سه شنبه ۲۹ خرداد ۱۳۹۷ / Tuesday, 19 June, 2018

مفهوم غایت


مفهوم غایت
● مقدمه
یکی از موضوعات اصولی در بحث الفاظ، مفاهیم هستند. قبل از اینکه وارد این بحث شویم بهتراست با واژه ها و مفاهیم اصلی این بحث آشنا شویم. اولین واژه که باید با آن آشنا شویم، واژة مفهوم است. از این جهت که کلمه مفهوم به چه معنی به کار برده شده است؟ مفهوم چه تفاوتی با منطوق دارد؟ و مفهوم چند قسم دارد؟
در ادامة این بحث به بررسی واژه غایت نیز خواهیم پرداخت. تا اینکه بدانیم ریشة غایت چیست؟ غایت به چه معنائی می باشد؟ و ادات غایت کدامند؟ آیا جمله غایت دارای مفهوم می باشد؟ در انتها هم نظرات اصولیون را درباره اینکه آیا مفهوم غایت حجت است یا حجت نیست مشخص کرده و درباره آن بحث خواهیم کرد.
● تبیین معنای مفهوم
همچنانکه می دانید «مفهوم» اسم مفعول است و ریشه آن فهم می باشد و فهم نیز به معنای چیزی را دریافتن و دانستن و نیک تصور کردن می باشد. معمولاً مفهوم در مقابل منطوق به کار می رود و منطوق را نیز به معنای " کلام گفته شده و ظاهر سخن " معنی کرده اند.
خود مفهوم عبارت است از آن چیزی که از یک لفظ فهمیده می شود و نام آن را هم به سه اعتبار، معنی یا مدلول گذاشته اند. این سه اعتبار به شرح زیر است:
الف) به اعتبار اینکه از لفظ فهمیده می شود مفهوم می نامند.
ب) به اعتبار اینکه از لفظ قصد می شود معنی می نامند.
ج) به اعتبار اینکه لفظ بر او دلالت می کند مدلول می نامند.
تفاوت بین مفهوم و منطوق این است که منطوق معنائی است که مستقیماً از کلام فهمیده می شود و موضوع آن در جمله ذکر شده است ولی مفهوم عبارت از معنائی است که در کلام بیان نشده ولی با توجه به ساختمان ترکیبی آن فهمیده می شود و موضوع آن نیز در جمله ذکر نشده است.
● اقسام مفهوم
مفهوم بر دو قسم است:
۱) مفهوم موافق
۲) مفهوم مخالف:
مفهوم موافق؛ آن است که حکم در مفهوم (از حیث نفی و اثبات) با سنخ حکمی که در منطوق موجود است موافق باشد. مثلاً هر گاه حکم در منطوق وجوب باشد حکم در مفهوم نیز وجوب باشد.
مفهوم موافق " فحوای خطاب " نیز نامیده می شود. ضمن اینکه در حجیت داشتن مفهوم موافق هیچ نزاعی نیست.
مفهوم مخالف؛ آن است که حکم در مفهوم (از حیث نفی و اثبات) با سنخ حکمی که در منطوق موجود است مخالف باشد.
مفهوم مخالف " دلیل خطاب" هم نام دارد.
به عبارتی دیگر مفهوم موافق آن است که معنی غیر مذکور موافق است با معنی مذکور در ایجاب و سلب؛ و مفهوم مخالف آن است که معنی غیر مذکور مخالف است با معنی مذکور در ایجاب و سلب؛ از این تعاریف روشن می شود که مفهوم و منطوق دو صفت هستند برای معنی و نه برای لفظ.
مفهوم مخالف شش قسم است که عبارتند از:
۱) مفهوم شرط
۲) مفهوم وصف
۳) مفهوم غایت
۴) مفهوم حصر
۵) مفهوم عدد
۶) مفهوم لقب
از میان این شش قسم مفهوم مخالف، در ادامه به بررسی مفهوم غایت می پردازیم.
● بررسی مفهوم غایت
▪ بررسی واژة غایت
قبل از آنکه به سراغ مفهوم غایت برویم، باید بدانیم غایت در لغت به چه معنائی است. آنگونه که در کتاب های لغت آمده است، غایت به معنای مساحت، نهایت و پایان است. ریشه غایت "غیی" است که اسم مکان آن مغیّا می باشد و خود مغیّا را اینگونه تعریف کرده اند: «کنایه عَن تعسُر الوصول الی الفائده المقصوده».
اما در اصطلاح، مراد از غایت عبارت است از کلماتی که بعد از «الی» و «حتی» ذکر می شود و«مغیّا» عبارت است از جمله یا کلمه ای که قبل از «الی» و «حتی» ذکر شده است. و مراد از جمله غاییه هم مجموعه ای است که دارای مغیّا، ادات غایت و حکم می باشد.
▪ ادات غایت
ادات غایت دو کلمه «حتی» و «الی» می باشند. این دو کلمه، کلماتی هستند که بر انتها و نهایت دلالت می کنند.
بنا به گفته مرحوم مظفر: منظور از«حتی» در مورد بحث ما، «حتی جاره» است نه «حتی عاطفه» هر چند «حتی عاطفه» نیز بر غایت داخل می شود، زیرا در «حتی عاطفه» واجب است که مابعد «حتی» (یعنی غایت) داخل در حکم ماقبل آن (یعنی مغیّا) باشد به دلیل آنکه معنای عطف همین داخل کردن مابعد خود به حکم ماقبل است. بنابراین هر گاه بگوئید: «مات الناس حتی الانبیاء» معنای آن این است که انبیاء نیز مرده اند. بعلاوه اینکه «حتی عاطفه» میرساند که غایت، نسبت به دیگر افراد مغیّا، فرد برتر آن است، خواه در جهت قوت باشد و خواه در جهت ضعف.
با این وجود چگونه می توان تصور کرد که در حتی عاطفه، معطوف داخل در حکم نباشد. بلکه بالاتر از این، در «حتی عاطفه» گاهی حکم به غایت زودتر تعلق می گیرد تا به مغیا، مانند «مات کل اب حتی آدم» که غایت (آدم) در تعلق دادن حکم (فوت) به خود، از مغیا (همة پدران) سبقت گرفته است. ولی آنچه در اینجا محل بحث ماست، «حتی جاره» است نه «حتی عاطفه».
▪ مفهوم داشتن جملات غائیه
با توجه به آنچه در بحث اقسام مفهوم گذشت، قسم سوم از مفهوم مخالف، مفهوم غایت است. موضوع بحث این است که خطاباتی که در آیات و روایات از مولی صادر می شود دو دسته است. بسیاری از این خطابات مغیا به یک غایتی نیستند و نهایتی برای آنها ذکر نشده است. مثلاً دستور آمده «اقیموالصلوه». این امر به صلوه «الی»، «حتی» و یا «غایت» ندارد. ولی برخی از خطابات که در روایات و آیات ذکر شده اند، مغیا به غایتی هستند و برای آنها نهایتی و پایانی ذکرشده است. مثلاً دستور داده است «اتموا الصیام الی اللیل» یعنی واجب است صیام (خودداری و امساک کردن) را تا شب ادامه دهید و اتمام کنید. این «الی» غایت را ذکر می کند تا شب. و یا دستور می دهد «اکرم العلماء الی یوم الجمعه» یعنی علماء را تا روز جمعه اکرام کن. یا دستور می دهد «صوموا الی آخر شهر رمضان» با این معنی که تا پایان ماه مبارک رمضان روزه بگیرید. اینگونه خطابات که مغیا به غایتی هستند و برای آنها نهایتی و پایانی ذکر شده مورد بحث ما هستند. این گونه خطابات یک معنای منطوقی دارند و به دلالت مطابقه ای، دلالت می کنند بر ثبوت این حکم از برای این موضوع تا این غایت و تا این نقطه. یعنی نقطه زمانی یا نقطه مکانی آنها ثابت است.
وقتی گفته می شود «سر من البصره الی الکوفه»، وجوب سیر تا کوفه، منطوق کلام است. یعنی واجب است از بصره تا کوفه سیر کنی. این انتهای غایت مکانی است. یا «اکرم العلماء الی یوم الجمعه» یعنی واجب است علماء را جمعه اکرام تا روز کنی. غایت و پایان در اینجا تا روز جمعه است. و منطوق دلالت می کند به وجوب اکرام تا روز جمعه. (انتهای غایت زمانی) اما کلام در این است که آیا این جملات غائیه، دارای مفهوم هستند یا دارای مفهوم نیستند؟ به این معنی که آیا این جملات بر انتفای این حکم، از خود این غایت و مابعد این غایت به دلالت التزامیه یا به دلالت مفهومیه دلالت می کنندیا خیر؟ اما از غایت به بعد ثابت نیست. غایت را در مثال «کوفه» گرفتیم. سر من البصره الی الکوفه، منطوق آن است که تا ابتدای کوفه سیر کردن واجب است. ولی آیا در خود غایت که کوفه باشد و مابعد غایت که ما بعد کوفه باشد، این حکم باز هم قابل بقاء هست یا این حکم در آنجا منتفی است؟ پس موضوع بحث این است که جملة غائیه دارای مفهوم هست یا دارای مفهوم نیست؟ در رابطه با جملات غائیه یا جملاتی که مغیا به یک غایتی هستند در دو مقام بحث می شود. مقام اول مربوط به ادبیات است که یک نکتة ادبی یا یک نکته نحوی است. مقام ثانی، مربوط به اصول است که بحث اصلی ما را تشکیل می دهد. اگرچه مقام اولیه هم ارتباط با اصول دارد. در مقام اول، سوال این است که آیا غایت داخل در مغیا هست یا داخل در مغیا نیست؟ مثلاً در جمله «سر من البصره الی الکوفه» آیا کوفه داخل در بصره هست یا داخل در بصره نیست؟ یا در جملة«اکرم العلماء الی یوم الجمعه» آیا یوم الجمعه داخل در روزهای قبل هست یا نیست؟ شکی در این نیست که غایت از حیث موضوع از مغیا خارج است زیرا اینها دو تا موضوع هستند. موضوعاً غایت یک امر است و مغیا امر دیگر، مغیا بصره است و غایت کوفه. دو تا موضوع خارجی، دو عنوان خارجی که دو مفهوم مستقل هم دارد. مغیا یوم الخمیس و غایت یوم الجمعه است. پس غایت از حیث موضوع از مغیا خارج است. اما کلام در حکم است. از این جهت که آیا حکماً غایت داخل در مغیا هست یا نیست؟ اما به چه معنی؟ یعنی آیا حکمی که برای مغیا ثابت بود، برای غایت هم ثابت هست یا ثابت نیست؟ گفتیم که موضوعاً، به طور قطع خارج است. ولی در مورد اینکه که حکماً داخل در مغیا هست یا نیست، پنج نظریه مطرح شده است. این پنج نظریه به شرح زیر می باشند:
ـ نظریه اول: اکثر علمای اصول معتقدند که غایت مطلقاً داخل در مغیا نیست. یعنی حکمی که برای مغیا ثابت بود برای غایت ثابت نیست. این نظریه طرفداران زیادی دارد. مثل مرحوم آخوند خراسانی، مرحوم شیخ انصاری، امام خمینی (ره) و اکثریت علماء این نظریه را پذیرفته اند.
ـ نظریه دوم: این نظریه اگر چه قائل به آن معین نیست اما در مقابل قول اول می باشد. این نظریه بر این باور است که غایت مطلقاً داخل در مغیاست. یعنی حکمی که برای مغیا ثابت بود برای غایت هم ثابت است.
ـ نظریه سوم: این نظریه تفصیلی است که از کلمات میرزای نائینی استفاده می شود. به این عبارت که یک بار غایت با مغیا از یک جنس و از یک ماهیتند و یک بار غایت و مغیا از یک جنس نیستند و متباین هستند. اگر از یک جنس باشند غایت داخل در مغیاست مثل «صمت النهار الی اللیل» که مغیا «النهار» است و غایت «اللیل». لیل و نهار هر دو از یک جنس هستند. اما اگر غایت از جنس مغیا نباشد، غایت داخل در مغیا نیست. مثل «کل شیء حلال حتی تعرف انه حرام بعینه» که در اینجا مغیا حلیت شیء است و غایت معرفه الحرام. بین شیء و معرفه الحرام چه تناسبی هست؟ معرفه الحرام با آن مغیا که حلیت است، هیچ گونه تناسبی ندارد بنابراین حکمی که برای مغیا بود برای غایت ثابت نیست.
ـ نظریه چهارم: نظریه چهارم تفصیلی است که زمخشری در این خصوص ارائه داده است. ایشان فرموده؛ غایت یک بار بعد از حتی واقع می شود و یک بار بعد از الی واقع می شود و لذا بین این دو تفصیل داده است. از این جهت که اگر غایت بعد از حتی واقع شود، داخل در مغیا هست مانند «کل السمکه حتی رأسها». اگر غایت بعد از الی باشد، داخل در مغیا نیست مثل «سر من البصره الی الکوفه» که وجوب سیر برای بصره تا کوفه ثابت است، خود کوفه ثابت نیست و مابعد کوفه به طریق اولی. یعنی اگر بعد از الی باشد غایت داخل در مغیا نیست.
ـ نظریه پنجم: نظریة پنجم، عقیده ای است که مرحوم مظفر دارد. ایشان فرموده اند؛ در بعضی موارد ممکن است قرینه وجود داشته باشد که غایت داخل در مغیا هست. مثل«کل السمکه حتی رأسها». کلام در اینجا روشن است که رأس، وجوب اکل دارد. اما در بعضی جاها قرینه وجود دارد که غایت داخل در مغیا نیست. مثل«کل شیء حلال حتی تعرف انه حرام بعینه» که در اینجا معرفه الحرام با حلیت قابل جمع نیست. بعد از اینکه علم به حرمت آمد محال است حلیت در آنجا باز هم برای این شیء ثابت باشد. ولی هر دو از محل بحث ما خارج هستند زیرا کلام در آن جملات غائیه هست که قرینه در کنارش نباشد. مثل «اکرم العلماء الی یوم الجمعه». هیچ قرینه ای نداریم که یوم الجمعه داخل امر هست یا خارج آن است. مرحوم مظفر می فرمایند؛ جملة غائیه بر هیچکدام دلالت نمی کند. یعنی نه دلالت بر داخل بودن غایت در مغیا می کند نه دلالت بر داخل نبودن آن. یعنی حکم برای غایت ثابت نیست.
▪ نزاع اصولیین در مورد داخل بودن یا نبودن غایت در مغیا
نزاع بین اصولیین در مورد داخل بودن یا نبودن غایت در مغیا، عمومیت دارد. این نزاع هم شامل «غایت حکم» می شود و هم شامل «غایت موضوع».
مرحوم آخوند خراسانی در متن کفایه، نزاع را منحصر به غایت موضوع دانسته و غایت حکم را خارج از محل نزاع می داند. ولی در حاشیه «منه» از این اد عای خود عدول کرده و می فرماید؛ غایت حکم اگر یک امر مستمر ذات الاجزائ باشد، داخل در محل بحث است. مثلاً در آیة شریفة «ثم اتموا الصیام الی اللیل» بحث می شود که آیا اللیل به جمیع اجزائش، خارج از عنوان مغیا – یعنی وجوب اتمام صیام – است. یا اینکه از آیة شریفه یک چنین چیزی استفاده نمی شود. این مسئله، یک مسئله عرفی است و برای پاسخ به آن باید به استعمالات عرفی مراجعه کنیم. اگر متکلم بگوید «سرت من البصره الی الکوفه» این سوأل مطرح می شود که جملة مذکور در چه صورتی صادق است؟ آیا حتماً باید، سیر را از از وسط بصره شروع کرده وبه وسط کوفه ختم کند؟ یا اگر از دروازه بصره شروع و به دروازه کوفه ختم کرد هم صادق است؟ ظاهر تعبیرات عرفی این است که مورد اخیر نیز صادق است و غایت خارج از مغیاست و فرقی بین غایت حکم و غایت موضوع هم وجود ندارد. مرحوم آخوند همچنین در کتاب کفایه، در مورد اینکه آیا قضیة مشتمل بر غایت دارای مفهوم هست یا خیر قائل به تفکیک شده اند و فرموده اند؛ اگر غایت، غایت حکم باشد، مفهوم ثابت است. یعنی دلالت می کند که وقتی غایت تحقق پیدا کرد، حکم منتفی می شود. ولی اگر غایت، غایت موضوع باشد دلیلی برای مفهوم نداریم. ایشان معتقد است، مفاد هیئت افعل – که دلالت بر طلب می کند – یک معنای کلی است. همانطور که «من»
و «ابتدا» در کلی بودن معنا فرقی ندارند، یعنی وضع، موضوعٌ له و مستعملٌ فیه آنها کلی است و تنها از جهت موارد استعمالشان با هم فرق دارند. هیئت هم که دارای معنای حرفی است، مفادش عبارت از کلی طلب است.
مرحوم حائری در همین باره، می فرماید؛ ما هم همین نظریه را اختیار کردیم و بر این اساس می گوئیم اگر کلی طلب، مغیا به یک غایت شود، مثل اینکه گفته شود «اکرم زیداً الی الغروب» که در این جمله، غایت، غایتِ برای حکم است. یعنی «الی الغروب» قید برای اکرم می باشد. در اینجا چاره ای جز التزام به مفهوم نیست. زیرا وقتی گفته می شود، طبیعی و کلی طلب، تا مرز این غایت تحقق دارد، اکر بخواهد بعد از آن هم تحقق داشته باشد، پس چه فایده ای – جز گمراه کردن مخاطب – برای این غایت وجود دارد؟
پس نفس اینکه خود حکم، مغیای به غایت است، معنایش این است که حکم تا مرز غایت ثابت است و معنای ثبوت حکم تا مرز غایت، این است که حکم، بعد از غایت ثابت نیست. یعنی همان کلی طلب که قبل از غایت تحقق داشت، بعد از غایت تحقق ندارد.
علامه حیدری نیز در این رابطه می فرمایند؛ جمله ای که به نهایت و غایتی وابسته شده دارای مفهوم است. یعنی حکم بعد از غایت و نهایت، منتفی خواهد شد. همانگونه که نظر بیشتر علمای علم اصول، همین است. زیرا اولاً از جمله ای که دارای غایت است آنچه به ذهن تبادر می کند، این است که حکم بعد از غایت از بین می رود. مثلاً اگر صاحب خانه به خدمت کار خود بگوید؛ این مهمانان را تا روز جمعه احترام کن، آنچه به ذهن تبادر می کند، این است که احترام آنها بعد از روز جمعه، واجب نیست. و ثانیاً اگرجمله ای که دارای غایت است، مفهوم نداشته باشد، مثلاً بعد روز جمعه هم احترام مهمانان واجب باشد در این صورت، آوردن غایت، لغو وبی فایده خواهد بود و چه بسا در این موارد (که حکم بعد از غایت نیز ثابت باشد) به کمک قرینه از مفهوم داشتن، خارج می شود.
به نظر علامه حیدری، ظاهراً هیچ دلالت لفظی بر اینکه خود غایت داخل در حکم باشد، وجود ندارد.
صاحب معالم نیز در این مورد چنین گفته اندکه قول اصح آن است که تعلیق حکم به غایت، مفهوم دارد. چنانکه اگر گفته شود «صوموا الی اللیل» منطوق کلام آن است که وجوب صوم، غایتش اول شب است. یعنی محل پایان این حکم، اول شب است. حال اگر این جمله مفهوم نداشته باشد یعنی حکم وجوب صوم در شب هم استمرار پیدا کند، پس دیگر محل پایان حکم، اول شب نیست. به عبارت اخری اگر تعلیق حکم به غایت، مفهوم نداشته باشد به منطوق اشکال وارد می شود و به بیان ثالث، اگر غایت یا مغیا در حکم شریک باشند، پس غایت، غایت حکم نخواهد بود.
اما نظر مرحوم سید مرتضی چیز دیگر است. ایشان قائل به مفهوم برای غایت نیست و بین تعلیق حکم به وصف و تعلیق حکم به غایت فرق نمی گذارد.
در پایان این بحث باید متذکر شویم، اگر چه در بحث غایت ملازمه داریم، یعنی ملازمه بین ثبوت حکم قبل الغایه و انتفای حکم بعدالغایه. با این حال مفهوم غایت از مفهوم شرط اقوی است. لذا بعض منکرین و همة مثبتین مفهوم شرط، مفهوم غایت را می پذیرند.

نویسنده: زهره - سبز علیان دستجردی
ارسال کننده: سجاد احسنی فروز
منابع:
۱- علی محمدی، شرح اصول مظفر
۲- دکتر عباس زراعت و حمید مسجد سرائی، شرح اصول مظفر
۳- عمید، دکتر حسین، فرهنگ لغت فارسی
۴- دکتر علیرضا فیض، مبادی فقه و اصول
۵- - معلوف، لوئیس، المنجد فی اللغة
۶- دکتر عباس زراعت و حمید مسجد سرائی، شرح اصول الاستنباط علامه حیدری
۷- علی محمدی خراسانی، شرح اصول مظفر، CD منتشر شده
۸- آخوند خراسانی، کفایة الاصول
۹- آیت الله حائری، دور الفوائد
۱۰- شیخ جمال الدین احسن (صاحب معالم)، معالم الدین و ملاذ المجتهدین

منبع : باشگاه اندیشه

مطالب مرتبط

گزارشی از انتقادات، ستیز با خویشتن و جهان

گزارشی از انتقادات، ستیز با خویشتن و جهان
«افلاطون را دوست دارم، اما حقیقت را از افلاطون دوست تر می دارم.»
شاید اگر قرار باشد در ضمن رصدکردن وضعیت روشنفکری معاصر (و به تعبیر دقیق تر تفلسف) در این جغرافیا، به یک تعریف مشخص (درعین مجادله های فکری و فلسفی) از وضعیت فلسفه ورزی طی نیم قرن اخیر برسیم، ناگزیر از نقض این گزاره ارسطویی خواهیم بود؛ به این معنی که اساساً نمی توان در میانه اغتشاش ها و مجادلات سیاسی (هرچند با رنگ و بوی فکری) حقیقتی را جست. چراکه حقیقت متکثر، گاه به واسطه قدرت حاکمان مصادره به مطلوب می شود و گاه راویان واقعه، دچار خودسانسوری و جعل اخبار می شوند، ضمن آنکه هنوز مشخص نیست که چه باشد آنچه گویندش حقیقت؟،
از سوی دیگر اصل عدم قطعیت، امکان درک وضع فکر فلسفی و رصد کردن حقیقت را از ما سلب خواهد کرد.
تمامی هم و غم نوشتار پیش رو، بازخوانی یکی از مهم ترین و در عین حال سرنوشت سوزترین جدال های فکری، سیاسی و فلسفی این جغرافیا است؛ جدالی که به هر حال نصیبی جز هتاکی و پرده دری طرفین دعوا و مهم تر از همه به سایه رفتن تفکر در پی نداشت.
به باور بسیاری از منتقدان و اهالی فکر، اساساً مجادله پوپری ها و هایدگری ها، مجادله یی فکری و فلسفی نبوده و نیست؛ هرچند سرآغاز دعوا، گویا، به بحث پیرامون نقد تکنولوژی (به عنوان یکی از کلیدی ترین سویه های فکری هایدگر) از سویی و تاکید بر دموکراسی لیبرال (در اندیشه کارل پوپر) از سوی دیگر برمی گشت که در معارضه سید احمد فردید با عبدالکریم سروش به عنوان یکی از کلیدی ترین اعضای ستاد انقلاب فرهنگی نمود عینی یافت که در قالب نقد شفاهی فردید به عملکرد ستاد انقلاب فرهنگی عبدالکریم سروش در کلاس های درس همراه شد و در این میان دکتر رضا داوری اردکانی تنها کسی بود که دو طرف دعوا را به آرامش دعوت کرده، به دلجویی از هر دو طرف برمی آمد. او از سویی شاگرد و شیفته تفکر فردید بود و از سوی دیگر در ستاد انقلاب فرهنگی شاهد تلاش سروش، در تعیین مواضع فرهنگی نظام تازه استقرار یافته در ایجاد فضایی جهت «انقلاب اساسی در دانشگاه های سراسر کشور»، «تصفیه استادان مرتبط با شرق و غرب» و «تبدیل دانشگاه به محیطی سالم برای تدوین علوم عالی اسلامی» بود تا مگر از این رهیافت تکلیف دانشگاه ها مشخص شود.
اما ظاهراً قرار نبود وضع به همین منوال ادامه یابد چراکه جدال فکری این سه نفر (فردید و داوری در مقام نقادان تجدد غربی و عبدالکریم سروش به عنوان یک متفکر تکثرگرا) بعدها سرنوشت تفکر فلسفی در این جغرافیا را در دو قطب مرده بادها و زنده بادها رقمی سیاسی زد، هرچند این جدال، بخشی از اختلاف نظر دو قطب پوپری ها و هایدگری ها را درباره سیاست فرهنگی و فرهنگ سیاسی در سرآغاز انقلاب اسلامی نشان می دهد.
دعوای فردید و سروش درست از جایی آغاز شد که بحث تئوری های انقلاب به مثابه گرانیگاه تفکر بومی مورد چالش قرار داشت و دفعتاً هر دو متفکر به واسطه تجربه انقلاب، درصدد فربه کردن زیربنای تئوریکی انقلاب اسلامی بودند با این تفاوت که هر کدام از موضع خاص خود به قضیه می نگریست.
● وارث معنوی شریعتی
با شهادت «دکتر علی شریعتی» به عنوان نماینده روشنفکری دینی در دانشگاه ها و «استاد مرتضی مطهری» در مقام تئوریسین حوزه، جای خالی این دو متفکر انقلابی (که سهم عمده یی در به ثمرنشاندن انقلاب اسلامی داشتند) به شدت خالی می نمود و جامعه قهرمان خواه آن دوره به دنبال جایگزین کردن دو قهرمان دیگر به جای این دو بودند و شاید بهترین گزینه ها برای جایگزینی، سروش (به جای شریعتی) و مصباح یزدی (در جایگاه استاد مطهری) بود.
دراین میان عبدالکریم سروش به واسطه بازاندیشی در آرای «کارل پوپر» در زمان تحصیل فلسفه علم در انگلستان و مصباح به واسطه تسلط ذاتی بر خطابه به خوبی توانستند در مناظره با ایدئولوگ های کمونیست اوایل انقلاب نظیر «احسان طبری» و «فرخ نگهدار»، پیروز میدان باشند و حاصل این پیروزی، میراث بری آنان از جایگاه معنوی شریعتی و مطهری بود، البته در این میان بسیاری از منتقدان سهم سروش از این میراث را به مراتب بیشتر ارزیابی می کنند به این معنی که سروش، وارث شور شریعتی و شعور مطهری بود.
به زانو درآمدن ایدئولوگ های چپ، جایگاهی قابل تامل در ذهن جامعه و حتی نزد آیت الله خمینی برای حسین حاج فرج دباغ(که به عبدالکریم سروش مشهور بود) فراهم آورد. به طوری که به واسطه سفارش برخی از بزرگان انقلاب و نزدیکان به امام(ره) حکم عضویت او (در قامت ایدئولوگ ارشد جمهوری تازه تاسیس دینی در ایران) و همراهش یعنی مصباح یزدی (که نامش را از «محمدتقی گیوه چی یزدی» به «محمدتقی مصباح یزدی» تغییر داده بود) امضا شد و این دو نیز به جمع دیگر اعضای ستاد انقلاب فرهنگی نظیر شمس آل احمد (که به واسطه نفوذ اندیشه های برادرش جلال ارج و قربی یافته بود)، محمدجواد باهنر، حسن حبیبی، جلال الدین فارسی، علی شریعتمداری و... پیوستند. طبعاً در بازخوانی مناظره طیف هواداران انقلاب اسلامی و ایدئولوگ های چپ و مشاهده تصاویر این مناظره که از تلویزیون جمهوری اسلامی پخش شد، می توان به این واقعیت پی برد که جایگزینی سروش به جای مرحوم دکتر شریعتی به طور ضمنی (و نه رسمی) توسط جامعه انقلابی آن زمان پذیرفته شده بود. اما «مصباح یزدی» نتوانست بدیلی برای شهید مطهری باشد و همین نکته باعث شد مصباح به دستور امام(ره) دست اندرکار تاسیس «موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی» در قم شود که هدف اصلی آن زمینه سازی بلندمدت برای تولید نرم افزار انقلاب فرهنگی بود اما بعدها گذر زمان ثابت کرد مصباح یزدی، بدون سروصدا زیربنایی تئوریکی برای جمهوری اسلامی (به عنوان جزیی از حکومت اسلامی)تدارک دیده به تئوریسین انقلاب (ازسوی برخی گروه های موافق نظام) مشهور شود؛ عنوانی که عموماً، به خاطر آن دعوای کهنه، به فردید و داوری نیز نسبت داده شد. وقتی در سال ۱۳۶۰ ستاد انقلاب فرهنگی از جانب آقای خمینی مامور شد با قم تماس بگیرد، قرعه فال به نام آقای مصباح خورد. دکتر احمد احمدی که خودش عضو ستاد بود، به عنوان رابط ستاد با دستگاه آقای مصباح تعیین شد. او پس از چند هفته به ستاد گزارش داد که نمی تواند با مصباح یزدی کار کند. چون به تعبیر او پس از دو سه جمله حرف زدن با مصباح دعوا می شود و باید دست به یقه شد. این حرف کسی بود که آن موقع دوست ۲۰ ساله مصباح یزدی بود. داستان برخوردهای تندش با شریعتی را همه می دانند که چگونه او را تکفیر کرد تا آنجا که آقای بهشتی در مقابل او ایستاد و نظر او را باطل شمرد.»
● نقادی از سروش یا ستاد انقلاب فرهنگی؟
اما اولین موضع گیری فردید به ستاد انقلاب فرهنگی و در راس آن عبدالکریم سروش پس از تعطیلی دانشگاه ها در سال ۱۳۵۹ (درپی انقلاب فرهنگی) صورت گرفت.
بنا بود ستاد انقلاب فرهنگی در اولین فرصت به تدوین برنامه های جدید درسی دانشگاه ها و کتاب های آکادمیکی همسو با جریان انقلاب اسلامی بپردازد و یکی از موجه ترین چهره ها برای مدیریت گروه تدوین برنامه های درسی (و پاکسازی مظاهر شاهنشاهی) در دانشگاه ها سخنگوی این ستاد یعنی حسین حاج فرج دباغ معروف به عبدالکریم سروش بود.
به گواه شاهدان آن سال ها، فردید گاه در برخی از جلسات سخنرانی سروش حضور می یافت و پس از سخنران خطابه مفصلی در نقد سخنان او ایراد می کرد.
فردید بر این باور بود که اساساً تفکر سروش (به واسطه هم سخنی و هم آوایی با آرای کارل پوپر) نمی تواند انقلابی باشد و همین فاصله میان نظر لیبرالیستی سروش و عمل انقلابی او (به عنوان خطیب انقلاب اسلامی ایران در آن برهه از تاریخ) می تواند خطرساز باشد.
البته نباید فراموش کرد که لحن تند فردید موجب شد نقد اندیشه سروش، در لباس فحاشی علیه او و پوپر ارائه و مغرضانه جلوه کند. به طوری که هنوز برخی از پژوهشگران فلسفه معاصر ایران حتی نقدهای درست فردید را ناشی از عصبیت و فحاشی می دانند چراکه اساساً فردید به هنگام سخنرانی هر نقد و نظری را با مجموعه یی از نسبت های روا و ناروا و نگرش دوقطبی همراه کرده و موجب بی اعتباری نقدهایش می شد. البته سروش اولین کسی نبود که در سخنرانی هایش، دچار نقادی رادیکال و تند و تیز فردید شد، چراکه به گفته برخی از شاهدان دانشجو، فردید گاه در جلسات سخنرانی استاد مطهری در دانشگاه تهران، او را نیز مورد انتقاد قرار داده بود.
اما در این میان یک نکته جالب توجه است؛ انتصاب عنوان همکاری با انجمن حجتیه و روابط حسنه با رژیم پهلوی توسط فردیدیه به سروش و از سوی سروش به فردید، به طوری که در اواخر دهه ۷۰ قضیه قتل های زنجیره یی و گروه های فشار از سوی سروش و نراقی برگرفته از آرای فردید و داوری عنوان می شود و سروش و نراقی نیز از سوی بنیاد فردید به همکاری با انجمن حجتیه و روابط حسنه با رژیم پهلوی متهم می شوند.
در دومین مرحله، این بار سروش، نراقی و نوری زاده شش سال بعد از مرگ فردید او را به روابط حسنه با رژیم پهلوی متهم می کنند و...
● بینش جنجال ساز
اما اولین مواجهه رسمی بر اثر انتشار کتاب «بینش دینی» و تدریس آن در دبیرستان ها صورت گرفت. «بینش دینی» عنوان کتابی بود که به صورت مشترک توسط عبدالکریم سروش و غلامعلی حدادعادل (که در شورای تدوین کتب درسی دانش آموزان حضوری جدی داشت) برای دانش آموزان سال چهارم دبیرستان تدوین، منتشر و تدریس شد؛ کتابی که بیشتر دربرگیرنده آرای سروش بود تا حدادعادل،
طبعاً در این میان نباید تاثیرگذاری لحن و کلام خطیب روزهای اول انقلاب را فراموش کرد، لحنی کاریزماتیک که ناشی از تفکر سیستماتیک و مبتنی بر براهین عقلی او بود و این لحن با همراهی و تسلط کم نظیر او به متون ادبی به شکل اثرگذارتری، در قلم او نمود پیدا کرده بود. سروش که پیشتر در مناظره با طبری و نگهدار، گوی سبقت از مصباح ربوده بود، این بار نیز نوشته های حدادعادل را به زیر سایه سنگین خود برد.
فردید که به گواه سخنرانی ها و آرای گردآوری شده از او، انقلابی تر از هر انقلابی دیگری بود، به انتقاد همراه با نسبت دادن عناوینی چون ماسون، صهیونیست و... پرداخت.
این نقدها و انتساب عناوین فوق موجب شد سروش دست به کار شکایت از فردید به علت افترا شود اما پادرمیانی رضا داوری اردکانی (که از سال ۱۳۶۳ به عضویت شورای عالی انقلاب فرهنگی درآمد) سروش را از این تصمیم منصرف ساخت.
در این میان یک نقطه تاریک و مبهم وجود دارد؛ موضوعی که عموماً از سوی حاضران و شاهدان ماجرا یا به کل تکذیب یا بی اهمیت جلوه داده می شود، اما بنابر گفته یکی از شاگردان نزدیک فردید و داوری، دکتر غلامعلی حدادعادل که اتفاقاً پیشتر در مقام دانشجو بر سر درس هر دو نفر حاضر شده بود، به واسطه نفوذی که میان اهل قدرت داشت پس از انتقادات تند و تیز همراه با پرده دری فردید به کتاب بینش دینی در سخنرانی شدیداللحن او در تالار فرهنگ، موجبات جلوگیری از جلسات درس فردید را فراهم آورد و به قول آن شاهد (که نگارنده را از بردن نامش بر حذر داشته است) فردید عملاً اخراج می شود، در پی این اقدام چند تن از استادان دانشکده ادبیات و در رأس آنها دکتر داوری اردکانی به نشانه اعتراض کلاس های خود را تعطیل می کنند و پس از چند روز با پی گرفته شدن کلاس های درس فردید، استادان معترض نیز بر سر کلاس های خود بازمی گردند.
طبعاً اثبات این مدعا خود پرونده یی مجزا با استناد به شواهد و مدارک مستدل می طلبد و در این مورد، حداقل تا این لحظه هیچ مدرک مستدلی به غیر از ادعای آن شاهد و یکی از پژوهشگران فلسفه معاصر ایران وجود ندارد، هر چند نقل قول این ماجرا به لحاظ حیثیتی برای دکتر حداد عادل تبعاتی در پی نخواهد داشت، چراکه اساساً حضور رئیس سابق قوه مقننه جمهوری اسلامی ایران در بزرگداشت یکی از اثرگذارترین شاگردان فردید یعنی دکتر داوری اردکانی می تواند بهترین دلیل بر حفظ حرمت معلمی توسط حداد عادل باشد.
ذکر این نکته نیز ضروری است که در پرسش پیرامون صحت و سقم این ماجرا، عموماً دو نگاه عمده وجود دارد؛ گروه نخست برخی استادان فلسفه (که در آن دوره دانشجوی فلسفه در دانشگاه تهران بوده اند) و برخی از پژوهشگران فلسفه معاصر که ضمن اجتناب از بردن نام دکتر حدادعادل، چیزهایی در این مورد شنیده اند و طبعاً نمی توان چندان به این شنیده ها استناد کرد.
از سوی دیگر برخی از استادان فلسفه نظیر دکتر غلامحسین ابراهیمی دینانی (که مباحث تلفنی چندین ساعته فردید با او مشهور است) که ضمن تکذیب این موضوع، طرح این مساله را مناقشه ساز می داند و بر این باور است که حتی اگر به فرض محال نیز این اتفاق افتاده بود (که دکتر دینانی از آن اظهار بی اطلاعی می کند) نباید گرد و خاکی دیگر را در عرصه مناقشات غیرفکری عوامانه (که با ذات فلسفه ورزی و معلمی در تعارض است) دامن زد. از سوی دیگر کسانی چون دکتر بیژن عبدالکریمی براین اعتقادند که باید از سطح مباحث پیشتر رفت و به دنبال طرح مسائل فلسفی پرداخت تا این حواشی غیرمربوط به مباحث فلسفی.
به هر حال این موضوع یکی از نقاط تاریک ماجرای جدال های دهه ۶۰ است.
● سیر یک چرخش
دکتر رضا داوری اردکانی با وجود استقلال فکری نسبت به استادش، اغلب زیر سایه سنگین فردید قرار دارد، چه او (به همراه مرحوم سید عباس معارف) جزء نزدیک ترین افراد به حلقه موسوم به فردیدیه بوده است و پس از فردید مهم ترین نقاد مدرنیته غربی باقی مانده که با استناد به آرای مارتین هایدگر از نقد تکنولوژی، چند کتاب اثرگذار نظیر مبانی نظری تمدن غربی (۱۳۵۵)، عصر تجدد (۱۳۵۶) و... نوشت و در آن نوشته ها مبانی فکری مدرنیته را مورد انتقاد قرار داد؛ نقدی که بعدها با انتشار کتاب های سنت و تجدد (۱۳۸۴) و «ما و راه دشوار تجدد» شکلی علمی تر (با اجتناب از لحن تند و ستیزه جویانه آثار ابتدایی اش) به خود گرفت.
این دگرگونی و پختگی تا جایی است که چندی پیش در گفت وگو با مجله شهروند امروز می گوید؛ «فلسفه نقد است نه نفی. هیچ کس در تاریخ نبود که از نقد معاف باشد. اگر ما می خواهیم بنای فلسفه را بگذاریم و از این «فردیدهراسی» خلاص شویم باید فردید را نقد کنیم.»
با خانه نشینی و مرگ سیداحمد فردید فصل جدیدی در منازعات دو طیف هایدگری و پوپری آغاز می شود. فصلی که سابقه آن به مجله کیهان فرهنگی به سال ۱۳۶۳ برمی گردد و انتشار مقالات داوری در نقد مدرنیته غربی، ماهیت غرب، نسبت سنت و تجدد و چگونگی جمعیت بخشیدن میان دین و مفاهیم اخذ شده از دنیای مدرن و به تبع آن جوابیه های سروش به این مقالات در همان نشریه که بعدها با انتشار ماهنامه کیان ادامه می یابد.
پس از انتشار کیان، این مجله به پایگاه فکری و تریبون آرای دکتر سروش بدل شد و جدال موسوم به پوپری ها و هایدگری ها مضمون سیاسی روشنی (با محوریت تردید بر سر رابطه فرهنگی با غرب یا تفسیر میراث دینی) می یابد.
اما جرقه این جدال بنا بر گفته داوری (در گفت وگو با نشریه شهروند امروز) زمانی زده می شود که داوری در مقاله یی سوبژکتیویته را به اشتباه نفسانیت ترجمه و تفسیر می کند و سروش به معارضه برمی خیزد؛ «این به یک جدال سیاسی ـ ایدئولوژیک منجر شد. آنجا دیگر فلسفه از میان رخت بربست. وقتی که جدال شد، من به ایشان گفتم شما خطیب این انقلاب و عضو ستاد انقلاب فرهنگی هستید از سوی دیگر می دانید که پوپر با «انقلاب» میانه یی ندارد. پس چرا در مقام خطیب انقلاب، پوپر را ترویج می کنید.»
از سویی داوری، سروش را به فاصله میان نظر و عمل متهم می کند و بر این باور است که سروش در آن سال ها، یکی از مظاهر انقلاب محسوب می شد و در عین همراهی در بدنه انقلاب، نقش عمده یی در تصمیم گیری ستاد انقلاب فرهنگی درباره سیاست های فرهنگی کشور داشت، حال آنکه نفس «انقلاب» در تفکر لیبرال که سروش به آن باور داشت، مذموم است.
داوری معتقد است سروش در حالی از انقلاب دفاع کرده (و طی مدت کوتاهی، به عنوان یکی از اثرگذارترین اعضای ستاد انقلاب فرهنگی نقش مهمی در اسلامی کردن دانشگاه ها داشته است) و مهم تر از همه خطیب انقلاب نیز شمرده می شد که اساساً به لحاظ فکری به اصل بحث اعتقادی نداشته است. او با طرح این مساله که میان نظر و عمل سروش فاصله یی غیرقابل انکار وجود دارد، وی را به لحاظ اخلاق فکری مورد انتقاد قرار می دهد و معتقد است اگر دکتر سروش طرفدار پوپر بود به جای ستاد انقلاب فرهنگی وارد دولت بازرگان می شد و از او حمایت می کرد.
دکترسروش در پاسخ به این نقد داوری با لحنی نیش دار، ابتدا به حضور اخیر او در روزنامه کیهان اشاره کرده می گوید؛ «... هیچ منافاتی بین ستاد انقلاب فرهنگی و دولت آقای بازرگان نمی دیدم. آقای حبیبی هم در دولت بود و هم در ستاد. ما کار فرهنگی می کردیم و بازرگان کار سیاسی....»
● سکوت مدام
از انتساب برخی القاب و عناوین به داوری از سوی مخالفان او که بگذریم عمده مساله موجود درباره داوری، سکوت او در مقابل برخی از سیاست های اتخاذ شده در شورای عالی انقلاب فرهنگی است. با این توضیح که خود او نسبت به برخی از این سیاست ها معترض بود اما جز سکوت و اعتراض در محافل خصوصی، کاری از پیش نبرد.
اما نکته جالب توجه این است که داوری بر خلاف دیگر همکارانش یعنی دکتر غلامعلی حدادعادل و دکتر علی لاریجانی و... هیچ گاه ردای سیاست بر تن نکرده است و طبعاً اگر قرار باشد ورود اهل فلسفه به حوزه سیاست عملی را در تعارض با تفکر فلسفی بدانیم ناگزیر از نقد حداد و لاریجانی خواهیم بود، درحالی که این موضوع ریشه در نوع نگرش به مساله سیاست عملی دارد.
او را به توجیه خشونت، تئوری پردازی فشار و... متهم می کنند درحالی که داوری عملاً در سایه فرهنگ زیسته تا بدنه سیاسی حکومت. هرچند که دکتر سروش با یادآوری نکاتی چون حضور داوری در برنامه هویت، امضای نامه علیه دانشگاهیان و... را گواه موضع خود در برابر داوری می داند.
● جدال ایدئولوژیک
در بازخوانی آنچه میان دو طیف هایدگری ها (به رهبری داوری، فردید و همفکران آن دو) و پوپری ها (دکتر سروش و همفکرانش) رخ داده، این نکته چهره می نماید که اساساً این جدال فکری به لحاظ مبنایی، ریشه در ایدئولوژی های دو طرف داشته تا اندیشه فلسفی.
از سوی دیگر، در کمتر مجادله یی میان سروش و داوری می توان ردی از تفکر فلسفی (و نه حتی سخن فلسفی) یافت و حتی به اعتقاد بسیاری از منتقدان، کتاب «سیری انتقادی در فلسفه کارل پوپر» نوشته دکتر داوری اردکانی، در مقایسه با دیگر آثار نویسنده دچار شتاب زدگی، یکسونگری است و به تعبیری نتوانسته با اتخاذ موضعی بی طرفانه، فلسفی، علمی و در عین حال نقادانه، فلسفه پوپر را واکاوی کند.
در مقابل نیز دکتر عبدالکریم سروش و داریوش آشوری با فاشیست خواندن اندیشه های مارتین هایدگر و نسبت دادن خشونت طلبی به فردید و داوری، اندیشه این فیلسوف بزرگ آلمانی را ملغمه یی بیش نمی دانند و در جای دیگری سروش فلسفه هایدگر را به لانه زنبوران و... تشبیه می کند. تعابیر و کنایات سروش به فردید طبعاً دامان شاگردان فردید را نیز می گیرد، او داوری را چنین می خواند که«داوری حتی الفبای منطق را نمی داند اما به تدریس منطق در دانشگاه می پردازد.»
● ...یک توصیه که به کارنیامده
به کوتاه ترین بیان می توان گفت در این مجادله جز هرزه دری، توهین و تحقیر اندیشه، نصیب فلسفه و تفکر (در بعد از انقلاب اسلامی ایران) نشد. سکوت سروش در مقابل توهین ها و انتساب برخی القاب ناشایست به او (از طرف فردید) در اوایل دهه ۶۰ و سکوت داوری در مقابل حملات بی وقفه سروش در دهه ۷۰ جای بحث فراوانی دارد.
در این میان تنها بابک احمدی به قصد پایان دادن به این غائله پادرمیانی کرد؛ کسی که طی سال های گذشته بیشترین حجم کار فکری را داشته و کمتر اهل سخنرانی و مصاحبه است.
بابک احمدی در یک نشست که به بررسی کتاب های «هایدگر و پرسش بنیادین» و «هایدگر و تاریخ هستی» اختصاص داشت در جمع دانشجویان دانشگاه شهید بهشتی صراحتاً لب به انتقاد از مواضع دکتر سروش (به عنوان یک متفکر و اندیشمند برجسته ایرانی) در قبال هایدگر پرداخت و از سوی دیگر بی اهمیت دانستن فلسفه تحلیلی پوپر توسط داوری را نقد کرد و به تعبیری از هر دو طرف خواست حداقل شأن فلسفه و فیلسوفان اثرگذار را خدشه دار نکنند.
شاید اگر این انتقاد صریح و در عین حال محترمانه بابک احمدی (که در میان اهل فلسفه به ادب، دقت نظر و فروتنی مشهور است) چند سال پیش تر صورت گرفته بود، (و صدالبته اگر دو طرف دعوا به این انتقادها وقعی می نهادند) در فلسفه ورزی یک گام به جلو برمی داشتیم. اما دریغ که فلسفه در این جغرافیا اشتغالی غیر از رسالت خود بر عهده داشته است؛ اشتغالی عوامانه که مبنای آن تفکر را تحت الشعاع قرار داد و هنوز جدال ادامه دارد تا شاید...

وبگردی
سرلشگر فیروزآبادی و ویلای 10هزار متری لواسان !
سرلشگر فیروزآبادی و ویلای 10هزار متری لواسان ! - لازم است ذکر شود جنبش عدالتخواه دانشجویی در صورت ادامه تعلل دستگاه‌های مربوطه در تخلیه ملک بیت‌المال، حق اقدامات انقلابی را برای اجبار فرد نامبرده به تخلیه ویلای لواسان، برای خود محفوظ می‌داند.
فیلم | مشکل مقبولیت و مشروعیت در کشور
فیلم | مشکل مقبولیت و مشروعیت در کشور - دکتر حمید ابوطالبی مشاور سیاسی رئیس جمهوری معتقد است که ما یک بار برای همیشه باید مشکل مشروعیت و مقبولیت را در کشور حل کنیم. این درست نیست که بخشی از نظام هم مشروع باشد هم مقبول اما بخش دیگری که از دل همین نظام در آمده است فقط مقبول باشد.
ماجرای تجاوز به 41 دختر از زبان امام جمعه ایرانشهر
ماجرای تجاوز به 41 دختر از زبان امام جمعه ایرانشهر - امام جمعه اهل سنت ایرانشهر : در ماه رمضان به ۴۱ دختر تجاوز شده که از این میان فقط ۳ دختر شکایت کرده اند.
فیلم مهران مدیری در برنامه خندوانه
فیلم مهران مدیری در برنامه خندوانه - برنامه کامل خندوانه با حضور مهران مدیری مهمان ویژه برنامه عید فطر برنامه خندوانه بود و این قسمت از مجموعه خندوانه را خاص کرد.
ویدئو / لطفاً در این مکان اعتراض کنید!
ویدئو / لطفاً در این مکان اعتراض کنید! - بر این اساس، ورزشگاه‌های دستگردی، تختی، معتمدی، آزادی، شیرودی، بوستان‌های گفت‌وگو، طالقانی، ولایت، پردیسان، هنرمندان، پارک شهر و ضلع شمالی ساختمان مجلس شورای اسلامی به عنوان محل‌های مناسب تجمع در تهران تعیین شده‌اند و از این پس معترضان می‌توانند در این محل‌ها تجمع کنند.
انتشار عکس دلخراش حمید بقایی
انتشار عکس دلخراش حمید بقایی - مشاور رسانه‌ای احمدی نژاد دیشب با انتشار عکسی دلخراش از وضعیت جسمی «حمید بقایی» از بازگشت این مجرم پرونده‌ی مالی آن دولت به زندان اوین خبر داد.
سبک عجیب شوی لباس در عربستان حاشیه ساز شد!
سبک عجیب شوی لباس در عربستان حاشیه ساز شد! - در پی برگزاری نمایش مد لباس زنان به سبکی عجیب در عربستان، سر و صدای بسیاری در رسانه ها به راه افتاد. ماجرا از این قرار بود که لباسها بدون مانکن و مانند اشباح در حال پرواز با استفاده از پهباد نمایش داده شدند.
ابداع مکتب «سیاست ورزی چرخشی» به نام ولایتی
ابداع مکتب «سیاست ورزی چرخشی» به نام ولایتی - علی اکبر ولایتی، مرد 37 شغله ای که به جز حوزه دیپلماسی، سالیانیست که کارشناس ادبی، فرهنگی، تاریخی، عرفانی و ... تلویزیون نیز هست، و هر سال دهها جلد کتاب به نام او منتشر می شود. همه ی این سوابق معششع یک سو و چرخش مادام سیاسی او در حوزه های مختلف، در سوی دیگر، کار را به جایی رسانیده که ولایتی را با ابداع مکتب «سیاست ورزی چرخشی» نیز می شناسند! ولایتی در تازه ترین تغییر مواضع خود این بار برجام را که روزگاری…
صحبت های تکان دهنده مادر یکی از دانش آموزان تجاوز شده
صحبت های تکان دهنده مادر یکی از دانش آموزان تجاوز شده - در این ویدئو صحبت های تکان دهنده مادر یکی از دانش آموزان تجاوز شده توسط معلم مدرسه را مشاهده می کنید.
افشاگری پوری بنایی درباره واقعیتی تلخ از ناصر ملک‌مطیعی
افشاگری پوری بنایی درباره واقعیتی تلخ از ناصر ملک‌مطیعی - پوری بنایی به عیادت پناهی رفت و دیدارش با مرحوم ناصر ملک‌مطیعی پس از پخش نشدن برنامه‌هایش از تلویزیون تعریف کرد.
(ویدئو) آزار جنسی گروهی دانش آموزان در مدرسه‌ای در غرب تهران!
(ویدئو) آزار جنسی گروهی دانش آموزان در مدرسه‌ای در غرب تهران! - ماجرای تکان دهنده اذیت و آزار گروهی دانش آموزان یک دبیرستان پسرانه در غرب تهران وارد فصل تازه‌ای شد.
آزاده نامداری هم گزارشگر فوتبال شد!
آزاده نامداری هم گزارشگر فوتبال شد! - در ادامه حضور چهره های شناخته شده در کمپین "خانم گزارشگر"، این بار آزاده نامداری مجری تلویزیون تلویزیون اقدام به گزارش فوتبال کرد. او برای این کار بازی خاطره انگیز ایران - استرالیا در مقدماتی جام جهانی 98 فرانسه را انتخاب کرده است که گزارش ضعیف او با انتقادات فراوانی مواجه شده است، تا حدی که وبسایت مربوط به این کمپین ویدئوی گزارش این او را از سایت حذف کرد.
عکسی عجیب و جنجالی از سید ابراهیم رئیسی
عکسی عجیب و جنجالی از سید ابراهیم رئیسی - عکسی از حضور سید ابراهیم رئیسی در مراسمی ویژه منتشر شده است که گفته می شود متعلق به کنفرانس افق نو در مشهد بوده است. در این عکس حرکات عجیب خانمی با لباس های قرمز، چفیه بر گردن و پرچم در دست در مقابل ابراهیم رییسی به چشم می خورد که توجه کاربران بسیاری را در شبکه های اجتماعی جلب کرده است!