۵) .مانند «فماانت علیهم بجبار» (۱۶) « قل لست علیکم بوکیل‏» (۱۷) دسته دیگر آیاتی که مورد استناد وی قرارگرفته است، آیاتی است که در آنها شان ووظیفه پیامبر حصر در تبلیغ پیام الهی و مذکربودن، ذکر شده است. مانند، «ان علیک الاالبلاغ‏» (۱۸) آقایان مهدی بازرگان و مهدی حائری‏نیز مشابه استدلال فوق ذکر کرده‏اند.
«اصولا نبوت و حکومت دو امر یا دو شغل‏کاملا مجزا و متفاوت با دو منشا یا دو مبنای‏مختلف غیرقابل تلفیق در یکدیگر بوده‏است‏» (۱۹) .
«مرحله اجرای تکالیف عدل - که همان‏سیاست و تدبیر امور و آیین کشورداری است،مطلبی نیست که بتوان از تحلیل و تجزیه ماهیت‏نبوت و امامت‏بدست آورد، تا از لوازم ذاتی آنهااستنباط نمود» (۲۰) .
شبهه فوق در نیم سده گذشته در بعض‏مطبوعات نیز مطرح می‏شده است (۲۱) .
ـ نقد و نظر
اصل تئوری فوق با متن دین اسلام - آیات وسنت پیامبر و امامان بوضوح ناسازگار است. ابتداآیات مذکور را بررسی کنیم:
۱) عدم سلطه پیامبر در هدایت کافران
عبدالرزاق آیاتی را که در آنها نفی سلطه‏تکوینی پیامبر شده، به عنوان دستاویز ادعای‏خود یعنی نفی حاکمیت تشریعی ذکر کرده است.آیاتی که در آنها «وکالت‏»، «سلطه‏»، «اکراه‏»پیامبر(ص) نفی شده است، مربوط به کافرانی‏است که هنوز به آیین اسلام نگرویده‏اند و پیامبر،جهد بسیار می‏کرد تا آنها را به صراط مستقیم‏سوق دهد. خداوند تذکر می‏دهد که ایمان، امرقلبی است و تو می‏توانی آنها را رهنمون و دعوت‏کنی، اما نمی‏توانی تکوینا کسی را وادار به اسلام‏کنی و آیات فوق اصلا از قلمرو بحث‏حکومت وسلطه، که لازمه حاکم و حکومت است، خارج ازمحل بحث است (۲۲) .
۲) حصر اضافی
هر اندیشوری که با قرآن کریم آشنا باشدمی‏داند که در کتاب آسمانی، حصرهای اضافی ونسبی وجود دارد. مثلا در موضوع شفاعت، علم‏غیب، توحید افعالی، و غیره که خداوند از طرفی‏شفاعت و علم غیب و انجام امور ابتدا به خودنسبت می‏دهد، و در عین حال، در آیات دیگری‏سخن از شفاعت و علم غیب انسان‏های خواص به‏میان می‏آورد.
در آیاتی نیز که رسالت پیامبر در تبلیغ ووعظ، منحصر شده است، از موارد حصر اضافی‏است و مراد از آن، بیان اهمیت و جایگاه‏فوق‏العاده ابلاغ و وعظ در دین الهی است.خداوند به رسولش در برابر تهدیدها و اذیت وآزار فیزیکی و روحی مخالفان، ابلاغ می‏فرمایدکه در مقابل شداید، صبور باش چرا که یکی ازوظایف و شئون اولیه و مهم رسالت، تبلیغ دین‏الهی است. شاهد این نظر، وجود آیات مختلف‏دیگری است که در آنها به شئون و وظایف دیگرپیامبر، مانند، قضاوت، حکم رانی، حل و فصل‏مناقشات مردم، اجرای عدالت و حدود الهی،تاکید شده است. علاوه بر آن، رجوع به آیات‏حصر و تامل در مفاد و مخاطبان آن، که اکثراناظر به کفار و هدایت آنهاست، نسبی بودن این‏تخصیص را تایید می‏کند.
۳) حکومت، از اهداف اصلی نبوت
یکی از شبهات این بود که اصولا امر حکومت‏از نبوت و پیامبری، مستقل و متمایز است ونمی‏توان اجرای تکالیف عدل را از تحلیل وتجزیه ماهیت نبوت و امامت، بدست آورد. درپاسخ باید گفت مدعا این نیست که مفادحکومت، از تجزیه و تحلیل ماهیت نبوت بدست‏می‏آید، بلکه مدعا این است که حکومت وپرداختن به امور جامعه و اجرای عدالت‏اجتماعی، جزء و از لوازم اهداف پیامبران وشئونات آنهاست:
لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم‏الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط (۲۳) انا انزلنا الیک الکتاب بالحق لتحکم بین‏الناس بما اراک الله (۲۴) کان الناس امة واحدة فبعث الله النبیین‏مبشرین و منذرین و انزل معهم الکتاب‏بالحق لیحکم بین الناس فیما اختلفوا فیه (۲۵) .
کتاب خدا، کتاب راهنمائی و هدایت‏خوانده‏شده بلکه خداوند در این آیات، به فلسفه‏دنیوی و مادی بعثت نیز اشاره می‏کند. و این امرنه دون شان الهی پیامبران، بلکه غایت انزال‏کتب آسمانی نیز توصیف شده است.
ادغام دین و دنیا و اصلاح امور دنیوی توسطپیامبران در روایات نیز مورد توجه قرار گرفته‏است (۲۶) .
بنابراین تشکیل حکومت صالح، حداقل به‏عنوان یکی از اهداف نبوت و رسالت در آیات‏الهی است. و از این رو حکما و برخی ازاندیشمندان مانند قاضی عبدالجبار (۲۷) ،ابن‏میثم (۲۸) ،فاضل مقداد (۲۹) و علامه طباطبایی آن‏رااصولا جزء حقیقت‏«نبوت‏»،تعریف واخذ نمودند.
«النبی هو الذی یبین الناس صلاح معاشهم ومعادهم‏» (۳۰) .
نکته دیگر این که اگر فرضا دایره نبوت وبعثت پیامبران پیشین را به تبلیغ و وعظ ومسایل آخرت و خدا منحصر کنیم، از آن‏برنمی‏آید که دین مقدس اسلام نیز بر همین‏شیوه طی طریقت کند، چرا که کتاب آسمانی‏اسلام و روایات پیامبر و امامان مملو از مسایل‏حکومتی و اجتماعی است که هرگونه اندیشه‏سکولاریزم خط بطلان می‏کشد. اما ادعای‏تفکیک حکومت از امامت، ادعای جزافی است‏که هم با معنای خود آن، ناسازگار است و هم باتفاسیر و قرائت‏هایی که خود امامان از امامت‏ارایه نموده‏اند. آنجا که امام را به «عالم‏بالسیاسة‏»، «قایم بالریاسة‏»، «حفظ الثغور» و«تدبیر الامور» شرح و تفسیر کردند (۳۱) .
▪ بیعت، مصدر مشروعیت
تاریخ حکومت‏های پیامبر(ص) و حضرت‏علی(ع)، توام با بیعت‏ها و توافق‏های مختلف‏مردم بود و به نوعی بیعت، خاستگاه حکومت آنهامحسوب می‏شود.
قرآن کریم نیز در بعضی آیات از بیعت مردم‏اظهار رضایت نموده است.
لقد رضی الله عن المومنین اذیبا یعونک‏تحت الشجرة (۳۲) .
طرفداران سکولاریزم، وجود بیعت‏های صدراسلام را منشاء مشروعیت‏حکومت پیامبر(ص) وحضرت علی(ع) می‏دانند، و می‏خواهندمشروعیت‏حکومت‏معصومان رانه‏الهی و دینی، که‏مردمی‏وبه اصطلاح از پایین به بالا توصیف کنند.
نویسنده حکمت و حکومت می‏نویسد:
«در این دو شاهد تاریخی حکومت پیامبر وعلی(ع) می‏توان به خوبی مشاهده کرد که‏انتخاب زمامداری سیاسی به خاطر اجرا وکارآیی احکام و قوانین اسلامی تنها به ابتکارو از سوی خود مردم به صورت «بیعت‏» برای‏تشکیل حکومت مردمی تحقق یافته است، واز حوزه وحی و پیامبری بیرون بوده‏است‏» (۳۳) .
مهندس‏بازرگان‏نیزاستدلال مشابه‏ای دارد (۳۴) .
ـ ارزیابی
با نگاهی به فلسفه وجودی بیعت درجامعه عربی عصر جاهلیت، ضعف استدلال‏فوق روشن می‏شود، چرا که، بیعت در جامعه‏عربی، اعلام آمادگی و تسلیم دیگری شدن به نحواکید و تا سرحد خون فشانی است. و به منزله‏قسم یاد کردن و تعهد و جدائی محسوب می‏شد،که اعراب نقص آن را به هیچوجه رو نمی‏دارند.
پیامبر اسلام و همچنین حضرت علی(ع)برای اطمینان بیشتر و حداقل رساندن احتمال‏نقض پیمان و همچنین احتجاج به نقض پیمان‏در حق مخالفان، از قبایل مختلف مردم، برای‏دفاع از اسلام و حکومت دینی، مطابق رسم ورسوم جامعه خود، از مردم و پیروان خود،بیعت می‏گرفتند، تا مردم در دوران‏ها بحرانی وشداید، دست از دفاع اسلام برندارند. این شیوه‏پیامبر بهترین شیوه عقلانی برای تشکیل‏حکومت و استحکام آن بود که آنحضرت به نحوشایسته از آن استفاده کرد.
اما اینکه مشروعیت الهی حکومت‏حضرت ازبیعت نشات می‏گیرد، صرف ادعاست. وانگهی‏مطابق ادله قرآنی و روایی، مصدر مشروعیت‏حکومت معصومان، وحی آسمانی است. و به‏صرف وجود بیعت نمی‏توان دست از آن ادله‏برداشت. آری تحقق و ایجاد حکومت اسلامی ولوبه دست پیامبران، بستگی به اقبال و بیعت مردم‏دارد و در صورت عدم اقبال مردم، حکومت الهی‏و شرعی به مرحله اجرا و فعلیت نخواهد رسیدو به اصطلاح حکومت آنان از مشروعیت‏سیاسی‏و اقتدار لازم برخوردار نخواهد بود.
و اینجاست که استدلال کنندگان به بیعت،بین دو مشروعیت فوق خلط کردند.
▪ کنارگیری امامان از حکومت
یکی دیگر از ادله منادیان جامعه مدنی‏سکولار، تمسک به عدم تلاش، درخواست واقدام به تشکیل حکومت دینی از سوی امامان‏است. جدا انگاران دین از حکومت، با استناد به‏قطعات تاریخی و فراز و نشیب‏های زندگی‏امامان،از آن به عنوان دلیل و موید نظریه خودیاد می‏کنند، که در اینجا به بعضی اشاره می‏شود.
امام علی(ع)
حضرت به ادله و علل مختلف از پذیرفتن امرحکومت‏بعد از قتل عثمان امتناع می‏کرد ومی‏فرمود: «دعونی و التمسوا غیری‏» (۳۵) .
مهندس بازرگان در این رابطه می‏نویسد:
«اما علی بن ابی‏طالب نه خلافت‏به معنای‏حکومت‏به دست او افتاد و نه او برای قبضه‏کردن قدرت، تلاش و تقاضایی نمود... علی(ع) با استنکاف و عدم تمایل خودش،خلیفه مسلمین و امیر مومنین‏گردید» (۳۶) .
مشابه استدلال فوق را نویسندگان کتاب‏«حکومت در اسلام‏» (۳۷) و «حکمت وحکومت‏» (۳۸) و همچنین بعضی اهل تسنن ارایه‏نموده‏اند (۳۹) .و در مقابل، عالمان تشیع مانند،ابن نوبخت، سیدمرتضی، حمصی رازی و محقق‏لاهیجی به توجیه طلبه فوق و علل سکوت ۲۵ساله حضرت پرداختند (۴۰) ،که اینجا به برخی ازنکات اشاره می‏شود.
۱) عدم تعارض با ادله مشروعیت
اولین نکته این که وجود ادله و نصوص متواتراز کتاب و سنت و نیز روایات خود امام(ع) مبنی‏بر مشروعیت الهی حکومت معصومان، ادعای‏فوق را مخدوش می‏کند و نمی‏توان برای بناء یک‏نظریه علمی و دینی به صرف قطعات تاریخی‏بدون تحلیل ادله و علل آن بسنده کرد.
۲) کوشش‏های‏علی(ع)دربدست‏گرفتن حکومت
- اتهام حرص در حکومت: بعد از وفات‏پیامبر(ص) حضرت علی(ع) به قدری در گرفتن‏زمام حکومت مجاهده و تلاش نمود که مورداعتراض برخی مانند ابواشعث گردید و حضرت رامتهم به آز و حرص نمودند. حضرت در پاسخ آن،به جای انکار درخواست‏خود، آن را حق مسلم‏خویش یاد می‏کند و می‏فرماید:
«انما طلبت‏حقا لی وانتم تحولون بینی و بینه وتضربون وجهی دونه‏» (۴۱)
- استمداد از اهل بیت(ع): حضرت برای‏بدست گرفتن حکومت از راهکارهای مختلف‏استفاده کرده، به گونه‏ای که حتی با سوار کردن‏حضرت فاطمه بر مرکب در نصف شب‏ها، به‏خانه‏های انصار می‏رفت و از آنان درخواست‏بیعت می‏کرد (۴۲) .
۳) تصریح حضرت به نظریه انتصاب
حضرت در موارد متعدد به انتقال حق‏حاکمیت از طریق پیامبر به خود تصریح می‏کرد واز آن به عنوان «حق‏»، «ارث‏» یاد می‏کرد.
«فولله‏مازلت مدفوعاعن‏حقی‏مستاثراعلی منذقبض‏الله نبیه (ص)حتی یوم الناس هذا» (۴۳)
«نحن اهله و ورثته و عترته و اولیاؤه دون‏الناس، لایناز عنا سلطانه احد و لایطمع فی‏حقنا طامع‏» (۴۴)
و در موارد یگر از غصب خلافت‏خود توسطمردم و خلفای وقت زبان به شکوه باز می‏کرد، امااین که حضرت با این وجود چرا ۲۵ سال سکوت‏کرد و بعد از ۲۵ سال وقتی که نوبت‏حکومت‏به‏آنحضرت رسید، از پذیرفتن آن ابتدا استنکاف‏نمود، نگارنده جهت رعایت‏حجم مقاله، آن را به‏جای دیگر حواله می‏کند.
امام حسن(ع)
آقایان به دنبال انکار مشروعیت الهی‏حکومت پیامبر و امام علی(ع) در مورد سایرامامان نیز به همین شیوه به تحلیل سیره آنان‏می‏پردازند، مهندس بازرگان در سیره صلح‏امام حسن(ع) می‏گوید:
«امام حسن مجتبی بنا به انتخاب و بیعت‏مسلمانان،خلیفه وجانشین‏پدرش علی‏مرتضی گردید. حضرت بنا به اصرار و تمایل‏مردم، ناچار به صلح با معاویه تن داد، مسلم‏است که اگر امام حسن خلافت را ملک‏شخصی‏وماموریت‏الهی‏یا نبوی می‏دانست، به‏خوداجازه‏نمی‏دادآن‏رابه‏دیگری‏صلح‏کند» (۴۵) .
ـ نقد و نظر
۱) عدم ناسازگاری با ادله مشروعیت
گفتیم که ادله دینی دال بر مشروعیت الهی‏حکومت معصومان است که به صرف چند قطعه‏تاریخی نمی‏توان دست از آن برداشت.
۲) ضرورت صلح و فلسفه آن
سیر و فحص در تاریخ عصر امام حسن نشان‏می‏دهد که امام حسن(ع) به صلح ناچار بود که‏یکی از علل آن ضعف جبهه نظامی امام و عدم‏وجود یاران با وفا بود که خود حضرت به این نکته‏تصریح می‏کند (۴۶) .
۳) شرط برگشت‏حکومت
با نگاهی به قرارداد صلح، به نکته جالبی برمی‏خوریم و آن شرط برگشت امام(ع) بر مسندحکومت در صورت مرگ معاویه است و علاقه وجهدامام‏را به ایجاد حکومت دینی نشان می‏دهد.
۴) تصریح به انتصاب
امام(ع) حکومت را حق الهی خویش می‏داندو می‏فرماید:
«ای مردم، معاویه می‏پندارد که من او را اهل‏و سزاوار خلافت‏یافتم و در عوض، خود رافاقد صلاحیت رهبری دیدم، در حالی که‏معاویه دروغ می‏گوید، من سزاوارترین‏شخص از میان همه مردم به امر حکومت،مطابق قرآن و سنت پیامبر هستم‏» (۴۷) .
مهندس بازرگان به همین شکل نیز به‏تحریف برخی از قطعات تاریخی اسلام پرداخته و خواسته اولیاء دین را به دور از امر حکومت وجامعه و صرفا یک مبلغ و واعظ دینی نشان‏می‏دهد و به خاطر ضیق مجال، از پاسخ آنها دراینجا صرف نظر می‏شود.

حسن قدردان قراملکی
پی‏نوشت‏ها:
۱- ر.ک: آخرت و خدا، مهدی بازرگان، مؤسسه‏فرهنگی رسا، تهران، ۱۳۷۷، ص ۴۴،۴۳ و حکمت وحکومت، مهدی حائری‏یزدی، لندن، ص ۸۲ و ۱۵۲و کیان، مدارا و مدیریت، عبدالکریم سروش، شماره‏۲۱، ص ۱۲.
۲- آخرت و خدا، ص ۴۴ و ۴۳.
۳- همان، ص ۲۲۸.
۴- سوره یوسف: ۴۰.
۵- رعد: ۱۱.
۶- نساء: ۵۹.
۷- مائده: ۵۵.
۸- احزاب: ۶.
۹- احزاب: ۳۶.
۱۰- نور: ۵۱.
۱۱- نور: ۶۲.
۱۲- آخرت و خدا، ص ۶۲.
۱۳- همان، ص ۷۴.
۱۴- ر.ک: فربه‏تر از ایدئولوژی، ص ۵۲.
۱۵- ر.ک: الاسلام و اصول الحکم، ص ۱۵۹.
۱۶- ق: ۴۵.
۱۷- انعام: ۶۶.
۱۸- شوری: ۴۸.
۱۹- آخرت و خدا، مهدی بازرگان، ص ۸۲ و نیز، ۲۲۹.
۲۰- حکمت و حکومت، مهدی حائری، ص ۱۴۰ و ۱۴۳و ۱۵۳.
۲۱- ر.ک: ابراهیم مهدوی زنجانی، چهل پیشنهاد،مجله زن روز، شماره ۹۰، سال ۱۳۴۵، ص ۷۵.
۲۲- برای توضیح بیشتر ر.ک: تفسیر المیزان، ج ۵، ص‏۵ و ج ۱۲، ص ۲۵۶ و ج ۱۰، ص ۱۳۶ و نیز آیة‏الخوئی، البیان،۲۳- حدید: ۲۵.
۲۴- نساء: ۱۰۵.
۲۵- بقره: ۱۲۳.
۲۶- ر.ک: بحارالانوار، ج ۱۱، ص ۴۰.
۲۷- شرح الاصول الخمسة، ص ۵۶۴.
۲۸- قواعد المرام، ص ۱۲۲.
۲۹- اللوامع الالهیة، ص ۱۶۵.
۳۰- المیزان، ج ۲، ص ۱۲۲، برای توضیح بیشتر ر.ک:دکتر احد قراملکی، مبانی کلامی جهت‏گیری انبیاء،پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
۳۱- ر.ک: بحارالانوار، ج ۲۵، ص ۱۷۰ و ص ۱۲۶ وارشاد مفید، ص ۱۸۳.
۳۲- فتح: ۱۸.
۳۳- حکمت و حکومت، ص ۱۵۲ و ص ۱۶۷.
۳۴- آخرت و خدا، ص ۲۲۹.
۳۵- نهج‏البلاغه، خطبه ۹۲.
۳۶- آخرت و خدا، ص ۴۵.
۳۷- ر.ک: حیدر علی قلمداران، حکومت در اسلام،مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، تهران ۱۳۸۵ ق،ص ۷۶.
۳۸- ر.ک: حکمت و حکومت، ص ۱۴۴.
۳۹- ر.ک: ابن‏ابی‏الحدید، شرح نهج البلاغه، ج ۷، ص‏۳۳; فخر رازی، الاربعین، فصل ۴; تفتازانی شرح‏المقاصد، ج ۵، ص ۲۶۲; روزبهان، دلایل الصدق، ج‏۲، ص ۲۱ و ۳۳.
۴۰- ر.ک: سیدمرتضی، الذخیره، ص ۴۷۴; ابن نوبخت،الیاقوت، ص ۸۲; حمصی رازی، المنقذمن التقلید،ج ۲، ص‏۲۰۰; محقق لاهیجی، گوهر مراد، ص ۴۹۰.
۴۱- نهج البلاغه، خطبه ۱۷.
۴۲- ر.ک: بحار الانوار، ج ۲۹، ص ۴۱۹; ابن ابی الحدید،شرح نهج‏البلاغه، ج ۲، ص ۴۷ و ج ۱۱، ص ۱۱۴. ونیز ر.ک: خطبه معروف حضرت زهرا(ص).
۴۳- نهج‏البلاغه، خطبه ۶.
۴۴- شرح نهج البلاغه، ابن ابی‏الحدید، ج ۱، ص ۳۰۷.
۴۵- آخرت و خدا، ص ۴۴.
۴۶- ر.ک: بحارالانوار، ج ۴۴، ص ۱۴۷، و ج ۴۴، ص ۱۵و ۲۵.
۴۷- همان. ج ۴، ص ۲۲، و نیز: ینابیع الموعدة، ص‏۱۹۳.

منبع : خبرگزاری فارس