مفهوم حرکت جوهری

● حرکت از دیدگاه هراکلیتوس:
پس از آغازیدن فلسفه ی یونانی، یکی از مهم ترین مباحث فلسفی که همواره توجه فیلسوفان یونانی به خصوص ملطی ها را بر انگیخته است، ماهیت تغییر و فرآیند حرکت و تکامل ناشی از آن است. تاثیر عمده ی ملطی ها در فلسفه ی یونان نیز ناشی از تفکرات آنها پیرامون ماهیت حرکت است، هر چند تاثیرشان در شناخت بن مایه ی جهان طبیعی، یعنی عناصر بنیادی بسیار ابتدایی تر از اتم گرایان یونانی بوده است. به هر حال آنها به وجود چهار عنصر بنیادی آب، آتش، خاک و هوا بودند که خود به عنوان ماده ی بنیادی طبیعت و سازنده ی سایر موجودات به شمار می روند. ضعف تفکر ملطی ها پیرامون بنیادهای مادی جهان موجب شده بود که نتوانند درک درستی از علل طبیعی رویدادها بدست دهند؛ اما با تمام این وجود آنها بنیان گذار مفهوم حرکت و تغییر به عنوان یک مفهوم فلسفی بودند.
اولین فیلسوفی که توانست با دقت نسبی مناسبی، از مفهوم حرکت درک فلسفی ارائه دهد بی شک هراکلیتوس افه سوسی از شهر ایونی بود. هراکلیتوس بر خلاف فلاسفه ی ملطی، تنها یک جوهر و عنصر بنیادی برای طبیعت، به نام آتش قائل بود و سایر عناصر را زاده و نشات گرفته از آتش می دانست. هراکلیتوس از جمله معدود فلاسفه ی یونانی است که هیچگاه به تفحص پیرامن جهان ماوراء الطبیعی نپرداخت و از اینرو فلسفه اش عاری از انسجام و جامعیت، در برابر افرادی مانند افلاطون و ارسطوست. کلمنس اسکندرانی از هراکلیتوس نقل می کند: « این جهان که برای تمامی اشیاء یکسان است، توسط هیچ خدا یا انسانی ساخته نشده. آن، آتشی همیشه زنده بوده، هست و خواهد بود. فروزان به اندازه ای و خاموش به اندازه ای. »
هگل، فیلسوف برجسته ی تاریخ آلمان، به حق وی را پایه گذار هسته های اولیه ی تفکر دیالکتیکی می شمارد. هراکلیتوس به وضوح به وجود صیرورت و شدن متوالی در عالم طبیعی اشاره می کرد. او معتقد بود که ماده یا به قولی آتش، توانایی سکون ندارد و به عبارت دیگر جوهر فی الذاته متحرک است. از طرف دیگر بسیاری بر این عقیده اند که هراکلیت را می توان به عنوان پایه گذار تئوری وحدت آنتی ها در منطق دیالکتیک نیز دانست. وی به طور آشکار در نوشته هایش اغذعان می کند که هر حرکتی از تنش نیروهای مخالف درونی شئ سر بر می کشد و تا وقتی که این عاملهای درونی پا بر جا هستند، حرکت و تغییر نیز پا بر جاست. به عبارت دیگر ماهیت تغییر و ماده، اتحاد وجودی و ذاتی دارشته و از یکدیگر انفکاک ناپذیرند. از وی نقل شده است که: « ستیزه پدر تمامی اشیاء، پادشاه تمامی چیزهاست و خدایان و انسانها، آزادگان و بردگان را ساخته است. » از دیدگاه فلاسفه ی ملطی، طبیعت چیزی نیست جز ماده ی زنده که در حرکت و تغییر ذاتا پویاست. از اینرو بسیاری از متفکران باستان، ملطی ها را هیلوزوئیت، به معنای معتقدان به طبیعت زنده، خواندند. بر اساس این دیدگاه زندگی چیزی نیست جز ثمره ی تکامل ماده ی پست به ماده ی عالیه.
این دیدگاه فلسفی، متمحل نقدهای بسیاری از سوی متفکران مکتب سوفسطایی بوده است که از مهم ترین آنها می توان از زنون و پارمنیدس نام برد. براهین زنون در بحث قبلی از نظر گذشت، بنابراین در این قسمت تنها به تبیین ادله ی پارمنیدس می پردازیم.
● انتقاد پارمنیدس:
پارمنیدس الئیایی از متفکران برجسته ی یونانی است که در جست و جوی پایه ای برای تبیین ذات و خصائل هستی به معنای عام بود. نقش عمده ی این فیلسوف در حکمت یونانی مربوط به تاثیر او در کم رنگ شدن حرکت شناسی هراکلیتی بود که در نهایت امر کمک بسیار بزرگی به پایه ریزی بن مایه ی عمیق تری از مفهوم حرکت توسط ارسطو گردید. همان طور که گفته شد در تفکر ملطی، جهان به مثابه ی یک جوهر متلاطم و در حال شدن نگریسته می شد. بنابراین در دوره ی تسلط این نحله ی فکری بر جامعه ی یونانی، واقعیت ثبوت یافته ی ساکن، امری محال و خلاف فرض در نظر گرفته می شد. از اینرو از آن دوره همه ی متفکران منکر حرکت و ماده، به عنوان فلاسفه ی سوفسطایی شناخته شدند، زیرا بر خلاف بدیهیات وجدانی و شناختی، دست به استدلال و اقامه ی برهان می زدند. یکی از این فیلسوفان، پارمنیدس الئیایی است. زیرا شاید بتوان به درستی او را نخستین متفکری دانست که مفهوم حرکت را به کلی مورد تردید قرار داده و به عنوان امری توهمی و مجازی معرفی کرد. سقراط در این دیدگاه پارمنیدس را اینگوه بیان کرده است: « اگر فیلسوفان را به جز پارمنیدس و نیز شاعران همراه آنان را گرد هم بیاورید، آنان همه خواهند گفت که هیچ چیز نیست، زیرا همه ی اشیاء دائما در حال شدن اند – به جز پارمنیدس. »
یکی از مهمترین انتقادات پارمنیدس نسبت به عقاید هراکلیتوس در مورد عقیده ی او نسبت به عامل تغییر در اشیای طبیعی است. همان طور که گفته شد هراکلیتوس معتقد بود که ستیزه و تضاد موجود در اشیا آنها را به تغییر و شدن وا می دارد. پارمنیدس به عنوان یکی از برجسته ترین منطقیون دوره ی خود، این اصل را مغایر با اصل اجتماع نقیضین در منطق می دید. او معتقد بود که یک شئ در موقعیت واحد و از جهت واحد نمی تواند، دارای دو حیثیت مختلف و مغایر باشد. بنابراین وجود ضدین در شئ واحد و در شرایط واحد امری محال و ممتنع است.
به نظر می رسد که این انتقاد به علت عدم فهم دقیق اندیشه ی هراکلیتوس توسط پارمنیدس است. مسلما مقصود هراکلیتوس از ضدین همان منظور منطق نبوده است. مقصود هراکلیتوس از ضدین، به معنای دو خصلت مغایر است که سعی در کنار گذاشتن یکدیگر دارند و به عبارت دیگر در راه شدن با یکدیگر به جدال می پردازند. اما مقصود از ضدین در منطق دو امر غیر قابل اجتماع است که نمی توانند در یک حالت جمع شوند. به عبارت دیگر از این منظر ضدین عبارت اند از دو خصلت که وجودشان در یک شئ نافی ذات شئ خواهد بود. در صورتی که ضدین هراکلیتوس، نافی ذات نیستند، بلکه عین ذاتند. به این معنی وجود آنها در یک شئ منجر به تناقض و نفی ذات و موجودیت شئ نمی شود؛ بلکه آنها عامل تغییر در ماهیت شئ هستند. به عبارت بهتر آنها در مرتبه ی ذات و اتحاد وجودی با یکدیگر ضدیت و مغایرتی ندارند بلکه ضدیت آنها در مرتبه ی اثر گذاری و تغییر است. که در آن شرایط در هر مرحله یکی بر دیگری قالب می شود و هیچ تناقضی رخ نمی نماید.
پارادوکس دیگری که پارمنیدس در تفکر هراکلیتی می بیند مربوط به مفهوم «شدن» است. او معتقد است که «شدن» هراکلیتی عبارت است از حرکت و تغییر از هستی به نیستی. زیرا اگر چیزی به هستی شئ اضافه نشود اصلا حرکت و شدنی محقق نشده است و شئ جز هستی خود چیزی ندارد که به خود بی افزاید. بنابراین حرکت و شدن عبارت است از تغییر ماهیت شئ از آنچه هست به آنچه نیست. ( حرکت از چیزی که شامل هستی شئ می شود به آنچه که شامل هستی وی نمی شود. در این جا مقصود از نیستی، عدم مطلق نیست، بلکه مقصود عدم تحقق ماهیت در شئ است. ) از نظر پارمنیدس حرکت هستی به نیستی، عین تناقض است. زیرا هستی و نیستی نقیضین هستند و ارتفاع و اجتماعشان محال می باشد. از اینرو آنچه که هست نمی تواند نیست شود و آنچه که نیست نمی تواند موجود شود. به عبارت دیگر موجودیت همان ذات هستی و معدومیت همان ذات نیستی است و سلب ذات از شئ محال است. بنابراین نه معدوم، موجود می شود و نه موجود، معدوم می شود.
به عبارت دیگر آنچه که به واقع وجود دارد، همان هستی لایتغیر و ساکن است. بنابراین آنچه که ادراک حسی ما تشخیص می دهد، همگی ساخته ی قوه ی وهم و حقائق ذهنی و فاقد عینیت هستند.
اما نظریه ی پارمنیدس دارای نقص اساسی است که به آن توجه نداشته است و آن خلط میان مفهوم عدم مطلق و عدم مصداقی یا ربط السلب است. عدم مطلق آن است که هیچ حکمی بر آن قابل حمل نیست و از اینرو نمی توان هیچ سخنی از آن به میان آورد. اما اگر عدم به معنای ربط السلب استعمال شود مقصود از آن عدم مصداقی است. یعنی شرایطی که در آن موجودیت یک شئ خاص لحاظ نشده است. مانند وقتی که می گوییم: « در این تابلو، اثری از زیبایی نیست. » که در آن «زیبایی» دارای مفهوما موجود است، اما در شرایط خاصی که در اینجا «تابلو» است، لحاظ نشده است و به عبارت دیگر از ن سلب شده است. استاد مطهری در پاورقیهای «اصول فلسفه و روش رئالیسم» در این باره می نویسد: « عدم اعتبار دیگری نیز دارد که نوعی مجاز است. ذهن، پس از آنکه چیزی را از خارج نفی یا سلب کرده و برای آن چیز مصداق و نفس الامریتی ندید، چنین اعتبار می کند که نفس نفی و سلب به جای ایجاب و اثبات نشسته است. یعنی هنگامی که وجود یک شئ خاص را در خارج نمی بیند، نقطه ی مقابل آن وجود را که در واقع جز خالی بودن خارج از آن وجود چیزی نیست به عنوان یک امری که جای وجود را پر کرده است
اعتبار می کند. »
اشکال مهمی که بر برهان پارمنیدس مترتب است، از اشتباه او در معدوم مطلق دانستن صور ناموجود در زمان معین است. برای مثال سیبی را فرض کنید که دارد می گندد. مسلما سیب سالم و گندیده هر دو موجود دارند، اما در دو زمان متفاوت. بنابراین نمی توان گفت که سیب گندیده، معدوم مطلق است، بلکه معدوم مصداقی است. به این معنی سیب گندیده در زمان قبل از حدوثش مصداق ندارد، اما در هر حال دارای نوعی وجود است. اما اگر پرسیده شود که وجود سیب گندیده، چه نوع وجودی است، پاسخ این است که وجود بالقوه. این نظری است که اولین بار توسط ارسطو مطرح گردید و علت آن این بود که وی نظریه ی پارمنیدس را با بدیهیات در تناقض می دانست. اگر هم فرضیه ی پارمنیدس مبنی بر وهمی بودن حرکت درست باشد، مشکل تازه ای پدید می آید و آن این است که حرکت، لااقل در عالم توهم موجود است و این در حالی است که بنا به نظر پارمنیدس حرکت امری محال است. در صورتی که حرکت حقیقتا محال و ممتنع باشد، نباید حتی در عالم وهم نیز موجود باشد و به تصور در آید. از طرفی این عقیده که حرکت لااقل در ذهن موجود است، ایده ای بدیهی است و نمی توان به آن خدشه ای وارد ساخت. بنا به همین دلیل، نظریه ی پارمنیدس مردود است. بنابراین حرکت باید موجود باشد و برای موجودیتش نیز، عینیت ملاک نیست.
بنابر نظریه ی ارسطو، حرکت از آن جهت که تفاوت زمانی ایجاد می کند، برای توصیفش نیازمند دو معیار و ملاک است. از اینرو تمامی احکام و حیثیات بر این پایه، به دو دسته تقسیم می شوند. یکی آن دسته از احکام و حیثیاتی که در زمان مشخصی وجود دارند و نسبت به آن زمان، بالفعل خوانده می شوند. دیگر آن دسته از احکام که نسبت به یک زمان حیثیت عدمی دارند و نسبت به زمان دیگر حیثیت وجودی و آنها را بالقوه می نامیم. بنا به این تعریف، سیب گندیده نسبت به زمان وجودی اش، بالفعل و نسبت به زمانی که سیبی سالم بود، بالقوه است.
● حرکت جوهری:
مبحث حرکت جوهری در فلسفه ی اسلامی از قدمت بلندی برخوردار نیست. قول به سریان حرکت در جوهر اشیاء، به طور سیستماتیک و نظام مند اولین بار توسط صدرالمتالهین شیرازی ارائه شد. از اینرو وی را پایه گذار این مبحث می دانند. قول به وقوع حرکت در جوهر موجب شد تا بسیاری از مسائل دیرینه ی لاینحل فلسفی، به شکل تازه ای مطرح و حل شوند. در این مختصر به تبین اجمالی این نظریه پرداخته و برتری های آن را نشان خواهیم داد. آنکه طالب تفصیل است باید به کتب مربوطه مراجعه کند.
فلاسفه ی اسلامی از دیر باز حرکت را در چهار مقوله تحت عنوان وضع، این، کیف و کم، دسته بندی کرده اند. دراین دسته بندی، حرکت وضعی همان حرکت شئ دور محور و مرکز خود است مانند حرکت زمین به دور خودش؛ حرکت اینی نیز همان تغییر مکان است. مانند حرکت اجسام در فضا؛ حرکت کمی حرکت شئ در قالب مقدار و اندازه است. مانند بزرگ شدن اشیا و رشد اجسام نامی؛ و حرکت کیفی نیز عبارت است از تغییر حالات و کیفیات اجسام و اشیاء، مانند رسیدن میوه روی شاخه های درخت که از این سنخ است.
فلاسفه و قدمای پیش از ملاصدرا، حرکت را در این مقولات چهارگانه به صورت عرضی می دانستند. آنها معتقد بودند که حرکت تنها در اعراض جریان دارد و شامل موضوعات آنها ( جواهر ) نمی شود. بر اساس استدلال این دسته از اندیشمندان حرکت در موضوع بر مبنای کون و فساد، انقلاب در ذات است و از اینرو باید آن را محال دانست. یکی از مخالفان سرسخت نظریه ی حرکت جوهری، بوعلی سینا، فیلسوف برجسته ی اسلامی است، که به اقامه ی برهان مشهوری برای رد سریان حرکت در جوهر پرداخته است که در ذیل به بررسی آن می پردازیم.
شیخ الرئیس برهان خود را با این مقدمه بیان می کند. او مقدمتا می پرسد که وضعیت نوع شئ در حرکت جوهری چگونه است. آیا نوع در اثر حرکت جوهر تغییر می کند یا صرفا تغییرات در اعراض روی می دهند؟ پاسخ اینجاست که اگر تغییرات در اعراض باشد، مسلما تحول، ذاتی نخواهد بود. در این صورت حرکت منتسب به ذات شئ نخواهد بود و نمی توان آن را اشتدادی و تشکیکی دانست، بلکه حرکت تنها یک حرکت عرضیه خواهد بود. اما اگر تغییرات در نوع باشد، لازمه اش زایل شدن نوع اولیه و محقق شدن نوع جدیدی است که قبلا موجود نبوده است. بر این اساس حرکت تنها تبیینی از مدل کون و فساد خواهد بود. به عبارت دیگر این شئ نیست که تغییر می کند، بلکه شئ معدوم شده و شئ جدیدی ایجاد می شود. بنابر این دیدگاه، حرکت نمی تواند در قالب شئ واحد و ساختار اتصالی صورت گیرد. از طرف دیگر استدلال دچار همان نقصی خواهد شد که پارمنیدس به آن اشاره کرده است. تنها حالت توجیه این نوع تغییر، وساطت عروض است، که اگر چنین باشد، حرکت دیگر جوهری و قائم به موضوع شئ نخواهد بود بلکه عرضی مفارقی خواهد بود.
بنابراین در دیدگاه بوعلی تمامی حرکات اعم از کیفی یا اینی یا وضعی یا کمی از سنخ عرضی هستند، زیرا همه ی آنها به موضوع خود یعنی جوهر وابسته اند. از این جهت که خود به موضوعی وابسته اند، می توان آنها را دارای حرکت دانست. اما خود جوهر به دلایل ذکر شده نمی تواند موضوع حرکت و سریان قرار گیرد. دلیل دیگری که شیخ در رد حرکت جوهری اقامه می کند مربوط به انحصار ماهوی شئ در حدود است. بنا بر اعتقاد شیخ، در صورتی که حرکت در جوهر سریان داشته باشد، لازم است که همه ی انواعی که در حین حرکت بر جوهر استوار می شوند در آن بالفعل حضور داشته باشند. به عبارت دیگر انواع مترتب بر جوهر یا باید خود در جوهر بالفعل حاضر باشند، یا آنکه به واسطه ی عروض در آن پدیدار شوند. ( در اینجا مقصود از نوع، جزء ذات صورت شئ است که خود بنا بر دیدگاه شیخ نسبت به جوهر نوعی عرض است. در اینجا معنای عروض آن عواملی است که از خارج بر صورت شئ تاثیر گذاشته و آن را تغییر می دهند. ) در صورتی که به واسطه ی عروض در شئ پدیدار شوند، حرکت از سنخ عرضی خواهد بود و دیگر نمی توان آن را منتسب به جوهر دانست. از طرفی امکان ندارد که انواع بالفعل در جوهر حاضر و موجود باشند زیرا مستلزم تناقض است.
صدر المتالهین این اشکال بوعلی را به واسطه ی تمایز میان وجود و ماهیت پاسخ می دهد. وی معتقد است که در هر حرکت اشتدادی آنچه که ثابت و یکسان است، وجود است. بنا به نظریه ی وحدت وجودی ملاصدرا، وجود به عنوان واقعیت بسیطه دارای ثبوت همیشگی است. بنابراین شئ در ابتدای حرکت، انتهای آن یا در حین آن وجودا، یکسان است. اما آنچه که متغیر بوده و مشمول انقلاب ذاتی می شود ماهیت شئ است، که ثبوت عرضی دارد. ( نسبت ماهیت به جوهر، نسبت عرضی و نسبت ماهیت به خودش، نسبت ذاتی است. )
بنا به اعتقاد شیخ، جسم، موضوع حرکات عرضیه و به قول دیگر شئ متحرک است. اما خود جسم از آن جهت که موضوع است، دارای حرکت نیست. ملاصدرا این سخن را می پذیرد؛ اما نظر او این است که حرکات جوهریه نمی توانند قائم به جسم باشند، بلکه باید قائم به واقعیت بنیادی تری باشند. او این واقعیت بنیادی را ماده می داند، اما نه هیولای اولی، بلکه ماده ی واجد صورت. زیرا اگر هیولای اولی باشد، حرکت دچار اشکال می شود، زیرا ماده ی اولی قوه ی محض است و از اینرو فی نفسه واقعیت خارجی ندارد و به همین دلیل نمی تواند موضوع حرکت واقع شود. اما نکته ی مهمی که در تبیین نظریه ی حرکت جوهری حائز اهمیت است، این است که در اینجا مقصود از صور ماده، صور عامه است نه خاصه. یعنی ماده از آن جهت که دارای صورت است مورد نظر است نه از آن جهت که دارای چه صورتی است. بنابراین مفهوم صورت در اینجا به عنوان یک مفهوم کلی استعمال شده است. با توجه به این تعریف، اگر شئ موجود بالفعل باشد، دارای ماده ی واجد صورت باشد، زیرا همانطور که گفته شد، ماده ی محض تحقق فی نفسه ندارد، بلکه تنها می تواند با صورتش محقق شود. اما خواص آن صورت مد نظر نیست زیرا در اینجا اهمیتی ندارد که صورت دارای چه خصائلی است که آن را از صور دیگر متمایز می کند. به عبارت دیگر می توانیم بگوییم که شئ بالفعل، هیولای واجد صورت ( در معنای کلی ) است به اضافه ی برخی از خواص که وابسته به ماهیت شئ هستند. ملاصدرا با تکیه بر این تقریر، معتقد است که ماده با صور عامه ( کلی ) امری ثابت و باقی است که هیچگاه مشمول تغییر نمی شود. علاوه بر این صدرالمتالهین شیرازی در «شواهد الربوبیة» ، ماهیت را به عنوان امر ثابت و باقی تلقی می کند و همین باعث می شود که برخی از متفکران او را به باد انتقاد بگیرند. شهید مطهری در «حرکت و زمان در فلسفه ی اسلامی» در این باره می نویسد: « مگر اینکه مقصود از ماهیت، ماهیت جنسی باشد نه ماهیت نوعی، یعنی همان جنس الاجناس ، یعنی خود مقوله را در نظر بگیرد. و بعد هم گیرم که ما بگوییم ماهیت باقی است. ماهیت که امری اعتباری است و از آن کاری بر نمی آید که بتواند حافظ وحدت باشد. »
از عبارات ملاصدرا در «شواهد الربوبیة» به نظر می رسد که از دیدگاه او ماده ی مصور، از سنخ ماهیت می باشد و امری باقی است. اما این ثبات وجودی در حرکت صدق می کند، نه در تحقق. به عبارت دیگر از منظر ملاصدرا تحقق ماده به وجود است، اما از آن جهت که صورت برای ثبوتش به آن نیازمند است، باید در حرکت باقی باشد. بنابراین در اینجا نظر ملاصدرا با مبانی اصالت وجود مخالف نیست، بلکه منظور او از ثبوت، ثبوت ذاتی نیست، بلکه ثبوت مصداقی است. در نوشته های دیگری که از ملاصدرا به جای مانده به نظر می رسد که او در برخی از آنها، امری مجرد و ماوراء الطبیعی را ملاک ثبوت موضوع در حرکت جوهری می داند. اما در واقع منظور وی از ثبوت در هستی شناسی و حرکت شناسی، دو مفهوم متفاوت بوده است و نباید آنها را با هم خلط کرد. ماده بر اساس نظر ملاصدرا از آن جهت که دارای امکان فقری است، چه در حدوث و چه در بقاء به علت مجرد و ماوراء الطبیعی نیازمند است. اما ثبوت در این معنا با مفهوم ثبوت در حرکت مغایر است. معنای ثبوت موضوع حرکت، از سنخ ثبوت وجودی نیست، از اینرو به وجوب و امکان ذاتی ربطی ندارد.
اما نکته ای که علامه طباطبایی پیرامون نظریه ی حرکت جوهری تصریح می کند، این است که جوهر برای بقاء، حقیقتا به موضوعی خارج از ذات خود نیاز ندارد. از اینرو جست و جو در شناخت «ثابت» در حرکت جوهری خطاست. بلکه جوهر تنها در حدوثش نیازمند علت خارجی است. به عبارت دیگر جوهر دارای حیثیت ثبوت و تغییر به صورت توام اما از جهات مختلف است. ایشان در «بدایة الحکمة» در این باره می نویسد: « نیاز حرکت به یک موضوع ثابت و برقرار در طول حرکت اگر بدین جهت است که حرکت یک معنای وصف دهنده بوده و از اینرو نیازمند چیزی است که وجودش لنفسه باشد، تا بدان تعلق گیرد و به آن وصف دهد، همانگونه که اعراض و منطبع در ماده نیازمند چنین موضوعی می باشند، باید بگوییم: موضوع حرکت های عرضی یک امر جوهری مغایر با آن اعراض است، اما موضوع حرکت جوهری خود حرکت است. زیرا مقصود ما از موضوع حرکت همان ذاتی است که حرکت قائم به آن است و وجودش برای آن می باشد. و از آنجا که حرکت جوهری یک ذات جوهری گذرا و سیال است، قائم به خود و موجود برای خود می باشد. بنابراین در حرکت جوهری حرکت و متحرک یکی است. »
● براهین حرکت جوهری:
▪ برهان اول:
ـ مقدمه اول:
مسلما هر آنچه که دارای وجود سیال است، حرکت می کند. به این معنی بسیاری از اعراضی که بر شئ مترتب می شوند دارای وجود سیال و متحرک هستند. درک این حرکات امری بدیهی و غیر قابل رد است. زیرا همه ی ما وجدانا آنها را مشاهده و تصدیق می کنیم. مانند همه ی حرکات کمی، کیفی، وضعی و اینی که در زندگی روزمره رخ می دهند. برای مثال می توان از جابجایی اجسام، رسیدن میوه های کال، حرکات چرخشی و بزرگ و کوچک شدن اشیاء نام برد.
ـ مقدمه دوم:
علت حرکت اعراض، ذات و طبیعت آنهاست. به عبارت دیگر آنچه که به شیوه و قصد خاص حرکت می کند، باید اقتضای چنین حرتی را داشته باشد. یعنی باید همه ی علل تحقق حرکت به صورت معین، از جمله علت صوری و مادی فراهمباشد تا چنین حرکتی صورت گیرد. بنابراین اگر توانایی چنین حرکتی در طبیعت شئ موجود نباشد، نمی توان انتظار داشت که حرکت محقق شود. فرقی ندارد که حرکت از خارج بر شئ تحمیل شده باشد، یا اینکه شئ به اقتضای طبیعت و ذات خودش و بدون دخالت عامل خارجی حرکت کرده باشد. بنابراین رابطه ی علی میان طبیعت شئ و حرکت در هر شرایطی انکار ناپذیر است، چه حرکت قسری ( حرکاتی که به واسطه ی عامل خارجی محقق می شوند. ) باشد و چه طبعی باشد.
ـ مقدمه سوم:
علت تامه ی یک شئ متحرک، عقلا و منطقا باید خود متحرک باشد. زیرا در غیر این صورت رابطه ی معلی میان آنها از میان خواهد رفت. به عبارت دیگر شئ پس از تغییر مسلما صورت جدیدی به خود می گیرد که مسلما این صورت جدید در حدوث و بقای خود به علت تامه اش نیازمند است. از طرف دیگر علت و معلول به سبب سنخیتشان، دارای وحدت وجودی و دلالت ماهوی می باشند؛ از اینرو از علت واحد تنها علت واحد صادر می شود ( منظور از علت، در اینجا علت تامه است و این قانون در مورد علت ناقصه همواره صادق نیست. ) بنابراین دو صورت متفاوت نمی توانند علت ( تامه ) واحد داشته باشند. به همین دلیل شئ پس از تغییرش نمی تواند علت تامه اش را حفظ کند. از اینجا دانسته می شود که با حرکت معلول، علت نیز حرکت خواهد کرد.
از مقدمات فوق می توان نتیجه گرفت که طبیعت و موضوع حرکت اعراض نیز باید خود متحرک باشد و از آنجا که حرکات عرضیه اموری بدیهی و وجدانی هستند، حرکات جوهری نیز به پیروی از آن ها واجب هستند، زیرا همان طور که اثبات کردیم علت حرکات اعراض، موضوع و طبیعت وجودی آنهاست.
البته برهان به شکلی که مطرح شد، قابل مناقشه است و باید با دقت بیشتری بررسی شود. در متن این برهان مفاهیم علت، در معنای کلی و علت تامه با یکدیگر خلط شده اند. در مقدمه ی دوم، علت بدون هیچ قید و در معنای کلی استعمال شده است. حال آنکه در مقدمه ی سوم مقصود از علت، علت تامه است. بنابراین لفظ علت در دو معنای ذکر شده مشترک لفظ است نه مشترک معنوی؛ به همین دلیل برهان مخدوش است. نقص اصلی برهان در اینجاست که در مقدمه ی دوم، درست آن است که به جای علت در معنای کلی، معنای علت ناقصه مورد استفاده قرار گیرد. زیرا طبیعت اشیاء لااقل در حرکات قسری علت تامه ی آنها نیست، بلکه حداکثر می تواند علت مادی و صوری آنها تلقی شود. از طرفی، علت تامه است که برای معلول متحرک خود، منشا تغییر است، نه علت ناقصه. بنابراین می توان گفت که در حرکات عرضیه ی قسری، جوهر که علت مادی و صوری محسوب می شود، خود متحرک نیست؛ بلکه عامل متحرک علت فاعلی است. به این اعتبار، علت مادی و صوری ثابت، به انضمام علت فاعلی و غایی متحرک، مجموعا علت تامه ای را تشکیل می دهد که به واسطه ی اجزایش ( علت فاعلی و غایی ) متحرک است.
علامه طباطبایی در «نهایة الحکمة» به کمک اصل تسلسل به این شبهه اینگونه پاسخ می دهد:
« ما نقل کلام می کنیم به خود آن عوامل و رویدادهای بیرونی و می پرسیم: تغییر و تحول آن عوامل و رویدادهای بیرونی از کجا بوجود آمده و منشا تجدد آن چیست؟ پس به ناچار باید به طبیعتی برسیم که تحول و تجدد، ذاتی آن باشد. »
▪ برهان دوم:
صدرالمتالهین شیرازی در «اسفار» بیش از پنج برهان در اثبات حرکت جوهری اقامه کرده است که در اینجا به منظور تلخیص بحث، از تبیین آنها خودداری کرده و به دو برهان از بین آنها اکتفا می کنیم.
در این برهان از طریق سنخیت وجودی میان جوهر و عرض استدلال شده است. تبیین برهان به شرح ذیل است:
هر شئ در حیثیت وجودی خود دارای دو مرتبه به نامهای «جوهر» و «عرض» است. در تعریف جوهر می توان گفت: جوهر آن چیزی است که بقائش در خارج قائم و متکی به ذات خود بوده و وجودش در شئی بی نیاز از آن، نیست. به همین منوال عرض نیز عبارت است از موجودی که وجودش در خارج مبتنی و استوار به ذات خود نیست، و به عبارت دیگر نیازمند موضوعی خارج از ذات و ماهیت خود است که آن را قوام بخشد و آن موضوع مفهوما بی نیاز و مستقل از آن عرض خواهد بود.
با توجه به شرح فوق، ماهیت عرض دارای حیثیت لغیره است و خارج از وجود موضوعش موجودیت و تحققی ندارد. بنابراین جوهر و عرض هر چند که دو ماهیت مختلف و مغایرند، اما وحدت وجودی دارند و وجود عرض بدون در نظر گرفتن جوهر امری محال است. بنابراین جوهر و عرض وجودا یکی هستند. ( هر چند مفهوما مختلف باشند اما به سبب حیثیت تعلقی اعراض، وجودا عین یکدیگرند. ) از آنجایی که جوهر و عرض هر دو از مراتب ذاتی شئ به شمار می روند، نمی توانند در حیثیت وجودی با یکدیگر تفاوتی داشته باشند. بنابراین تحرک در یکی از آنها به منزله ی تحرک دیگری است. بنابراین تغییر در اعراض به منزله ی وجود تغییر در جواهر است. استاد جلال الدین آشتیانی در «شرح حال و آراء فلسفی ملاصدرا» در این باره می نویسد: « باید جمیع عوارض ذاتیه ی طبیعت از لوازم وجود طبیعت باشند و به جعل طبیعت موجود شوند. طبیعت و لوازمش به حسب نحوه ی وجود معیت دارند، فیض وجود اول به طبیعت و اصل، و از طبیعت مرور نموده، به لوازم آن می رسد. از جمله ی اعراض و توابع و آثار طبیعت، حرکت است و چون حرکت با طبیعت به حسب وجود معیت دارد، باید طبیعت متجدد و یال باشد.»

رهام برکچی زاده