سه شنبه, ۲۹ اسفند, ۱۴۰۲ / 19 March, 2024
مجله ویستا

بررسی تطبیقی حقوق بشر در اسلام و حقوق بین الملل معاصر


بررسی تطبیقی حقوق بشر در اسلام و حقوق بین الملل معاصر
از دیدگاه فیلسوفان حقوق بشر غربی، گویا حیات، ملک طِلق انسان هاست، اما از دیدگاه اسلام، حیات موهبتی است الهی و حقی است خدادادی، که هرگاه این حق وسیله ای برای قتل نفوس دیگر یا فساد در جامعه و بر هم زدن نظم شایسته حاکم بر جامعه و نیز محاربه با نظام الهی گردد، به نفع دیگران سلب می شود.
اصل «عدم مداخله» و اصل «منع توسل به زور» از جمله اصول کلی حاکم بر روابط بین المللی است که کلیت آن، هم در نظام حقوقی اسلام و هم در نظام حقوق بین الملل معاصر پذیرفته شده است. البته در هر دو نظام حقوقی، موارد متعددی به عنوان استثنا بر این دو قاعده لحاظ شده است. یکی از مواردی که به عنوان توجیه استفاده از زور و مداخله، مطرح شده است، مداخله نظامی اعم از حمله مسلحانه یا اعزام گروه های مسلّح یا کمک تسلیحاتی و نظامی به کشوری علیه کشور دیگر، به منظور حفظ و دفاع از حقوق انسانی است. اصولاً در تفکر اسلامی و حقوق بین الملل معاصر، اهم حقوق انسانی کدام است؟ و آیا هر گاه دولتی حقوق اساسی بشر را در قلمرو حاکمیت خود نقض کند، سایر دولت ها یا سازمان های بین المللی، «حق» یا «وظیفه» مداخله و توسل به زور علیه آن کشور را دارند، یا آن که این امر، عملی نامشروع می باشد؟ هدف این نوشتار، مقایسه اجمالی «حمایت از حقوق بشر» در نظام حقوق بین الملل اسلام و حقوق بین الملل معاصر می باشد.
● اشتراک نظر و سابقه تاریخی حمایت از حقوق بشر
یکی از اصول کلی سیاست خارجی دولت اسلامی، مبارزه با ظلم و استعمار و خفقان و دیکتاتوری و حمایت از امت اسلامی و دفاع از همه مظلومان و مستضعفان جهان در مقابل متجاوزان و ستمگران و طاغوت ها می باشد، و این امر، یکی از اهداف جنگ های مشروع در نظام حقوقی اسلام و از مصادیق «جهاد فی سبیل اللّه» می باشد; چه این که بدون تردید از نمونه های بارز ظلم و تجاوز، تعدّی به حقوق اساسی و آزادی بشر است و
همان طورکه درمقدمه اعلامیه اسلامی حقوق بشرمصوّب۱۹۹۰میلادی دراجلاسوزرای امور خارجه کشورهای عضو سازمان کنفرانس اسلامی در قاهره([۱] ) آمده است: «حقوق اساسی و آزادی های عمومی در اسلام، جزئی از دین مسلمین است.»([۲] )
قرآن مجید در آیات متعددی به حمایت از حقوق بشر اهتمام ورزیده است که به چند مورد آن اشاره می کنیم:
۱) «أُذن للّذین یقاتلون بأنّهم ظُلِموا و أنّ اللّه علی نصرهم لقدیر الّذین أُخرجوا من دیارهم بغیر حقّ الاّ أن یقولوا ربّنا اللّه ولولا دفع اللّه النّاس بعضهم ببعض لهدّمت صوامعوبیعَ و صلوات و مساجد یذکر فیها اسم اللّه کثیراً...»(حج:۳۹و ۴۰) این آیه، علت إذن در جهاد را«مظلومیت»و مورد ظلم قرار گرفتن و اخراج از کاشانه و آواره ساختن مؤمنان ازوطن خودازسوی ستمگران می داند.
۲) «ولمن انتصر بعد ظلمه فاولئک ما علیهم من سبیل، انّما السّبیل علی الّذین یظلمون النّاس و یبغون فی الارض بغیر حقٍّ...» (شوری: ۴۱ و ۴۲); کسانی که بعد از آن که مورد ظلم قرار گرفتند، یاری بطلبند، ایرادی بر آنان نیست، ایراد و مجازات بر کسانی است که به مردم ستم می کنند و در زمین به ناحق ظلم روا می دارند...([۳] )
۳) «و مالکم لا تقاتلون فی سبیل اللّه و المستضعفین من الرّجال و النّساء و الولدان الّذین یقولون ربّنا أخرجنا من هذه القریة الظالم اهلها و اجعل لنا من لدنک ولیّاً و اجعل لنا من لدنک نصیراً» (نساء: ۷۵); چرا در راه خدا و برای رهایی مردان و زنان و کودکانی که (به دست ستمگران تضعیف شده اند) پیکار نمی کنید؟! همان افراد (ستمدیده ای) که می گویند: پروردگارا ما را از این شهر (مکه) که اهلش ستمگرند، بیرون ببر، و از طرف خود برای ما سرپرستی قرار ده و از جانب خود، یار و یاوری برای ما تعیین فرما. در سنّت نبوی(صلی الله علیه وآله) و ائمه معصومین(علیهم السلام) نیز سفارش زیادی به این امر شده است; چه این که «در اسلام، مسؤولیت مقابله با تهدید و ارعاب وظیفه ای همگانی است که باید همه یکپارچه، در برابر عوامل تهدید و ارعاب بایستند و از مظلوم دفاع کنند و خصم ظالم باشند.»([۴] ) چنانکه دستور نورانی امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب(علیه السلام)مبنی بر این که «همواره خصم ظالم و یار و یاور مظلوم باشید»([۵] ) بیانگرتعالی اصول حقوقی اسلام و حقانیت این نظام حقوقی می باشد. در روایتی از پیامبر عظیم الشأن اسلام(صلی الله علیه وآله) نقل شده است که آن حضرت فرمودند: «هر کس فریاد استغاثه هر مظلومی (اعم از مسلمان یا غیر مسلمان) را بشنود که مسلمین را به یاری می طلبد، اما فریاد او را اجابت نکند مسلمان نیست.([۶] ) و در روایت دیگر فرمودند: «یاری نمودن ضعیفان، بهترین و با فضیلت ترین صدقه هاست.»([۷] ) بر اساس برخی روایات دیگر، مسلمانان باید به حل معضلات و گره گشایی یکدیگر اهتمام داشته و در این راستا تلاش نمایند و گرنه از زمره مسلمان واقعی خارج هستند.([۸] )
در صحیح بخاری نیز از آن حضرت روایت شده است که فرمودند: «همه مسلمانان برادر یکدیگرند، به همدیگر ظلم نمی کنند و در مقابل دشمنان یکدیگر را رها نمی کنند و به خود وا نمی گذارند».([۹] )در مسند احمد بن حنبل نیز از آن حضرت روایت شده است که: «که هر کس نزد او مؤمنی خوار شود ولی او را یاری نکند، در حالی که قادر بر نصرت او باشد، خداوند عزو جل، روز قیامت نزد تمام خلایق او را خوار خواهد نمود».([۱۰] ) مؤلف «فتح الباری» در شرح حدیث نبوی در دفاع از مظلوم می نویسد: «کسی که قدرت بر نجات مظلوم دارد، بر او لازم است که به هر طریق ممکن ظلم را از او دفع کند و قصد او در دفاع، کشتن ظالم نیست بلکه مقصود، دفع ظالم است و در این صورت که دفاع می کند، خون ظالم هدر است و فرقی نمی کند که دفاع از خویش باشد یا از دیگری».([۱۱] )
علاوه بر آن سنّت عملی رسول خدا(صلی الله علیه وآله) در انعقاد پیمان های دفاعی به عنوان یاری مظلومان آنچنان که در «حِلف الفضول» صورت گرفت([۱۲] )، و یا به عنوان «اعلام همبستگی و حمایت متقابل» آنچنان که در پیمان با «بنی ضُمرة»([۱۳] )و «خزاعه»([۱۴] ) انجام شد، گواه این امر است. در پیمان جوانمردان (حلف الفضول) افراد شرکت کننده، از جمله حضرت رسول(صلی الله علیه وآله)سوگند یاد کردند که «ید واحده» با مظلوم و علیه ظالم باشند تا آن که ظالم حق مظلوم را بپردازد، و این پیمان مادامی که دریا کنارِ ساحل خود را مرطوب کند (یعنی برای همیشه تاریخ) استوار است.([۱۵] ) و در احادیث آمده است که «در خانه عبدالله بن جذعان شاهد پیمانی شدم که اگر حالا (پس از بعثت) نیز مرا به آن پیمان بخوانند اجابت می کنم یعنی حالا نیز به عهد و پیمان خود وفادارم.»([۱۶] ) ابن هشام نقل می کند که آن حضرت درباره پیمان مزبور می فرمودند: «من حاضر نیستم پیمان خود را به هیچ وجه نقض کنم، اگر چه در مقابل آن گران بهاترین نعمت را در اختیار من بگذارند.»([۱۷] ) ایراد برخی از نویسندگان مانند «محمد حسنین هیکل» به استدلال به این پیمان مبنی بر این که «این یک پیمان خاصی بود مربوط به روابط داخلی بین مردم و ربطی به روابط خارجی که بر اساس شرع تنظیم می شود ندارد»([۱۸] )، وارد نیست; زیرا همان گونه که اشاره شد، روح حاکم بر این پیمان، دفاع از مظلوم بود که پس از بعثت نیز جزو دستورات و جهت گیری های اسلامی در امور سیاسی و اجتماعی تثبیت شد.([۱۹] ) همچنان که پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله) اشاره فرمودند، گرچه این پیمان بیست سال قبل از بعثت منعقد شد، ولی اگر بعد از بعثت نیز آن حضرت را به آن پیمان دعوت می کردند، آن حضرت اجابت می فرمودند.([۲۰] ) و اگر ممنوعیت این امر را به دلیل مداخله بدانیم، فرقی در روابط خصوصی یا بین المللی نمی کند; چه این که در روابط خصوصی افراد نیز مداخله نامشروع است. علاوه بر آنکه در پیمان های بنی ضُمره و خزاعه، باید در نظر داشت که سرزمین جزیرة العرب واحدهای سیاسی آزاد و مستقل دارای حاکمیتی را در خود جای داده بود که به مثابه تابعان حقوق بین الملل امروزین، یعنی کشور ـ قبیله([۲۱] ) بوده اند و بسیاری از روابط مدینه با کشور ـ قبیله های پراکنده در جزیرة العرب مانند روابط آن ها با کشور ـ شهرهای اطراف آن به عنوان قواعد بین المللی تلقی می شد.([۲۲] ) در اظهار نظرهای فقها و اندیشمندان شیعه و سنّی دیده می شود که ادعای اتفاق و عدم اختلاف در اصل حکم مزبور نموده اند. گرچه تعابیر آن ها متفاوت است، اما به نقل چند نمونه بسنده می کنیم:
۱) آیة اللّه شیخ محمد مهدی شمس الدین: «از مسلّمات دینی، حرمت بی مبالاتی به تجاوز کفار بر مسلمین و احساس بی تفاوتی دراین مسأله است.»([۲۳] )
۲) «دکتر صبحی محمصانی» در ضمن شمارش موارد جهاد دفاعی، یکی از اقسام آن را دفع تجاوز متجاوزان و ستمگران و کسانی که مسلمانان را از خانه هایشان آواره ساخته و از وطنشان اخراج کرده اند، آن گونه که برای امت فلسطین در قرن بیستم پیش آمد، دانسته و می افزاید: «جهاد در این وضعیت نه تنها جایز و مشروع است، بلکه از واجب ترین فرایض دینی و ملّی و اجتماعی است و از مقوّمات و استوانه های کرامت واحترام وطن و ساکنان در آن است.»([۲۴] )
۳) «دکتر وهبة الزحیلی»: «یکی از موارد مشروع جهاد اسلامی، جنگ برای یاری مظلوم، به طور فردی یا جمعی، است و مصلحت صلح عمومی، مقتضای چنین جنگی است.»([۲۵] )
۴) «عمر احمد الفرجانی»: «اسلام قلمرو مکانی خاصی را برای دفاع از مظلوم معین نکرده است، هر جا که ظلمی رخ بدهد، حتی در داخل کشورهای غیر اسلامی، جهاد برای رفع ظلم از مسلمین یا غیر مسلمین، مشروع است.»([۲۶] )
۵) «شیخ ناصرالدین البانی» نیز با صحه گذاشتن بر جهاد دفاعی علیه دشمنی که به برخی از سرزمین های مسلمانان حمله نموده است، مصداق بارز آن را اسرائیل غاصب دانسته، می گوید: «تمام مسلمانان در قضیه فلسطین گناه کارند تا آن زمان که اشغالگران صهیونیست را از سرزمین فلسطین بیرون برانند.([۲۷] )
در اینجا یادآوری این نکته ضروری است که دفاع از مظلوم اختصاص به مسلمانان مظلوم و هم پیمانان آنان ندارد; چه این که از جمله موارد مشروع جهاد تدافعی، دفاع از همه مظلومان و مستضعفان در برابر تهاجم نظامی به آنان است.([۲۸] ) هرگاه جمعیت ها یا دولت های غیر مسلمان که هم پیمان با دولت اسلامی نیستند، مورد ظلم و تجاوز نظامی قرار گیرند، دولت اسلامی حق دارد که از آنان دفاع کند. البته برخی از محققان و فقها از جمله دکتر محمد حسنین هیکل، با توجه به دلایل ذیل در مشروعیت چنین اقدامی تردید نموده اند:
۱) اصل اولی این است که امام مسلمین و یکایک مسلمین مسؤول اتباع خود می باشند. اتباع امام مسلمین، مسلمانان و اهل ذمه منتسب به دارالاسلام هستند و رعیّت و اتباع هر مسلمان نیز، آن ]دسته از [مسلمانانی هستند که ]هر مسلمان [پیش خداوند نسبت به رعایت آن ها و اقدام به جهت آن ها مسؤول است و ]این اصل [شامل کفاری که مربوط به دارالاسلام نیستند و یا عقد ذمه و پیمان دفاعی با مسلمین نبسته اند نمی شود.
۲) التزام به دفاع از مراکز اسلامی یا اتباع آن ها در مقابل تجاوزی که به آن ها صورت می گیرد بر اساس پیمان دفاعی آن ها با مسلمین، به دلالت التزامی، حکایت از عدم مسؤولیت مسلمانان نسبت به آن کسانی دارد که با آنان پیمان دفاعی ندارند.
۳) بالاتر آن که برخی فقها تصریح کرده اند که دولتی که با دولت اسلامی پیمان صلح دارد ولکن شرط دفاع در آن پیمان نیست، مسلمانان در صورت تجاوز به آن کفار مکلف به دفاع از آنان نیستند».([۲۹] ) ولی همان طور که خود این محقق در موضع دیگر گفته است: «نباید از سخنان ما این طور برداشت شود که اسلام دفاع مسلمانان یا دولت اسلامی از کفار غیر معاهد، که مورد ظلم و تجاوز واقع شدند، یا دولت های ضعیف را تحریم می کند، نه چنین نیست، بلکه با انعقاد پیمان دفاعی با آنان، دفاع از آن ها واجب می شود.»([۳۰] ) پس معلوم می شود که در اصل، بدون انعقاد پیمان، دفاع از آن ها جایز بوده که با انعقاد پیمان دفاعی واجب گشته است و از جمله ادله آن «حلف الفضول» است([۳۱] )که بطور یک جانبه، عده ای از جوانمردان، از جمله رسول خدا(صلی الله ع لیه وآله)، تصمیم گرفتند از مظلومان دفاع کنند. مبنای این خط مشی حکومت اسلامی، در کلام دکتر صبحی محمصانی چنین بیان شده است:
«روابط اجتماعی در سطح خرد و کلان مبتنی بر عدل و همکاری برای وصول به این هدف و نیز مبتنی بر جلوگیری از ظلم و تخلف است. قرآن کریم در آیات متعددی، از جمله در آیه ۲ سوره مائده، آیه ۷۵ سوره نساء و آیه ۲۵۱ سوره بقره، به انجام این واجب دستور می دهد. منشأ وجوب همکاری و تعاون در مبارزه با ظلم و فساد در زمین، اخوت و برادری انسانی و نیز همبستگی و تعهد اجتماعی لازم بین بشر است. پس هر تجاوزی بر هر یک از ابناء بشر به عنوان تجاوز به همه آنان قلمداد می شود، چنان که در آیه ۳۲ سوره مائده بدان اشاره نموده است. جهادِ دفاع از عدل و جلوگیری از ظلم، فقط در مورد ظلم بر دولت اسلامی مشروع نیست، بلکه دفاع از هر دولت مظلوم دیگر ولو غیراسلامی جایز است و در صورت وجود پیمان همکاری متقابل واجب می شود.»([۳۲] )
استاد شهید علامه مطهری(رحمه الله)نیز در این زمینه می فرماید: «هرگاه گروهی با ما نخواهد بجنگد ولی مرتکب یک ظلم فاحش نسبت به یک عده افراد انسان ها شده است، و ما قدرت داریم آن انسان های دیگر را که تحت تجاوز قرار گرفته اند نجات دهیم، اگر نجات ندهیم در واقع به ظلم این ظالم نسبت به آن مظلوم کمک کرده ایم. ما در جایی که هستیم، کسی به ما تجاوزی نکرده، ولی یک عده از مردم دیگر که ممکن است مسلمان باشند و ممکن است مسلمان هم نباشند، اگر مسلمان باشند مثل جریان فلسطینی ها که اسرائیلی ها آن ها را از خانه هایشان آواره کرده اند، اموالشان را برده اند، انواع ظلم ها را نسبت به آن ها مرتکب شده اند، ولی فعلاً به ما کاری ندارند، آیا برای ما جایز است که به کمک این مظلوم های مسلمان بشتابیم برای نجات دادن آن ها؟ بله، این هم جایز است، بلکه واجب است، این هم یک امر ابتدایی نیست. این هم، به کمک مظلوم شتافتن است، برای نجات دادن از دست ظلم بالخصوص که آن مظلوم مسلمان باشد.»([۳۳] )
در حقوق بین الملل معاصر نیز، حقوق بشر از حقوق بنیادین و غیرقابل انتقال تلقی شده، که زیستن به عنوان نوع بشر بر پایه آن ها استوار است.([۳۴] ) گرچه اصل عدم مداخله در امور داخلی دولت ها، نه تنها در منشور ملل متحد به رسمیت شناخته شده است، بلکه «بخشی از حقوق بین الملل عرفی بوده و مبنای تأسیس آن، احترام به حاکمیت سرزمینی دولت هاست».([۳۵] ) و بر اساس رأی دیوان بین المللی دادگستری در قضیه نیکاراگوئه، «اصل عدم مداخله مشتمل است بر انتخاب نظام های سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی و تنظیم سیاست خارجی»([۳۶] ) هر کشوری آن طور که خود می خواهند; اما سخن در این است که حدّ حاکمیت دولت ها تا چه میزانی است؟ چه اینکه، «گر چه گاهی اوقات، جهان شمولی حقوق بشر مورد نقد و چالش قرار گرفته است، اما این اصل که حقوق بشر باید مورد دفاع قرار گیرد، در دوران ما یک اصل مسلّم و بدیهی است و به عنوان یک ارزش هه جایی پذیرفته شده است و هیچ کس عملاً به اصل دفاع از حقوق بشر اعتراض نمی کند».([۳۷] ) آیا هنوز هم نحوه رفتار دولت ها با اتباعشان، مانند آنچه که در دوره قبل از جنگ جهانی اول تصور می شد، یک موضوع واقع در صلاحیت داخلی دولت هاست([۳۸] ) که دولت ها و سازمان های بین المللی حتی سازمان ملل متحد از مداخله در آن منع شده باشند، یا آن که در اثر توسعه حقوق بشر، این صلاحیت محدود شده است، و اگر دولت ها یا سازمان های بین المللی در مواردی مجاز به مداخله باشند، این امر تا چه حدودی جایز است و آیا می توان به منظور حمایت از حقوق بشر به زور و عملیات نظامی متوسل شد؟
دکتر مسائلی می گوید:
ـ «منشور هر چند که فهرستی از حقوق بشر و آزادی های اساسی را ارائه نمی دهد، ولی به قول پرفسور تونکین (G. Tunkin) اصل احترام به حقوق اساسی بشر در حقوق بین الملل را که محدودیت هایی بر دولت ها تحمیل می کند مدنظر قرار می دهد».([۳۹] ) بنابراین، سخن از گستره حمایت از حقوق بشر در حقوق بین الملل معاصر است. با در نظر داشتن اهمیت فزاینده حقوق بشر، هر گاه یک نظام سیاسی دیکتاتوری و خفقان زا بر مردمی مسلّط شد و حقوق آنان را نادیده گرفت، آیا می توان به منظور حمایت از حقوق بشر و کمک به آن مردم تحت ستم و خفقان، به عنوان «مداخله بشر دوستانه»([۴۰] )، با حمله مسلحانه و عملیات نظامی اقدام نمود؟.
چون حقوق بشر از یک جهت به دو قسم حقوق فردی (از قبیل: حق حیات، حق امنیت و آزادی و...) و حقوق جمعی (مانند: حق تعیین سرنوشت ـ که عمدتاً مورد مطالبه گروه های مبارز و نهضت های آزادیبخش است) تقسیم می شود، بحث خود را پیرامون این دو محور پی می گیریم:
۱) مداخله بشردوستانه در قالب حمایت از حقوق فردی، که با توجه به هدف آن، خود بر دو گونه است: یا متوجه ساختار حکومتی و به منظور اعاده دموکراسی است; نظیر آنچه که در ماجرای مداخله آمریکا در پاناما در دسامبر ۱۹۸۹ عنوان شد([۴۱] ) و یا متوجه نجات اشخاص و حفظ و دفاع از حقوق اساسی شهروندان می باشد.([۴۲] )
"لاترپاخت" معتقد است: «وظیفه عدم مداخله، فقط نسبت به دولت هایی است که مشروعیت دارند، ولی نسبت به دولت های نامشروع تعهدی وجود ندارد.»([۴۳] ) و پرفسور "داماتو" با تأکید بیش تری می گوید: «هر جایی که یک حکومت مستبد برقرار باشد، جامعه بین المللی باید پاسخ مناسب را ارائه کند و اگر نیاز باشد این پاسخ با توسل به زور باشد».([۴۴] )
"ملکم شاو" در نقد بر این نظریه می نویسد: «با صرف نظر از مشکلات تعریف دموکراسی، اصولاً چنین نظریاتی در حقوق بین الملل معاصر از دیدگاه منشور ملل متحد قابل قبول نیست.»([۴۵] ) و "برانلی" به دلیل متفاوت بودن استانداردهای حکومت دموکراتیک و در نتیجه منجر شدن «ابتناء مشروعیت حکومت» بر پای بندی آن به «اصول دموکراسی»([۴۶] )، به مداخله بی شمار دولت ها در امور یکدیگر و به ویژه استفاده ابزاری ایالات متحده امریکا از آن علیه حکومت های غیرمورد پسند خود، آن را خطرناک خوانده، می افزاید: «بدون شک حقوق بین الملل عمومی، چنین ضابطه ای را به رسمیت نمی شناسد. در واقع تعداد اندک هواداران این دکترین به هیچ دلیلی استشهاد نکرده اند».([۴۷] )
همان طور که پرفسور "شاختر" خاطرنشان می سازد: «نه قطعنامه های سازمان ملل متحد از حق یک دولت برای مداخله در زمینه های بشر دوستانه با اعزام گروه های مسلح به کشور دیگر، که درخواست چنین مداخله ای ننموده است، پشتیبانی کرده و نه شاهدی وجود دارد که رویه دولت ها و نظریه «رایج حقوقی»([۴۸] ) از استثناء مداخله بشر دوستانه از ممنوعیت کلی توسل به زور حمایت نموده باشد.»([۴۹] )تأکید بر این نکته نیز ضروری است که، تفسیر مضیق از بند ۴ ماده ۲ منشور و یا گسترش هرگونه توسل به زور در خارج از چارچوب دفاع مشروع و اقدام یک جانبه سازمان ملل متحد مندرج درماده ۵۱ و فصل هفتم منشور، نادرست است.([۵۰] )
اما بر اساس ماده ۳۹ و سایر مواد فصل هفتم، هرگاه نقض فاحش حقوق اساسی بشر به حدی باشد که تهدیدی علیه صلح و امنیت بین المللی به شمار آید، شورای امنیت می تواند برای اتخاذ اقدامات لازم تصمیم گیری کند. بنابراین، اگر چه مسائل داخلی دولت ها طبق بند ۷ ماده ۲ منشور، از شمول صلاحیت سازمان ملل متحد خارج است، لکن طبق منشور، تصمیمات شورای امنیت براساس فصل هفتم، استثناء بر آن می باشد.([۵۱] ) و بدین طریق، بین مداخله بشر دوستانه یک جانبه از سوی دولت ها که عمدتاً اهداف سیاسی دیگری غیر از انگیزه های انسان دوستانه را تعقیب می کنند،([۵۲] ) و مداخله بشر دوستانه از سوی سازمان ملل متحد یا با مجوز آن سازمان، تمایز حاصل می گردد. از این رو، دغدغه مخالفان مداخله بشر دوستانه که اظهار می دارند: بهتر است در صدد مشروعیت دادن به این دکترین برنیاییم، تا بدین ترتیب،امکان سوءاستفادهوجودنداشته باشد،کاهش می یابد.([۵۳] )
اما به دلیل گزینشی عمل نمودن شورای امنیت و نیز عدم نظارت عالیه بر عملکردهای آن،([۵۴] ) همواره این دغدغه وجود دارد. حتی ممکن است، این امر برای توجیه مداخلات قدرت های بزرگ در قلمرو کشورهای ضعیف تر نیز به کار رود.([۵۵] )
برخی از علمای حقوق بین الملل از جمله پرفسور "باوت" و "داماتو" نیز از مداخله چند جانبه به ویژه از سوی سازمان ملل متحد حمایت کرده اند.([۵۶] ) "آرینسن"([۵۷] ) نیز مداخله بشر دوستانه بدون استفاده از نیروی نظامی را در صلاحیت دولت ها و سازمان های غیردولتی، و مداخله بشردوستانه با توسل به زور را در اختیار شورای امنیت سازمان ملل متحد می داند.([۵۸] )
۲) اما مداخله بشر دوستانه در قالب حقوق جمعی، عمدتاً حول محور حمایت از حق تعیین سرنوشت ملت ها دور می زند; زیرا این اصل که به معنای «حق ملت ها در انتخاب ساختار حکومتی و نهادهای حقوقی و سیاسی خود در جامعه بین المللی می باشد»([۵۹] )، از مبنایی ترین اصول حقوق بین الملل است که بسیاری اصول دیگر از آن ریشه می گیرند.([۶۰] ) بنیان این اصل همان چیزی است که در بند ۳ ماده ۲۱ اعلامیه جهانی حقوق بشر آمده است: «اساس و منشأ قدرت حکومت، اراده مردم است». همچنان که در بند ۱ ماده ۱ در هر دو میثاق بین المللی راجع به حقوق بشر که در ۱۶ دسامبر ۱۹۶۶ به تصویب مجمع عمومی ملل متحد رسیده، مقرر شده است: «همه مردم حق تعیین سرنوشت دارند. به حسب این حق، آن ها می توانند آزادانه وضعیت سیاسی خود را تعیین کنند و آزادانه توسعه های فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی خود را تعقیب کنند.»([۶۱] )
گرچه در فرهنگ حقوق بین الملل آمده است: «محل اختلاف است که این اصل صرفاً یک اصل نظری است یا مفهوم سیاسی یا یک حق قانونی»([۶۲] )، اما همان طور که "برانلی" می نویسد: «الان دیگر این سخن کهنه ای است که حق تعیین سرنوشت اصلاً در حقوق بین الملل به رسمیت شناخته شده نیست.»([۶۳] ) با وجود این آیا مداخله در امور داخلی کشورهای دیگر به منظور حمایت از نهضت های آزادیبخش و در راستای عینیت بخشیدن به حق تعیین سرنوشت، بر اساس موازین حقوق بین الملل مشروع است یا نه؟
علی رغم تقسیم بندی گروه های مخالف در حقوق بین الملل به مبارزان مشروع (همان افراد نهضت های آزادیبخش) و مبارزان نامشروع (یاغیان و شورشیان و نهضت های شورشی) و به رسمیت شناختن دسته اول و مشروعیت کمک دولت های خارجی به آنان، توسل به زور به منظور حمایت از نهضت های آزادیبخش و دفاع از حق تعیین سرنوشت مشروع قلمداد نمی شود. گرچه مجمع عمومی سازمان ملل متحد با قطعنامه های متعددی در جهت مشروعیت بخشیدن و ارائه همه گونه کمک های مادی و معنوی به این نهضت ها، تلاش نموده است، ولی هم به دلیل مخالفت کشورهای غربی و هم به دلیل غیر الزام آور بودن این قطعنامه ها از یک طرف، و نیز گزینشی و استفاده ابزاری کردن ابرقدرت ها از این مسأله به دلیل فقدان مکانیسم شایسته، از سوی دیگر، موجب عدم موافقت با تجویز مداخله نظامی انفرادی دولت ها در سایر کشورهای درگیر با نهضت های آزادیبخش شده است.
نتیجه آن که:
ـ هر دو نظام حقوقی اسلام و بین الملل معاصر، در اصل حمایت از حقوق بشر و حتی فراتر از آن، در بسیاری از مصادیق در کلیات نیز نوعاً وحدت نظر دارند. بجز موارد اندکی، در سایر موارد، اختلاف نظر در دامنه و مبنا و یا نحوه استیفای آن حقوق می باشد نه در اصل تمتع انسان ها از حقوقی مانند حق آزادی، حق حیات، منع شکنجه([۶۴] ) و امنیت شخصی، جانی، ناموسی و...; چنان که در بند الف و ب ماده ۱۸ و نیز ماده ۲۰ و ۲۲ اعلامیه اسلامی حقوق بشر بر آن تأکید شده([۶۵] )و نقض این حقوق تقبیح شده است: «از نظر اسلام اگر دولتی، گروهی از انسان ها را از این حق مسلّم طبیعی خود محروم نگاه دارد، مرتکب خیانتی شده که به بشریت مربوط می شود.»([۶۶] ) بدین روی، هم در حقوق اسلامی و هم در حقوق بین الملل معاصر تلاش شده تا از نقض آن جلوگیری شود.
در عین حال باید توجه داشت جریان حمایت از حقوق بشر در حقوق بین الملل معاصر، که عمدتاً غربی است، سابقه ای کوتاه دارد و به اواخر قرن هجدهم; یعنی سال ۱۷۸۹م. که اولین اعلامیه حقوق بشر (پس از انقلاب کبیر فرانسه) در یک مقدمه و ۱۷ ماده منتشر شد، برمی گردد، در حالی که در حقوق اسلامی در همان دوران آغازین حکومت اسلامی، بحث حمایت از حقوق اقلیت های مذهبی و نیز از همه انسان ها مطرح و بر حفظ حقوق آن ها تأکید شده است.([۶۷] ) این امر نیز تعالی حقوق بین الملل در حرکت تکاملی خود به سمت فطرت و حقوق الهی را می رساند، علاوه بر آن که اساساً حتی همین اعلامیه حقوق بشر وامدار تلاش انبیا(علیهم السلام) است.([۶۸] ) همچنان که بنابر تحقیقات مرحوم علامه طباطبایی(رحمه الله)، کوروش همان ذوالقرنین، یکی از مردان الهی بوده است که در سال ۵۶۰ قبل از میلاد فرامین یا منشوری را اعلام می کند که در بردارنده حقوق و آزادی هایی برای بشربوده است.([۶۹] )
با وجود وحدت نظر دو نظام حقوقی در اصل حمایت از حقوق بشر، در نحوه حمایت از آن و در نتیجه در مشروعیت توسل به زور بدین منظور، اختلاف نظر دارند. حقوق بین الملل اسلام، بر خلاف حقوق بین الملل معاصر، دفاع از حقوق بشر و یاری مظلومان و مستضعفان را نه تنها مشروع، بلکه احیاناً واجب هم می داند و چنانچه این موضوع جز از طریق خشونت و توسل به زور ممکن نباشد آن را ـ البته طبق شرایط ـ جایز می داند.
● اختلاف در مفهوم و مصادیق حقوق بشر
در بین خود حقوق دانان غربی در خصوص مفهوم «حقوق بشر» اختلاف نظر است([۷۰] ); آیا اصلاً منظور از حقوق در اینجا اعطای امتیاز به یک فرد در برابر تکالیفی که بر عهده دارد است و دولت به عنوان مقام اعطاکننده، حق دخل و تصرف و محدود کردن آن ها را دارد؟ یا به معنای مصونیت یا امتیاز انجام برخی کارها و یا قدرت بر ایجاد یک رابطه حقوقی است که اگر دولت ها از آن تخلف کنند، از افراد ذی حق علیه دولت ها حمایت می شود؟([۷۱] ) بنابراین، ارائه یک تعریف مشکل است.([۷۲] ) البته مقصود از «حقوق بشر نه به معنای حقوقی است که افراد بشر دارند، بلکه به معنای آن حقوقی است که انسان ها به دلیل این که انسان هستند از آن برخوردارند; یعنی برای برخورداری از آن حقوق، صرف انسان بودن کافی است، فارغ از شرایط مختلف اجتماعی و نیز سطح استحقاق آن ها»([۷۳] ) اما تعیین آن به وسیله افراد یا دولت ها، ارتباط وثیقی با نگرش ها و رویکردهای آنان از بشر دارد.([۷۴] ) و اینجاست که این سؤال منطقی مطرح می شود که: مقصود از «بشر» در این اعلامیه چیست؟ «آیا این همان انسانی است که پیامبران آن را برای ما توصیف نموده و گفته اند انسان موجودی است دارای شرف و حیثیت و کرامت ذاتی که با حکمت بالغه خداوندی به وجود آمده و رهسپار یک هدف اعلایی است که با مسابقه در خیر و کمال به آن هدف خواهد رسید، مگر اینکه خود انسان این ارزش را از خود منتفی سازد و هر کس به این انسان اهانت کند و حقوق او را نادیده بگیرد با مشیت خداوندی در مقام مبارزه برآمده است، یا این همان انسانی است که امثال توماس هابز و ماکیاولی او را برای ما تعریف نموده اند که "انسان گرگ انسان است" و هیچ حقیقت ارزشی در وجود انسانی واقعیت ندارد.»؟([۷۵] ) «حقوق جهانی بشر از دیدگاه غرب موضوع فضیلت و کرامت ارزشی را برای انسان ها نادیده گرفته است; در هیچ یک از مواد این حقوق، امتیازی برای انسان های با فضیلت و با تقوا و با کرامت مطرح نشده است»([۷۶] )، بلکه ب
ر اساس تلاش هایی که در کنفرانس ها و مجامع بین المللی به عمل آورده، با یک نگرشی سکولاریستی، انسان را از حوزه ارزش ها جدا کرده است. و واضح است که اسلام به طور کلی با سکولاریسم، هم در تفسیر انسان و هم درتفسیرعالم هستیوهم درتفسیرحقیقت حیات،ناسازگاراست.([۷۷] )
و بر همین اساس است که بند ۲ ماده ۲۹ اعلامیه جهانی حقوق بشر، که متأثر ازتفکر لیبرالیستی است، تنها عامل محدودیت حقوق و آزادی های افراد را، مزاحمت با حقوق و آزادی های دیگران و مقتضیات اخلاقی جامعه دموکراتیک می داند([۷۸] ); چه اینکه بر مبنای «خویشتن مالکی» لیبرالیستی «زندگی هر فردی، دارایی خود اوست و به خداوند، جامعه یا دولت تعلق ندارد و می تواند با آن هر طور که مایل است رفتار کند»([۷۹] ) و لذا به گفته «هابز» هیچ کس حق محدود کردن آزادی انسان را ندارد و بر مبنای «عقل مداری» لیبرالیستی، مسیر حرکت انسان را امیال او مشخص می کند و وجود شکاف بین امیال و آرزوهای واقعی مردم با امیال بیان شده آن ها پذیرفتنی نیست.([۸۰] )و بر همین اساس است که: اولاً افکار مذهبی مانند حجاب، ممنوعیت سقط جنین، محدودیت های روابط جنسی و احکام مربوط به خانواده و اخلاق و ارزش های دینی را مصداق ستم به زنان معرفی نموده، در راستای محو آن فعالیت می کنند. برای مثال، در «کنوانسیون رفع هر گونه تبعیض علیه زنان»، هر گونه قیدی در روابط بین زن و مرد، با عنوان «تبعیض علیه زنان» محکوم شده است.([۸۱] ) ثانیاً، ازدواج با همجنس در برخی کشورهای غربی همچون نروژ، سوئد و هلند جنبه رسمی پیدا کرده است، به گونه ای که از سوی جوامع غربی تلاش می شود رفتار همجنس بازی را علمی جلوه دهند.([۸۲] ) در کنفرانس پکن به دنبال مشروعیت جهانی بخشیدن به همجنس بازی و ابتذال اخلاقی و فرهنگی، خواستار نفی هر گونه تبعیض علیه گرایش همجنس بازی بودند.([۸۳] ) ترویج جهانگردی سکس به عنوان یک استراتژی توسعه در همین راستا می باشد.([۸۴] ) این گونه است که تفکر سکولاریستی انواع فساد و فحشا را تجویز می کند و ارزش های دینی را حذف می کند.([۸۵] ) و بدین سان است که با تنزل مقام شامخ انسانیت، که در معارف دینی به خلافت الهی تعبیر شده، گرچه آزادی برای وی قائلند، اما آزادی های
مدنظر آنان بیش تر در آزادی تن و شهوت خلاصه می شود.([۸۶] ) به عبارت دیگر، حقوق بشر غربی به کرامت ذاتی بشر بسنده نموده و از حیثیت بالاتر، یعنی کرامت ارزشی، تغافل نموده است. در حالی که اساسی ترین حقوق انسان آن است که «بشر» را در حوزه ارزش ها تفسیر کنیم.([۸۷] ) و از دیدگاه اسلام این امتیاز (کرامت ارزشی) برای نیل انسان به موقعیت های شایسته زندگی اجتماعی ضروری است.([۸۸] ) این موضوع منشأ بسیاری از تفاوت ها در ماهیت و مصادیق حقوق بشر از دیدگاه اسلام و غرب ـ که ریشه اعلامیه جهانی حقوق بشر در اوست ـ می باشد و در بحث ما نیز بسیار مؤثر است که مداخله بشر دوستانه در حمایت از چه حقوقی می خواهد صورت گیرد؟
البته مقصود ما هرگز این نیست که «انسان» به صرف «انسان بودن» و فارغ از هر حیثیت دینی، نژادی، جنسیتی و غیره، حقوقی ندارد و از این نظر وحدت ماهوی حقوق بشر در هر دو نظام حقوقی مورد تایید است; زیرا همان طور که استاد شهید آیت الله مطهری فرمودند: «از دیدگاه اسلام، حتی برای بدترین مجرمین نیز حقوقی در نظر گرفته شده، کسی نمی تواند آن حقوق را نادیده بگیرد. در منطق اسلام اگر کسی هزاران نفر را کشته باشد و مجازات صدبار اعدام هم برای او کم باشد، باز هم حقوقی دارد که آن ها باید رعایت شوند.»([۸۹] )، لکن سخن در کلّیت این حقوق است. به همین جهت حتی تلاش بسیاری از دولت های شرکت کننده در کنفرانس سانفرانسیسکو (برای تدوین منشور ملل متحد) که به منظور روشن شدن ماهیت حقوق بشر و نحوه حمایت از آن پیشنهادهایی ارائه نمودند، هیچ یک به تصویب نرسید.([۹۰] ) نتیجه آن که همان طور که "هنری استینر" و "فیلیپ آلستون" می گویند: علی رغم پذیرش گسترده اصول حقوق بشر در تدابیر و طرح های ملی و بین المللی، توافق کاملی درباره ماهیت چنین حقوقی و گستره اساسی آن (یعنی تعریف حقوق بشر) و مبنای اعتبار آن وجود ندارد.([۹۱] ) حاصل آن که همان طور که علامه جعفری می فرماید: «نظام حقوقی اسلام و غربی در کلیت اصول سیاسی حقوق بشر (یعنی: حق حیات شایسته، حق آزادی، حق امنیت، ممنوعیت شکنجه، ممنوعیت مجازات و هرگونه رفتار ظالمانه، و ممنوعیت رفتار بر خلاف شؤون انسانیت مشترک هستند)»([۹۲] )، اما به دلایلی که برشمردیم، در برخی از مصادیق و بیش تر از آن در گستره و دامنه این حقوق تفاوت های چشمگیری وجود دارد.»([۹۳] )
● اختلاف در مبانی حقوق بشر و ریشه های آن
همان گونه که "جروم شستاک" خاطر نشان می سازد، هرگونه نگرشی نسبت به نظریه پردازی و بحث و بررسی نظریات فلسفی حقوق بشر بدون پرداختن به مبانی و افکاری که ساختار حقوق بشر را شکل داده اند، مبهم و مشوّه خواهد بود.([۹۴] ) این حقوق از چه منبعی سرچشمه گرفته اند، و منشأ اعتبار آن ها چیست؟ هر رویکردی در این مسأله بر کل رویکرد ما نسبت به حقوق بشر تأثیر خواهد داشت. این که آیا مبنای مذهبی دارد یا ناشی از مکتب حقوق طبیعی یا پوزیتویسم و مانند آن می باشد؟ البته واژه «حقوق بشر» همان طور که "جروم شستاک" می نویسد، به این عنوان در مذاهب سنتی یافت نمی شود. با وجود این، علم کلام «الهیات»، بیانگر مبانی نظری حقوق بشر است که از حقوق برتر از دولت ناشی شده، منابع آن حقوق، عالی ترین موجود (خداوند) است; مانند اصل عدالت و برابری... . و در این صورت قابلیت تغییر و تبدل را ندارد و خواست مردم یا دولت ها، موجب تحدید آن نمی شود. و اگر این حقوق را حق شهروندان بر عهده حکومت بدانیم، که دولت باید از انجام کارهای خاصی مانند شکنجه شهروندان یا انکار آزادی بیان، مهاجرت و... خودداری کند، متفاوت از آن خواهد بود که این حقوق را امتیازات اعطایی توسط دولت ها بدانیم، که در نتیجه دولت، صلاحیت تحدید و تقیید آن ها را خواهد داشت.([۹۵] ) پس تعیین مبنای اعتبار این حقوق بسیار حایز اهمیت است. در ذیل به اختصار به چند نکته در این خصوص اشاره می شود.۱) ذاتی بودن حقوق بشر: این که انسان از آن جهت که انسان است دارای حقوقی است، به چه معنی است؟ اگر به این معناست که دولت ها و حکومت ها این حقوق را به انسان ها اعطا نکردند، بلکه این ها حقوق طبیعی آن هاست در این صورت، سخن درستی است.([۹۶] ) اما اگر منظور این است که طبیعت، این حقوق را به بشر اعطا کرده است و هیچ کس حق تحدید یا تقیید آنرا ندارد ـ کما این که فراوان ادعا می شود ـ سخن بسیار بی جا، نامعقول و بدون پشتوانه منطقی است. طبیعت چیست که به آن ها چنین حقوقی بدهد. همان طور که در فلسفه حقوق بشر غربی که ملاک آن «اومانیسم» است، آن حقوق را مطلق درنظر می گیرند به نحوی که تسلیم هیچ محدودیتی بیرون از حیطه بشری نمی گردد([۹۷] )، و این نگرش نیز بسیار بی پایه است; چه این که مبنای اعتبار قوانین، اراده تشریعی خداوند متعال است و بر این اساس «خدا محوری» صحیح است و بس. در این نگرش خداوند مبدأ هستی و کمال مطلق است که همه به سوی او در حرکتند و در این صورت هرگز این حقوق استنباط شده از مبانی شریعت نمی تواند مطلق باشد، بلکه مقصود از بشر در حقوق بشر، آن بشری است که در ارتباط با خدا و اخلاق کریمه است([۹۸] ) و حتی کلام برخی اساتید در اومانیسم اسلامی([۹۹] )، ناشی از عدم دقت در فهم این موضوع است. این مطلب در تحقیقی مستقل مورد بحث قرار گرفته است.([۱۰۰] )
۲) مبنای برابری و عدم تبعیض در نگرش اسلامی: در بند «الف» و «ب» اعلامیه حقوق بشر اسلامی که مستفاد از آیه ۱۳ سوره حجرات است، بندگی همه انسان ها نسبت به خداوند و فرزندی آنان نسبت به آدم، بدون هیچ گونه تبعیضی بیان شده است، چنان که رسول مکرم اسلام(صلی الله علیه وآله) در خطبة الوداع صریحاً آن را اعلان نمود.([۱۰۱] ) به همین جهت، همه مخلوقات به منزله عائله خداوند هستند و محبوب ترین آنان نزد خداوند سودمندترین آنان به هم نوع خود است، و هیچ احدی بر دیگری برتری ندارد مگر در تقوا و نیکوکاری. چنان که زن و مرد نیز در حیثیت انسانی با یکدیگر برابرند، اما در برخی حقوق و تکالیف نه به دلیل تبعیض در انسانیت آن ها، بلکه به مقتضای تلازم حق و تکلیف، برخی تفاوت های حقوقی دارند.([۱۰۲] ) (ر. ک: ماده ۶ اعلامیه حقوق بشر اسلامی). اما در نگرش الحادی که اعتقاد به پروردگار وجود ندارد و دست کم، اعتقاد به مبدأ هستی نادیده انگاشته می شود، آن چنان که در ماده اول اعلامیه جهانی حقوق بشر بدون کوچک ترین اشاره ای به خالق متعال آمده است: «تمام افراد بشر آزاد به دنیا می آیند و از لحاظ حیثیت و حقوق باهم برابرند و همه دارای عقل و وجدان می باشند و باید نسبت به یکدیگر با روح برادری رفتار کنند»، چه مبنایی برای برابری متصور است؟ به چه دلیل انسان های بریده از خدا، بیگانه از هم و در عین حال مملوّ از غرایزِ مادیِ خودبینی و منفعت طلبی و استثمارجویی، باید با یکدیگر با روح برادری رفتار کنند؟! آیا بر اساس چنین نگرشی، منطقِ نیچه صحیح نمی نماید که اگر بر دیگران تفوّق داشتی، ولی بر آنان چیره نگشتی و ستم نکردی، نشانه ضعف و خواری توست نه نشانه اقتدار و فضیلت؟!
۳) مبنای حق حیات: در نگرش اسلامی تمامی عالم، مخلوق الهی است و «حیات» نیز موهبتی است الهی. همان طور که در ماده دوّم اعلامیه اسلامی حقوق بشر آمده است «حیات حقی است که برای هر انسانی تضمین شده است و بر همه افراد و جوامع و حکومت ها واجب است که از این حق حمایت نموده و در مقابل هر تجاوزی علیه آن ایستادگی کنند»،([۱۰۳] ) بلکه خداوند متعال کشتن به ناحق یک فرد انسانی را، کشتن همه انسان ها دانسته است.([۱۰۴] ) اما در عین حال این حق نیز در مواردی به اذن الهی محدود می شود. در حالی که در حقوق بین المللی، حق حیات از حقوق طبیعی محسوب شده و جز در موارد نادری قابل سلب نیست; بنابراین، گرچه به مقتضای ماده ۲۹ اعلامیه جهانی حقوق بشر و نیز بند اول ماده ۶ میثاق حقوق مدنی و سیاسی، محروم نمودن خودسرانه انسان از حق حیات ممنوع دانسته شده و استیفاء همه حقوق، تابع محدودیت هایی است، لکن این محدودیت ها، در شرایط یک جامعه دموکراتیک تعریف می شود. لذا در بند «ج» ماده اوّل حقوق بشر اسلامی آمده است: «حفظ ادامه حیات بشری تا آن جا که خدا بخواهد واجب است»، در حالی که در حقوق بین المللی بسیاری از این موارد (نه همه آن موارد)، نقض حقوق بشر به حساب می آید; در بند ۲ ماده ۶ میثاق حقوق مدنی و سیاسی، صدور حکم اعدام جز در مهم ترین جنایات ممنوع شمرده شده است و در بند ۵ همان ماده صدور و اجرای حکم اعدام برای اشخاص کمتر از ۱۸ سال به طور کلی ممنوع اعلام شده است. در مقدّمه دومین پروتکل اختیاری میثاق بین المللی حقوق مدنی و سیاسی آمده است: «با اعتقاد به این که حذف مجازات اعدام، کمکی است به کرامت ذاتی بشر، و باعث توسعه تدریجی حقوق بشر می شود...» مفاد مواد این پروتکل همگی دال بر ممنوعیت اعدام جز در موارد بسیار استثنایی است و اعمال حق شرط در آن نیز ممنوع شده است. همین جهت گیری، در بسیاری از اسناد دیگر بین المللی منعکس شده است.([۱۰۵] ) بنابراین، گرچه حق حیات در حقوق بشر غربی نیز مطلق نیست، اما موارد محدود نمودن آن بسیار نادر است.
منشأ این تفاوت نگرش ها در دو نظام حقوقی آن است که، از دیدگاه فیلسوفان حقوق بشر غربی، گویا حیات، ملک طِلق انسان هاست، اما از دیدگاه اسلام، حیات موهبتی است الهی و حقی است خدادادی، که هرگاه این حق وسیله ای برای قتل نفوس دیگر یا فساد در جامعه و بر هم زدن نظم شایسته حاکم بر جامعه و نیز محاربه با نظام الهی گردد، به نفع دیگران سلب می شود.([۱۰۶] ) از این رو، در ذیل بند الف ماده ۲ حقوق بشر اسلامی آمده است: «کشتن هیچ کس بدون مجوّز شرعی جایز نیست.»([۱۰۷] ) و به مقتضای بند «ج» و «هـ.» ماده اول این اعلامیه، خودکشی و اسقاط جنین حرام است، درست بر خلاف آنچه که در حقوق بشرغربی مقرر یا معمول است;چه این که در اسلام «حیات» فقط «حق» افراد نیست، بلکه حفظ آن، «تکلیف» آنان هست.
۴) مبانی حق آزادی عقیده: ماده ۱۸ اعلامیه حقوق بشر، به آزادی مذهبی پرداخته است و انسان را در داشتن و نداشتن مذهب و نیز تغییر مذهب و اجرای مراسم مذهبی، آزاد دانسته است. هر چند این اصل نیز در کلّیت خود مورد قبول اسلام است، ولی اولاً این آزادی مسؤولانه است و ثانیاً متعلق این آزادی، یعنی مذهب، در نگاه اسلام بسیار متفاوت از آن چیزی است که در نگرش غربی و حقوق بین الملل لحاظ می شود. توضیح آن که، گاهی مذهب به یک سلسله اعتقادات قلبی و حداکثر یک سری رفتار صرفاً شخصی منحصر می شود که با زندگی اجتماعی و حقوقی انسان، ارتباطی ندارد، بلکه تصریح می شود که آموزش و پرورش، اخلاق و حقوق و... نباید مبتنی بر مذهب باشد (سکولاریسم); به همین جهت است که به همه مذاهب، علی رغم اختلاف بین آن ها، از حقیقت تا خرافه، به یک چشم و به گونه ای مساوی می نگرند. با داشتن چنین مذهبی، هر نوع نظام حقوقی را می توان پذیرفت و هر نظام حقوقی نیز با داشتن چنین مذهبی قابل جمع است و در نتیجه، مذهب مانند سایر اعتقادات، امری شخصی و سلیقه ای بوده، مؤثر در تحدید آزادی و سایر حقوق فردی و اجتماعی دانسته نمی شود. بر همین اساس است که هیچ یک از ارزش های دینی، نباید مایه تبعیض یا تفاوت حقوقی یا محدودیت در حقوق بشر گردد. از این رو، اعلامیه جهانی حقوق بشر، به راحتی و بدون هیچ قید و شرطی، اصل آزادی مطلق مذهبی را اعلام کرده و به لحاظ قانونی و حقوقی، افراد انسانی را در داشتن و نداشتن مذهب و نیز در انجام مراسم مذهبی آزاد دانسته است و تنها محدودیتی که قایل شده ـ و در ماده ۲۹ اعلامیه آمده ـ این است که استفاده از این حق تا آن جاست که به حقوق و آزادی دیگران لطمه ای وارد نسازد. یکی از بارزترین مصادیق این محدودیت این است که دستورات مذهبی با قوانین و نظام حقوقی حاکم بر جامعه ای ناسازگار باشد که طبعاً در چنین موردی، این تعارض به ضرر مذهب و به نفع نظام حقوقی حل خواهد شد.
اما از دیدگاه اسلام، از آن جا که مذهب با گوهر انسانیت انسان مرتبط است، طبعاً بین داشتن و نداشتن مذهب تفاوت جدی وجود دارد; زیرا دین در نگرش اسلامی، به معنای اعتقاد به مبدأ هستی و نبوت پیامبران الهی است; همچنان که مذاهب حقیقی با مذاهب خرافی و ساختگی مساوی نخواهند بود. و چون مذهب به اعتقادات شخصی و قلبی و رفتار شخصی منحصر نمی شود، پذیرفتن آزادی مطلق در داشتن و نداشتن مذهب و در انجام هر نوع رفتار مذهبی، به معنای پذیرش هرج و مرج و تعارض اجتماعی است و طبعاً چنین چیزی مقبول اسلام نخواهد بود. به همین جهت، اعتقاد به عقاید باطله یا ارتداد و بازگشت از دین اسلام به کفر، شرعاً حرام بوده، دولت های اسلامی نیز بر اساس حقوق بشر اسلامی باید نسبت به از بین بردن آراء و عقاید باطله و بی اساس و گرایش الحادی و ترویج دین اسلام، که دین فطرت است، تلاش کنند. (ماده ۱۹ اعلامیه حقوق بشر اسلامی)
نتیجه آن که، از دیدگاه اسلام نمی توان کسی را به دلیل عقیده اش در دنیا تحت تعقیب و مؤاخذه و مجازات قرار داد، مگر آنکه به توطئه بینجامد، که در این صورت، توطئه ممنوع است نه آزادی عقیدتی.([۱۰۸] )
● جهانی بودن حقوق بشر
همان طور که دکتر "هدایت الله فلسفی" نگاشته اند، «حقوق بشر به لحاظ سرشتی که دارد، زمان و مکان نمی شناسد.»([۱۰۹] ) ولی آیا همان طور که ایشان مدعی است «اعلامیه جهانی حقوق بشر، به راستی اعلامیه ای جهانی است»؟!([۱۱۰] ) به نظر می رسد که چنین نباشد; زیرا همان طور که برخی از محققان معتقدند «حقوقی که به نام حقوق بشر تشریح می شود، با توجه به ویژگی های اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی جامعه ای که از این حقوق در آنجا تعریف به عمل می آید، شکل متفاوتی به خود می گیرد. از این رو، حقوق بشر هیچ گاه در چارچوب یک تعریف عام و قابل پذیرش عمومی نگنجیده است. این امر موجب بروز یک معضل در نظام حقوق بین الملل شده است.»([۱۱۱] ) لازمه جهانی بودن آن است که، یا به همه فرهنگ ها توجه شود یا دست کم، قدر مشترک همه نظام های حقوقی اخذ شود. «همان طور که برخی از دولت های جهان سوّم نظیر جمهوری اسلامی ایران، هند، چین و برزیل اعلام کرده اند، حقوق بشر مورد نظر غرب بر خلاف فرهنگ و عقیده آن هاست و لذا در مسائل حقوق بشر بایستی به فرهنگ های بومی توجه شود، و معیارهایی که صرفاً بر مبنای فرهنگ و سنن و فلسفه غربی است، نبایستی جهانی تلقی شود.»([۱۱۲] )
● ساز و کار اجرایی حقوق بشر
بر خلاف ماده ۱۵ میثاق جامعه ملل، منشور ملل متحد، حقوق بشر را از زندان حاکمیت بی چون و چرای دولت ها درآورده، صلاحیت دولتها را در این زمینه، هر گاه صلح و امنیت بین المللی را به مخاطره اندازد، محدود نموده است، و لازمه تفسیر منشور در پرتو موضوع و هدف منشور (بر اساس ماده ۳۱ معاهده ۱۹۶۹ وین) نیز چنین اقتضا می کند.([۱۱۳] ) از دیدگاه اسلام نیز «نقش حقوق اساسی بشر، از جمله محروم نمودن او از داشتن آزادی اندیشه و آزادی اخذ تصمیم، خیانت به بشریت است و هرگز از شؤون داخلی و انحصاری دولت مستبد نیست تا بگوییم اوآزاد است که در محدوده قلمرو خود،در حق گروه انسان هایی که به زیرسلطه خود گرفته،هرعملی که دلش خواست انجام بدهد.»([۱۱۴] )
آنچه که این امر را با مشکل مواجه می سازد، نداشتن مکانیسم اجرایی مناسب است; زیرا «آنچه که امروزه به عنوان اصول حقوق بشر مطرح است، همگی و به طور دربست «غربی» و ناشی از «فلسفه غرب» نیست. آنچه که ناخرسندی دولت های در حال توسعه را فراهم کرده، نحوه برخورد سازمان های بین المللی در قبال نقض حقوق بشر می باشد. در این امر جای تردید وجود ندارد که بررسی های کمیسیون حقوق بشر، تحت الشعاع ملاحظات سیاسی است; چرا که نقض حقوق بشر در قلمرو دولت هایی که با دول غربی روابط نزدیک دارند، نادیده انگاشته می شود. بنابراین، مشکل اصلی، اجرای صحیح حقوق بشر است و نه اصول حقوق بشر.»([۱۱۵] )
مسأله این نیست که برخی دولت ها، گزینشی عمل می کنند یا سوء استفاده می کنند، بلکه مقررات حقوق بین الملل، در تنظیم قواعد حقوقی، مکانیسم اجرایی مناسبی را برای حمایت از حقوق بشر ارائه نکرده، و حتی احیاناً خود آن مقررات نیز زمینه ساز چنین سوء استفاده هایی است.
«در عمل، برای حمایت از حقوق بشر و تضمین مقررات آن دو راه وجود دارد: یکی استفاده از آیین های غیرحقوقی و دیگری توسل به آیین های حقوقی. آیین های غیرحقوقی اساساً بر دو نوع هستند: آیین های سیاسی، که فقط مورد استفاده ارکانی قرار می گیرند که بیان کننده اراده دولت ها هستند و برخی دیگر آیین های شبه سیاسی... آیین های مورد استفاده کمیسیون حقوق بشر صرفاً سیاسی است. اعضای این کمیسیون (۴۳ عضو) که همگی منتخب شورای اقتصادی و اجتماعی سازمان ملل هستند و مدت مأموریت آن ها نیز سه سال است، استقلال نظر ندارند و هر یک از آن ها در این کمیسیون نماینده دولت متبوع خویش است. از این رو، کمیسیون حقوق بشر در قلمرو مسائل حقوق بشر و در سطحی نازل تر از مسائل دیگر، آیینه تمام نمای اختلافات سیاسی و اقتصادی کشورها و یا اردوگاه های سیاسی بوده است. چنانکه این کمیسیون در گذشته، صحنه مبارزه شرق و غرب بود، در حال حاضر به صورت میدان نبرد شمال و جنوب و یا بهتر بگوییم به صورت نطع شطرنجی درآمده است که در آن، مسائل حقوق بشر در درجه دوّم اهمیت قرار گرفته اند. به همین سبب اعتبار کمیسیون تا حدود بسیار زیادی از بین رفته و در موارد بسیار، مضحکه خاص و عام شده است.([۱۱۶] )
علاوه بر آن، ابهامات موجود در مقررات حقوق بشر یا حقوق بین الملل مانند «تهدید نسبت به صلح و امنیت بین المللی»([۱۱۷] ) یا «جامعه دموکراتیک»([۱۱۸] ) که شرایط و محدودیت هایی برای حقوق بشر ایجاد می کند، خود مستمسکی برای اقدامات گزینشی سازمان های بین المللی خواهد بود; زیرا مشخص نیست با توجه به چه معیارهایی می توان این مفاهیم را تعریف کرد. آیا مردم الجزایر که در احقاق حق تعیین سرنوشت خود به گرایش اسلامی روی آوردند، آن جامعه غیر دموکراتیک شده و باید سرنگون شود؟ و علی رغم آراء آزاد مردم، باید دیکتاتوری سابق حاکم گردد و حق تعیین سرنوشت در این مورد سزاوار حمایت نیست؟ و از آن طرف، فتنه گران در نظام اسلامی، از جمله در آشوب تیرماه ۷۸ تهران و تبریز، باید مورد حمایت قرار گیرند، چون حکومت اسلامی در دیدگاه امریکا و صهیونیسم، دموکراتیک نیست. آیا دموکراتیک یعنی آنچه که آمریکا می پسندد؟ همچنان که در جریان اعزام نیروی نظامی امریکا به جمهوری دومینیکن (۱۹۶۵) به نام مداخله بشردوستانه، هدف اصلی امریکا پیشگیری از روی کارآمدن رژیم کمونیستی، نظیر رژیم کوبا بود، و خطر واقعی و فوری نسبت به امریکا وجود نداشت، در اشغال نظامی جزیره گرانادا (۱۹۸۳) توسط نیروهای امریکایی نیز، که پس از روی کارآمدن یک دولت ضد امریکایی در آنجا صورت گرفت، جریان امر بر همین منوال بود. لذا از بررسی عملکرد دولت ها می توان دریافت که هرگاه ضرورت بشردوستانه وجود داشته، ولی هیچ تهدیدی علیه منافع سیاسی یا اقتصادی دولت ها موجود نباشد، دولت ها علاقه ناچیزی به مداخله نشان می دهند.([۱۱۹] )
در حالی که از دیدگاه اسلام، اعتقاد به حقوق بشر، نه یک قرارداد بلکه یک اعتقاد درونی و برخاسته از فطرت پاک آن هاست و در عصری که حاکمیت، اختیارداریِ مطلقِ اتباع محسوب می شده است، امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب(علیه السلام) کلمات نورانی در این زمینه دارند که بر تارک عالم می درخشد از جمله این که: «پسرانم، همواره یاور ضعیفان و خصم ستمگران باشید.»([۱۲۰] )، «ای مالک اشتر، همواره با اتباع اعم از مسلمان و غیر مسلمان خوش رفتار و نیکو کردار باش، چه آن که اگر آنان مسلمان باشند، برادر دینی تو هستند، و الاّ مانند تو انسان هستند.»([۱۲۱] ) همچنین رهبری و فرماندهی در نظام مشروع اسلامی به عهده معصومان یا درس آموختگان آن مکتب است، نه هر فاسق و فاجر و ستمگری، که حقوق انسان ها را نادیده بگیرد.
بنابراین، همانطور که پرفسور "باوت" و برخی دیگر از علمای حقوق بین الملل پیشنهاد کرده اند، به دلیل امکان سوء استفاده از نظریه مداخله بشر دوستانه، برای حمایت از حقوق بشر، اقدام جمعی دولت ها مناسب تر است تا اقدام انفرادی دولت ها([۱۲۲] ); زیرا آن که در عمل، به طور انفرادی اقدام می کند قدرت های بزرگ است نه ضعیف، همچنان که "والاس" می گوید: «دولت ها به دلایل مختلف سیاسی، ممکن است برای حمایت از شورشیان و یا حکّام، مداخلاتی انجام دهند. سیاست، بیش از حقوق درتصمیم گیری یک دولت برای مداخله نقش دارد.»([۱۲۳] )
نویسنده:سیدابراهیم حسینی
پی نوشت ها
۱ و ۲ـ برای اطلاع بیش تر از متن کامل این اعلامیه ر. ک. به: محمدهادی معرفت، جامعه مدنی، قم، التمهید، ۱۳۷۸، ص ۲۴۵ـ ۲۵۳ / ص ۲۴۶.
۳ـ البته آیه فوق در صورتی می تواند مستند ما واقع شود که «انتصار» را به معنی «یاری طلبیدن» معنی کنیم، اما اگر آن گونه که برخی از محققان و بزرگان فن تفسیر متذکر شدند به اینکه اگر «انتصار» با «مِن» همراه باشد به معنی انتقام می آید، آیه شاهد مثالی برای مشروعیت انتقام گیری و مقابله به مثل خواهد بود. البته در این آیه شریفه، «انتصار» همراه «مِن» نیست، ولی گویا این مفسران، «مِن» را در تقدیر گرفته اند (برای اطلاع بیش تر، ر. ک. به: الرّاغب الاصفهانی، المفردات فی غرایب القرآن، تهران، دفتر نشر الکتاب، الطبعة الثانیه، ۱۴۰۴ هـ. ق / الطبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج ۱۰ـ۹، بیروت، دارالمعرفة، ۱۴۰۶ هـ. ق، ص ۵۲ / شیخ الطائفة الطوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، ج ۹، بیروت، داراحیاء التراث العربی، بی چا، بی تا، ص ۱۷۰ / سیدعلی اکبر قریشی، تفسیر أحسن الحدیث، ج ۹، تهران، بنیاد بعثت، چاپ سوم، ۱۳۷۷، ص ۵۰۲ ـ ۵۰۴).
۴ـ علی اکبرخسروی،حقوق بین الملل دفاع مشروع،تهران،آدینه،۱۳۷۳،ص ۶۹.
۵ـ نهج البلاغه، تنظیم صبحی الصالح، قم: دارالهجرة الخامسة، ۱۴۱۲ هـ. ق، نامه ۴۷، ص ۴۲۱: «کونا للظالم خصماً و للمظلوم عوناً.»
۶ الی ۸ـ الشیخ محمدبن الحسن الحرّ العاملی، وسایل الشیعة الی تحصیل مسائل الشریعة، ج ۱۱، بیروت، داراحیاء التراث العربی، الطبعة الثانیة، بی تا، ص ۱۰۸، باب ۵۹ حدیث ۱: «من سمع منادیاً ینادی یا للمسلمین فلم یجبه فلیس بمسلم.» / حدیث ۲: «عونک الضعیف من أفضل الصّدقة» / ص ۵۵۹، باب ۱۸، حدیث ۳: «قال رسول الله(صلی الله علیه وآله): من أصبح و لم یهتمّ بأمور المسلمین فلیس بمسلم.»
۹ـ فتح الباری، ج ۱۲، ص ۳۲۳ به نقل از محمد حسنین هیکل، الجهاد و القتال فی السیاسة الشرعیه، ج ۱، بیروت: دارالبیارق، الطبعة الثانیة، ۱۴۱۷ هـ. ق، ص ۸۳ «المسلم أخو المسلم لا یظلمه و لا یسلمه» ای «یدافع عنه و لا یسلمه عنه و لا یسلمه لمن یرید به مکروهاً أو اعتداءً».
۱۰ـ مسند احمدبن حنبل، ج ۳، ص ۴۸۷ به نقل از: هیکل، همان، ص ۸۴
۱۱ـ فتح الباری، ج ۱۲، ص ۳۲۴، به نقل از: هیکل، همان، ص ۸۳ـ۸۴
۱۲ـ وهبة الزحیلی، آثار الحرب فی الفقه الاسلامی، دمشق، دارالفکر، الطبعة الرابعه، ۱۹۹۲ م، ص ۷۷ / هیکل، همان، ص ۷۱۸
۱۳ـ هیکل، همان، ص ۷۰۳
۱۴ـ ابن هشام، السیرة النبویة، ج ۴، بیروت، دارالقلم، بی چا، بی تا، ص ۳۱ـ ۴۶.
۱۵ـ هیکل، پیشین، ص ۷۱۹ـ ۷۲۰ «فتعاقدوا و تعاهدوا باللّه لیکونن یداً واحدة مع المظلوم علی الظالم حتی یؤدّی الیه حقه ما بلّ بحر صوفه».
۱۶ و ۱۷ـ ابن هشام، ج ۱، پیشین، ص ۱۴۱ـ ۱۴۲ «لقد شهدت فی دار عبدالله بن جُرعان حلفا ما احبُ أنّ لی به حمر النعم ولو أدعی به فی الاسلام لاجبتُ».
۱۸ـ هیکل، پیشین، ص ۷۲۱ـ ۷۲۲.
۱۹ و ۲۰ـ ابن هشام، ج ۱، پیشین، ص ۱۴۰ (قال رسول اللّه(صلی الله علیه وآله): «و ماکان من حلف فی الجاهلیه فانّ الاسلام لم یزده الاّ شدّة».) / ص ۱۴۲
۲۱. Etat - Tribu.
۲۲ـ سید خلیل خلیلیان، حقوق بین الملل اسلامی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چاپ پنجم، ۱۳۷۵، ص ۱۷۱ـ۱۷۴
۲۳ـ شمس الدین، جهادالامّة; بقلم: حسن مکّی; بیروت; دارالعلم للملایین، ۱۹۹۷م، ص ۳۳۶
۲۴ـ صبحی محمصانی، القانون و العلاقات الدولیة فی الاسلام، بیروت، دارالعلم للملایین، ۱۳۹۲ هـ. ق، ص ۱۹۳ـ۱۹۴
۲۵ـ وهبة الزحیلی، العلاقات الدولیة فی الاسلام، بیروت، الرسالة، ۱۴۱۰ هـ. ق.
۲۶ـ به نقل از: هیکل، پیشین، ص ۵۹۱
۲۷ـ العقیدة الطحاویة، ص ۴۹، به نقل از: هیکل، همان، ص ۵۹۴
۲۸ الی ۳۰ـ ر.ک.به: هیکل،همان،ص ۷۱۸ که آراء و انظار برخی از نویسندگان اسلامی را در این زمینه نقل می کند. / ص ۷۲۲ـ ۷۲۶ / ص ۷۳۶ـ ۷۳۷
۳۱ـ الزحیلی، العلاقات الدولیة فی الاسلام، پیشین، ص ۳۲
۳۲ـ صبحی محمصانی، پیشین، ص ۱۹۵ ـ ۱۹۶
۳۳ـ مرتضی مطهری، جهاد، قم، انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، بی چا، بی تا، ص ۲۹ـ ۳۰
۳۴- Rebecca M.M . Wallace; International law; London: Sweet and Moxwell, ed ۱۹۹۷, p. ۲۷۷.
۳۵- Malcolm . N. Shaw; International Law; United Kingdom: Cambridge University, ۵ th ed, p. ۶۷۹.
۳۶- Michael Walzer; " Just War and Human Rights"; in: Michenlin R. Ishay; The Human Rights Reader; New York: Routledy, ۱۹۹۷, p. ۳۶۸.
۳۷- Steven Lukes; "Five Fables About Human Rights"; in: Stephen Shute and Susan Huley (ed.), On Human Rights; P.۲۰.
۳۸ـ سعید میرزایی ینگجه، تحول مفهوم حاکمیت در سازمان ملل متحد، تهران،دفترمطالعات سیاسیوبین المللی وزارت امور خارجه، ۱۳۷۳، ص ۶۵
۳۹ـ محمود مسائلی، «نسل جدید حقوق بشر»، مجله سیاست خارجی، تهران، دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی وزارت امورخارجه، شماره ۱، سال ششم، بهار۱۳۷۱، ص ۱۶۷
۴۰- Humanitarian Intervention.
۴۱- Shaw; Op. Cit; p. ۸۰۳.
۴۲- Ibid; p. ۸۰۲.
۴۳- Micheal Walzer; Op. Cit, p.p ۳۶۸-۳۶۹.
۴۴- Anthony D¨ Amato: "International Law and Political Reality"; Vol ۱; London: Kluwer Law. Boston Hague, p. ۱۸۰.
۴۵- Shaw, Op. Cit. ۸۰۳.
۴۶- Democrative principles.
۴۷- Brownli; Op. Cit. p.p ۵۹-۶۱.
۴۸- Opinio Juris.
۴۹- Brownlie; Op. Cit , p. ۲۰۷.
۵۰- Ibid; and Shaw; Op. Cit; p.۸۰۲.
۵۱ـ برای تفصیل بحث. ر. ک. به: جهانگیر کرمی، شورای امنیت سازمان ملل متحد و مداخله بشر دوستانه، تهران، انتشارات وزارت امور خارجه، ۱۳۷۵، ص ۱۵ـ ۳۲ / سید داود آقایی، نقش و جایگاه شورای امنیت سازمان ملل متحد در نظم نوین جهانی، تهران، پیک فرهنگ، ۱۳۷۵، ص ۲۵۲ـ ۲۷۰
۵۲- Wallace Op. Cit; pp ۲۵۶-۲۵۹.
۵۳ـ میرزایی ینگجه، پیشین، ص ۱۳۰ـ۱۴۰
۵۴- Graeprath Bernhard, Op. Cit.p..
۵۵- Shaw.., Op. Cit, p.۸۰۲.
۵۶- Anthony D¨ Amato; Op. Cit; p.p. ۱۸۴-۱۸۵.
۵۷- Arinson.
۵۸- Nancy Arinson; "International law and Non - Intervention"; Review of fletcher froum of World Affirs, ۱۹۹۳, p. ۲۰۱.
۵۹- Robert. L . Bledsoe (et al); The International Law Dictionary; England; Oxford, ۱۹۸۷, p. ۵۴.
۶۰ـ سید محمد اکبری، «اصل عدم مداخله»، مجله پژوهش حقوق و سیاست، تهران، دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه علامه طباطبایی، ش ۱، سال اول، پاییز و زمستان ۱۳۷۸، ص ۲۴۸.
۶۱- Ian Brownlie; The Rule of Law in International Affairs; London: Martina NiJhoff Publishers; ۱۹۹۵ , P. ۴۷.
۶۲- Bledsoe; Op. Cit; p.۵۴.
۶۳- Brownlie; Op. Cit; p. ۴۰.
۶۴- Ibid.
۶۵ـ همان، ص ۲۵۱ـ ۲۵۲
۶۶ـ خلیلیان، پیشین، ص ۲۳۲
۶۷ـ ر. ک. به: نهج البلاغه، نامه امام علی(علیه السلام) خطاب به استاندار خود مالک اشتر نخعی(رحمه الله) (نامه شماره ۵۳ براساس تنظیم صبحی الصالح)
۶۸ـ محمدهادی معرفت، جامعه مدنی، قم، موسسه فرهنگی انتشاراتی التمهید، ۱۳۷۸، ص ۲۲۹ـ ۲۳۰
۶۹ـ السید محمدحسین الطباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج ۱۳، طهران، دارالکتب الاسلامیه، الطبعة الرابعه، ۱۳۶۲ هـ. ش، ج ۱۳، ذیل آیه ۸۳ سوره کهف، ص ۴۰۷ـ ۴۲۵
۷۰- Jerome J. Shestack, "The Jurisprudence of Rights"; in: Theodor Merom (ed.); Human Rights in International law; New York; Clarendon press, Oxford, ۳rd ed. ۱۹۸۹. pp.۷۳-۷۴.
۷۱- Ibid.
۷۲- Wallace; Op. Cit; p.۲۷۷.
۷۳- Jerome J. shestack; Op. Cit, p. ۷۴.
۷۴- Ibid; p.p. ۷۴ - ۷۵.
۷۵ـ محمدتقی جعفری تبریزی، تحقیقی در دو نظام حقوق جهانی بشر از دیدگاه اسلام و غرب و تطبیق آن دو با یکدیگر، تهران، دفتر خدمات حقوقی بین المللی جمهوری اسلامی ایران، چاپ اول، ۱۳۷۰، ص ۵۳
۷۶ـ همان، ص ۵۵
۷۷ـ عدنان علی رضا النحوی، المسلمون بین العلمانیة و حقوق الانسان الوضعیه، المملکة العربیة السعودیة، دارالنحوی للنشر و التوزیع، ۱۴۱۸ هـ. ق، ص ۵۹ـ۶۰
۷۸ـ بند ۲ ماده ۲۹ چنین مقرر می دارد: «هر کس در اجرای حقوق و استفاده از آزادی های خود فقط تابع محدودیت هایی است که به وسیله قانون منحصراً به منظور تأمین شناسایی و مراعات حقوق و آزادی های دیگران و برای رعایت مقتضیات صحیح اخلاقی ونظم عمومی و رفاه همگانی در شرایط یک جامعه دموکراتیک وضع گردیده است.»
۷۹ـ آنتونی، آر. بلاستر، لیبرالیسم غرب ظهور و سقوط، ترجمه عباس مخبر دزفولی، تهران، نشر مرکز، چاپ سوّم، ۱۳۷۷، ص ۳۸
۸۰ـ همان، ص ۴۲ـ ۴۳
۸۱ الی ۸۳ـ معصومه ابتکار، مبانی فکری سند پکن، مجله فرزانه دوره دوّم، ش، س، ص ۱۳۱ـ ۱۳۷ / همان / ص ۱۳۲ـ ۱۳۵
۸۴ـ تازه های اندیشه، نگاهی به فمینیسم، قم، معاونت امور اساتید و دروس معارف اسلامی، ۱۳۷۷، ص ۴۷
۸۵ـ عدنان رضا النحوی، پیشین، ص ۶۴
۸۶ـ ر. ک. به: سیدابراهیم حسینی، «مبانی نظری حقوقی فمینیسم»، کتاب نقد، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، شماره ۱۷ زمستان ۱۳۷۹
۸۷و۸۸ـ محمدتقی جعفری تبریزی،پیشین،ص ۵۳ و صص ۲۷۸ـ۲۸۵/ص ۵۵
۸۹ـ مرتضی مطهری، پیرامون انقلاب اسلامی، قم، انتشارات اسلامی (وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم)، ۱۳۶۱، ص ۴۶ ـ ۴۷
۹۰ـ هدایت الله فلسفی، «تدوین و اعتلای حقوق بشر»، مجله تحقیقاتی حقوقی، شماره ۱۷ـ ۱۶، سال ۷۵ ـ ۷۴، ص ۹۸ـ ۹۹
۹۱- Henry J. Steiner and . Philip Alston; International Human Rights in context politics, Morals; New york Clarendon. Oxford, ۱st, ed; ۱۹۹۶, pp. ۱۶۹ - ۱۷۰.
۹۲ـ محمدتقی جعفری تبریزی، پیشین، ص ۲۶۶
۹۳ـ ر. ک. به: همان، ص ۲۶۴ـ۵۰۲
۹۴- Jerome J. Shestack; Op. Cti; pp. ۷۳-۷۴.
۹۵- Ibid; pp. ۷۵ - ۱۰۰.
۹۶ـ همان طور که دکتر محمدجواد ظریف در سخنرانی خود در کنفرانس جهانی حقوق بشر وین، ژوئن ۱۹۹۳ بیان داشتند که: با توجه به مبنای حقوق بشر که از «توافقات بشری، ریشه نمی گیرد، بلکه موهبتی است که خدا به انسان داده و به همین جهت، جهان شمول، مستقل از شرایط و فراتر از مرزها و اقتدار هرگونه مرجعی است و غیر قابل نقض می باشد». (ر. ک. به: کرمی، پیشین، ص ۸۶)
۹۷ الی ۹۹ـ محمدهادی معرفت، پیشین، ص ۲۲۵ـ ۲۲۸ / ص ۲۲۷ / ص ۲۲۶ـ ۲۲۹
۱۰۰ـ سیدابراهیم حسینی، پیشین، ذیل مفهوم اومانیسم و نقد و بررسی آن.
۱۰۱ـ رسول خدا(صلی الله علیه وآله) پایه مساوات و برابری بین مردم را در حقوق و واجبات (وظایف) در خطبة الوداع چنین اعلان نمود: «یا ایهاالناس إنّ ربکم واحد، و ان اباکم واحد کلّکم لادم و آدم من تراب ان اکرمکم عند اللّه اتقیکم، لیس لعربی علی عجمی و لا لعجمی علی عربی و لا لاحمر علی أبیض و لا لابیض علی أحمر فضلٌ الاّ بالتقوی». ر. ک. به: محمد الزحیلی، حقوق الانسان فی الاسلام، دمشق بیروت، دارالکم الطیب; الطبعة الثانیه، ۱۴۱۸ هـ. ق، ص ۱۵۳
۱۰۲ و ۱۰۳ـ محمدهادی معرفت، پیشین، ص ۲۴۷ـ ۲۴۸ / سیدابراهیم حسینی، پیشین، ذیل بحث «مناط در تفاوت های تشریعی حقوق زن و مرد» / ص ۲۴۷
۱۰۴ـ مائده: ۳۲ (من قتل نفس بغیر نفساً او فساد فی الارض فکأنّما قتل الناس جمیعاً و من احیاهاً فکأنّما أحیا الناس جمیعاً)
۱۰۵ـ برای اطلاع بیش تر از لغو مجازات اعدام در کشورهای غربی و اسناد بین المللی ر. ک. به: محمدابراهیم ناتری، بررسی تطبیقی مجازات اعدام، قم،مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم،۱۳۷۸، ص ۶۲ـ ۷۰
۱۰۶ـ مائده: ۳۲ و ۳۳ / بقره: ۱۷۸ و ۱۷۸ و ۲۱۷ و...
۱۰۷ و ۱۰۸ـ ر. ک. به: محمدهادی معرفت، پیشین، ص ۲۴۷ / بند ج ماده ۲ این اعلامیه / فلسفه حقوق، پیشین، ص ۲۵۵ ـ ۲۶۶ / ص ۲۳۵ـ۲۳۶
۱۰۹ و ۱۱۰ـ فلسفی، پیشین، ص ۹۵ / ص ۱۰۹
۱۱۱- Wallace; Op. Cit; p.۲۷۷.
۱۱۲ـ کرمی، پیشین، ص ۸۸
۱۱۳ـ فلسفی، پیشین، ص ۹۷ و۱۰۱
۱۱۴ـ خلیلیان، پیشین، ص ۲۳۲
۱۱۵ـ میرزایی ینگجه، پیشین، ص ۷۵ـ ۷۶
۱۱۶ـ فلسفی، پیشین، ص ۱۲۸ـ ۱۲۹
۱۱۷- Threat to the International Peace and Security.
۱۱۸- Democratic Society.
۱۱۹ـ منیژه اسکندری، پیشین، ص ۱۲۰
۱۲۰ و ۱۲۱ـ نهج البلاغه، پیشین، نامه ۴۷، ص ۴۲۱ / نامه ۵۳. ص ۴۲۷
۱۲۲ـ منیژه اسکندری، پیشین، ص ۱۲۰
۱۲۳- Wallace; Op. Cit; p.۲۵۶.
منبع : خبرگزاری فارس


همچنین مشاهده کنید