ایران در منظر دانشمندان و فرهیختگان اسپانیایی

ایران، میان غرب – جهان سوم ، میان فرهنگهای آسیایی- غربی و همچنین مسلمان و مارکسیست قرار داشته است. به جریانات فرهنگی فوق بایستی برخی جنبشهای اجتماعی مختص به جامعه ایرانی را نیز افزود. در دهه های اخیر مهاجرتهای فرهنگی - سیاسی و اقتصادی ایرانیان به غرب ، تاثیرات ویژه ای را در جامعه ایرانی گذارده است. همچنین مهاجرتهای آسیایی و مسلمان به ایران ( ار قبیل افغانی، عراقی، ترک ، کرد و ارمنی) نیز بر فرهنگ جامعه ایرانی تاثیرات بسزایی را گذارده است .
در تصور اسپانیایی قرون شانزدهم و هفدهم , امپراتوری عثمانی دشمن قسم خورده پادشاهی اسپانیا محسوب می شد. اگرچه مشکلات داخلی - چه در شبه جزیره ایبریا و چه در قاره اروپا – مشکلات اصلی در جبهه نظامی و سیاسی بود , اما دربار همیشه نگرانی مذهبی و فکری خود و رعیت خویش را از ترکان عثمانی اعلام می کرد. از آنجا که پادشاهی اسپانیا خود را تنها مدافع مسیحیت و مذهب کاتولیک معرفی کرده بود , وظیفه معنوی خود می دانست که به سلطه سلاطین استانبول پایان دهد.
پادشاهان اسپانیایی علاوه بر نبرد مستفیم با سربازان عثمانی که تنها به چند نبرد دریایی در قرن شانزدهم و سرزمین های دور دست محدود شد , تلاش هایی نیز در جهت تشکیل یک ائتلاف با دیگر دشمنان عثمانی به عمل آوردند. درطول فرن شانزدهم و بویژه در قرن هفدهم تلاش شد ائتلاف هایی با دولت هایی که می توانستند در جهت منافع اسپانیا حرکت کنند , ایجاد نمایند. لذا نمایندگانی به شبه جزیره بالکان , آفریقای شمالی و اروپای شرقی فرستاده شد. این سیاست بازداری دشمن توسط ائتلاف , بدون در نظر گرفتن عقاید مذهبی حاکمانی که درخواست همکاری از آنان می شد، خود بهترین نشانة احساس ضعف پادشاهان کاتولیک در مقابل مشکلات است.
پیشرفت های سریع نظامی سلطان سلیم و سلطان سلیمان در شرق و اروپا این تصور را ایجاد کرده بود که ارتش سلطان شکست ناپذیر بوده و سلاح های زمینی بر آنها کارگر نیست. "اتحاد شاهزادگان" برای مبارزه با دشمن مشترک , پس از امضای قرارداد میان سلیمان و فرانسیسکوی اول , توسط خود مسیحیان از بین رفت , بویژه هنگامی که بسیاری از حاکمان شرقی ( بالکانی و تاتار) از آنان حمایت کردند. پادشاهی اسپانیا و ایران صفوی در مقابل چشم جهانیان و مردم خویش به تنها قدرت هایی که می توانستند از پیشرفت های توهین آمیز نظامی سلطان جلوگیری نمایند , تبدیل شدند.
پیدایش سلسله صفوی توسط شاه اسماعیل در سال ۱۵۰۱ و استقرار حاکمیت ایرانی بر قلب ایران , پس از قرن ها حاکمیت عرب , مغول و خوانین ترک , بدین معنا بود که در شرق دولت عثمانی , قدرتی شبیه آنچه در غرب مدیترانه مستقر است , پدید آمده است. مبارزه با قدرت عثمانی از دو سوی سلطه آن , موجب تقسیم ارتش و تحدید درآمدهای اقتصادی امپراتوری می شد. تلاش های شاه اسماعیل برای گسترش مواضع خود در کردستان ( تصرف دیاربکر ۹ – ۱۵۰۷ ) و یا ورود به بغداد درسال ۱۵۰۸ مساوی با آغاز درگیری مستقیم با دولت عثمانی بود.
پیروزی های شاه اسماعیل همزمان با سلطنت یکی از برجسته ترین سلطان های عثمانی یعنی سلطان سلیم بود. او قصد داشت سلطه خود را بر جهان اسلام گسترش دهد و مجددا نظام خلیفه گری را مستقر سازد. ایجاد یک قدرت جدید در همسایگی دولت عثمانی چندان برای سلطان جوان عثمانی خوشایند نبود. از سوی دیگر ظهور یک دولت شیعی می توانست دیگربار امپراتوری را به هرج و مرج بکشاند. هنگامی که به بررسی منابع عثمانی می پردازیم , آنها دولت صفوی را بدور از سنت های ترک و آناتولی معرفی می کردند.
این دیدگاه ملی گرایانه تاریخی که تا چندسال پیش نیز مورد استفاده قرار می گرفت , این فرضیه را قوت بخشید که دو دولت ملی و کاملا متفاوت , به مقابله با یکدیگر پرداخته اند. اما این فرضیه امروزه به هیچ وجه نمی تواند مورد قبول واقع شود , زیرا مرزهای دولت عثمانی از نقطه نظر مفاهیم کنونی چندان ترک و ملی نبودند.
در نتیجه آنچه سلیم به عنوان امنیت مرزهای امپراتوری ترک اعلام می کرد, چندان صحیح نبود. شهرت شاه اسماعیل مبنی بر ایجاد حکومتی نیمه الهی , یکی از وجوه نگرانی دربار عثمانی بود. زیرا سلیم نیز به دنبال کسب عنوان خلیفه المسلمین بود و لذا تصرفات خود را با عنوان اجرای فرامین الهی توجیه می کرد.
شکست اسماعیل به معنای پایان بی ثباتی در آناتولی بود, و حذف یک رقیب که عقایدی شبیه خود او داشت . این حریف نیز قصد گسترش قدرت خود در آسیای میانه را داشت. برای آغاز جنگ در شرق آناتولی , سلطان سلیم نیاز به مشروعیت مذهبی داشت , زیرا قزلباش ها شاه اسماعیل را نماینده خدا روی زمین می پنداشتند. جنگ علیه ایرانیا ن همانند جنگ علیه مصریان بهانه جهاد ضد کفار را از دست سلطان خارج کرده بود.
سلیم در سال ۱۵۱۴ ارتش قدرتمندی ترتیب داده و اواخر ماه اوت به دریاچه وان می رسد و نبرد آغاز می شود. برتری توپخانه و تیر اندازان عثمانی بر سپاه صفوی به زودی نمایان می شود. اما جنگ در منطقه ای کوهستانی و در میان مردمی که چندان میانه ای با سلطان استانبول ندارند , چندان آسان نبود. تصرف تبریز شاید یکی از مهم ترین وقایع این نبرد باشد. اما حفظ نظامیان در میان مردمی که دشمن عثمانی هستند , مزارع را به آتش می کشند و ارتباط سلطان را با دیگر مواضع ارتش عثمانی قطع می نمایند , مشکلات را افزایش می دهد. تا سال ۱۵۱۶ سلیم ارتش خود را در منطقه نگاه داشت تا موفق به ایجاد دولتی در دیاربکر شد. بدین ترتیب درگیری با ایرانیان را تا انتهای پادشاهی خود ادامه می دهد.
اما شاه اسماعیل پس از این نبرد شهرت شکست ناپذیری خود را از کف می دهد. همچنین بسیاری از سربازان خود را از دست داده بود. دیگر خود فرماندهی ارتش را به دست نمی گرفت و امور سیاسی و اداری را به نخست وزیر واگذار می کرد. با این حال , فکر ائتلاف با قدرت های مسیحی اروپایی علیه عثمانی ها در خیالش راه یافت . پادشاهانی که در موقعیتی نظیر شاه اسماعیل قرار داشتند , مانند لویس دوم مجارستان در یک جنگ کشته می شوند. او پیش از مرگ هیاتی را برای درخواست کمک به دربار شاه اعزام کرده بود. کارلوس پنجم , امپراتور آلمان در سال ۱۵۲۰ با شاه اسماعیل تماس گرفت . شاه در سال ۱۵۲۳ طی نامه ای اظهار امیدواری می نماید که ارتش دو کشور با هم متحد شده تا بر قوای عثمانی غلبه نمایند.
به نظر می رسد که حکام صفوی و آبسبورگ سیاستی مشترک را در برابر دشمن دنبال می کردند. آنها خود را نماینده دولت ها و مذاهبی می دانستند که مورد تهدید قدرت سلطان قرار گرفته بودند. هر یک از آنها سیاست های داخلی خاص خودشان را در زمینة اقلیت های مذهبی و قدرت های خارجی همسایه دنبال می کردند (پرتقالی ها برای ایرانیان و مغربی ها برای اسپانیایی ها ) . اما مشکلات همسایگان کافر هنگامی که مشکل دشمن مشترک مطرح می گردید , فراموش می شد.
در طول قرن شانزدهم تماس های ایرانیان با اسپانیایی ها از طریق تعداد بیشمار راهب های کاتولیک که به سرزمین فارس می رفتند , حفظ شد. در این رابطه سیاست های دولت ایران در رابطه با اقلیت ها مذهبی و توسعه تجاری با دولت های اروپایی , سیاستی مستقل بود. ظهور دولت عثمانی روابط تجاری میان شرق و غرب را تحت الشعاع قرارداده بود. پس از تصرف قسطنطنیه ، بسته شدن دریای سیاه , کنترل فرات (۱۴۷۳ ) و تحت حاکمیت قرار دادن پادشاهی آناتولی (۱۴۷۵ ) سلطان به تنها طرف مذاکره با قدرت های غربی تبدیل می شود.
سلطه دریایی به همراه پیشرفت های زمینی باعث می شود که تجارت تولیدات شرقی کاملا در دست امپراتوری عثمانی قرار گیرد و تجار شرقی نتوانند محصولات خود را به غرب صادر نمایند. اما پرتقالی ها از طریق اقیانوس هند به اکتشافات تازه ای نایل می شوند . در سال ۱۴۸۸ راه " امید نیک " توسط بارتولومه دیاس کشف شد و در سال ۱۴۹۷ واسکودوگاما توانست به اقیانوس هند برسد. در سال ۱۵۰۷ با رسیدن آلفونسو د آلبروککه به خلیج فارس , راههای جدید تجاری کشف می شود. اکتشافات پرتقالی ها موجب شد که تاثیرات منفی پیشرفت های زمینی دولت عثمانی تا حدود زیادی اصلاح شود , زیرا راه جدید از لیسبون به هرمز ادامه داشت . استقرار پرتقالی ها در سرزمین های صفوی در مرحله نخست منافع مشترکی برای دو دشمن عثمانی به همراه آورد. زیرا ایرانی ها راهی به خارج برای عرضه تولیدات خود , بویژه ابریشم , یافته بودند.افزون براین , ضربه ای شدید بر اساس و پایگاههای اقتصادی عثمانی وارد شد. سلیم متوجه خطر رسیدن دریانوردان ایبریایی به منطقه شد. بنابراین تلاش نمود راه های قبلی تجاری را مجددا احیا نماید و در مناطقی که مایل بودند تحت سلطه استانبول باشند . استقرار یابد.
بدون تردید نیاز صفویه برای استقرار در سرزمین های پارس یکی از عناصری بود که موجب تسهیل حضور اروپایی ها در سرزمین هایشان می شد. دولت تهماسب کمتر حماسی تر از اسماعیل و موفق مانند عباس , جامعه ای چند فرهنگی را تحکیم می بخشد. نهاد ها و ادارات را به تقلید از دولت عثمانی ایجاد کرده و اجازه اقامت اقلیت های مذهبی را صادر می نماید. اجازه اقامت به اقلیت ها که به سرعت در تجارت داخلی و خارجی و امور دولتی فعال می شوند , باعث می شود که شاه تهماسب قزلباش ها و برخی دیگر از گروه های فشار را بهتر کنترل نماید.
هیات های اروپایی کم کم به اقلیت های مذهبی نزدیک شدند و در داخل سرزمین های صفوی به ایجاد معبد و کلیسا پرداختند. دومینیک ها , فرانسیسکویی ها , آگوستینی ها , کارملی ها و کاپوچینی ها در ایران متسقر می شوند. این گروه های مذهبی اخبار ایران را به غرب فرستاده و مشخصه های سیاسی اروپا را به شاه گزارش می دهند. مهم ترین روابط دیپلماتیک صفویان و ابسبورگ در زمان پادشاهی عباس اول و فلیپ سوم صورت می گیرد. تماس های دو پادشاه بیشتر حول محور چگونگی مقابله با دشمن صورت می گیرد. فارغ از رمانتیسمی که معمولا این روابط را توصیف می نماید , تماس های دیپلماتیک میان دو قدرت , درست در شرایطی صورت می گیرد که هرگونه طرح همکاری ناممکن می نمود. فلیپ سوم با ادامه سیاست فلیپ دوم , سیاست دفاعی را در مقابل دولت عثمانی اتخاذ کرده بود. در دربار مادرید و وایادولید گزارشات متعددی برای تصرف استانبول و فلسطین تدوین شد , اما این پروژه ها قدرت اجرایی نداشت , زیرا دولت در حال ایجاد گروه های نظامی برای حفظ راه های تجاری بود و از سوی دیگر, وجود رقبای داخلی و عدم وجود درآمدهای اقتصادی آغاز هرگونه درگیری را منتفی می ساخت. خطر اصلی ترک ها برای اسپانیایی ها توسعه طلبی آنها در مدیترانه بود که این تهدید و خطر به دلیل انحطاط نیروهای دریایی عثمانی و آغاز مشکلات داخلی در دربار عثمانی , تنزل نمود. از سوی دیگر , سیاست شاه اسپانیا درخصوص آب های خلیج فارس با هماهنگی پرتقال اتخاذ می شد. سیاستمداران پرتقالی با حسادت منافع تجاری و نظامی خود را در هند و خلیج فارس حفظ می کردند و چندان مایل نبودند که اسپانیایی ها در آن مناطق مداخله نمایند. شاید یکی از دلایل تاخیر در اعزام هیات گارسیا سیلوا به ایران علاوه بر کمبود بودجه , همین عدم تمایل پرتقالی ها در مداخله باشد.
عباس اول به یک حمایت خارجی قوی برای جلوگیری از حملات پی در پی دولت عثمانی نیاز داشت. امپراتوری عثمانی اواخر قرن شانزدهم دشمنان بسیاری داشت . لذا اعزام هیات های مختلف ایرانی به مسکو , اتریش , و خان های تاتار در همین رابطه صورت می گیرد. از سوی دیگر , دولت ایران برای نشان دادن احترام خود به اقلیت های مذهبی , به گروه های مختلف مسیحی اجازه اقامت در شهرهای عمده ایرانی را می دهد.
تماس های دولت اسپانیا و ایران از طریق گروه های مذهبی و از طریق برادران شرلی صورت می گیرد. علاوه بر این , روبرت شرلی در مدرنیزه نمودن ارتش صفوی سهم داشت و این افراد سیاست خارجی سلطان عثمانی در مورد ایران را تحت الشعاع قرار می دادند.
سفرنامه های حسین علی بیک بیات و کارسیا د سیلوا بهترین شاخصه برای بررسی تماس های دولتین است. در نخستین گزارش چند ایرانی که تغییر مذهب می دهند و به شهرت می رسند _ به گونه ای که لوپه د بگا تئاتری با این مضون به آنها اختصاص می دهد – به همراه سفیر روبرت شرلی هستند. راهب ها و شرلی مانع هرگونه تماس میان ایران و اسپانیا می شوند و دلیل عمده آن رفتار دوگانه شرلی است که یک دست در انگلیس داشت و علاقه زیادی نیز به کسب پول می ورزید.
بدیهی است که امکان اعزام ارتش توسط پادشاهی اسپانیا به سرزمین های دور دست فارس برای آغاز جنگ با ترک های عثمانی ناممکن بود. قراردادها امضا شد و کاهش تنش در دریا باعث شد که پادشاهان اسپانیا سیاست خود را تغییر دهند. جنگ با استانبول یک آرزو بود , اما در حد یک آرزو باقی می ماند و نمی توانست تحقق پذیرد. مشکلات واقعی پادشاهان اسپانیا با مسلمانان در رابطه با امنیت راه های تجاری و ارتباط میان قوای نظامی اش بود.
دولت های الجزایر و تونس اگرچه وابسته به سلطان بودند . اما به صورت خود مختار رفتار می کردند و مانورهای دریایی آنان خطر چندانی برای اسپانیا ایجاد نمی کرد و دلیلی نیز وجود نداشت که علیه دولت عثمانی به دلیل چند برخورد دریایی , اعلام جنگ شود.
فرناندو براودل مقطع زمانی ۱۵۸۰ تا ۱۶۴۰ را زمان خاموشی الجزیره و ازمیان رفتن وضعیت جنگی در مدیترانه معرفی می کند. مدیترانه دریایی بود که اندک اندک اهمیت استراتژیک خود را از دست می داد. حتی کشتی های عثمانی به تغییر ناوگان های خود پرداختند تا بتوانند در اقیانوس اطلس به دریانوردی خود ادامه دهند. همزمان با این جریان ها فلیپ سوم به حمایت برخی گروه های مسلمان در الجزایر و مراکش می پرداخت تا سلسله های سعدی و علوی را تحت کنترل داشته باشند. بدین وسیله حکام مسلمان برای حل مشکلات داخلی خود اقدام می کردند و عثمانی ها نمی توانستند نقوذ خود را با جبل الطارق گسترش دهند. سیاستی که با ایران داشتند نیز چیزی شبیه همین سیاست بود . آنها می دانستند که صفویان می توانند باعث تحلیل قوای اقتصادی و نظامی دشمن شوند , اما این مساله باعث نمی شد که به عثمانی ها اعلان جنگ دهند. به همین موضع امپراتورهای آلمان نیز عمل می کردند. آنها هیات های اعزامی ایران را به اسپانیا حواله می دادند و درعین حال خود به امضای پیمان های نظامی با دولت عثمانی می پرداختند. تفکر جنگ صلیبی که در قرون پانزدهم و شانزدهم در افکار پادشاهان اروپایی رسوخ کرده بود . به بوته فراموشی سپرده شد و تنها درگیری لپانت پس از یک دوره جنگ و خونریزی روی داد.
تماس های متعدد با ایران بویژه از طریق هیات های مذهبی که به اسپانیا می رسیدند و رفتار برادران شرلی , اندک اندک موجب سؤ ظن به پادشاه ایران , شاه عباس گردید. انگلیس به روند توسعه تجاری خود ادامه می داد و راه های آبی اسپانیا در مدیترانه را کم کم اشغال می نمود. تجارت با ایران بسیار سود آور بود و اسپانیایی ها این موضوع را به دلیل داشتن گمرک هرمز به خوبی می دانستند.
قدرت های شمال اروپا تلاش خود را برای به انحصار درآوردن تجارت از شرق آغاز کرده بود . در سال ۱۵۳۳ یک شرکت مرموز به نام " شرکت تجار برای اکتشاف مناطق , جزایر و اماکن نا شناخته " تاسیس شده بود که محصولات ایرانی را خریداری می کرد. این شرکت بارها تغییر نام داد ( شرکت مسکو , شرکت روسیه ) اما همیشه در تجارت با شرق بویژه در تجارت ابریشم و خوار و بار فعالیت داشت و کم کم قدرت را از دست پرتقالی ها خارج می نمود. این توسعه تجاری انگلیسی ها هنگامی کاملا مشخص می شود که آنتونی جنکینسون دوبار از طریق دریای مازندران و بخارا به ایران می رود. در روابط قرن شانزدهم انگلیسی ها به بسیاری امتیازات تجاری دست یافته بودند , اما می گفتند که تبادلات تجاری با شرق بسیار جذاب , اما به دلیل عدم امنیت چندان سود آور نیست.
طی دورة حاکمیت عباس اول انگلیسی ها تلاش می نمودند از طریق سوریه و بین النهرین با ایران در ارتباط باشند . جان نیوبری به تاسیس شرکت " شرق " می پردازد , اما پرتقالی ها موفق می شوند آنها را دستگیر کرده و در گوآ به محاکمه بکشند. ضربه نهایی بر سلطه انحصاری پرتقال در تجارت با ایران , اوایل قرن هفدهم وارد می شود. یعنی درست هنگامی که نیروهای دریایی پرتقال به صورت دایم عثمانی ها را از خلیج فارس بیرون رانده بودند ، دو تاجر کمپانی تازه تاسیس انگلیسی به نام " هند شرقی " تاسیس شده در سال ۱۶۰۰ م . فرمانی از شاه عباس دریافت می کنند که به موجب آن تجار تمامی کشورهای اروپایی می توانستند با ایران تجارت آزاد داشته باشند. (سال ۱۶۱۵ م ) . در سال های بعدی انحصارات دولت پرتقال در خلیج فارس با صدور فرمان های جدید شاه , اهمیت خود را از دست می داد. انگلیسی ها فرمان جدیدی را از شاه دریافت کردند که براساس آن تجار فرنگی می توانستند کالاهای خود را بدون واسطه دولت های اسپانیا و پرتقال از ایران خارج نمایند.
پرتقال نسبت به این تهدید جدید واکنش نشان داد , اما شکست نیروهای پرتقالی در مقابل بندرجاسک , پایان حضور پرتقالی ها در هرمز به شمار می رود. در سال ۱۶۲۲ م. سربازان صفوی با کمک کشتی های انگلیسی قلعه هرمز را تصرف نموده و کنترل خلیج فارس را به دست می آورند. مدت تجارت انگلیسی ها با ایرانی ها زود به پایان می رسد و هلندی ها جانشین آنها می شوند. کمپانی های هلندی هند شرقی که درسال ۱۶۰۲ تاسیس شده بود , جانشین لندنی ها شده و امتیازاتی شبیه انگلیسی ها از صفویان کسب می نمایند. آنها انگلیسی ها را از سرزمین هایی که از پرتقالی ها گرفته بودند , اخراج کردند.
در این میان , تردید های پادشاهی اسپانیا در مورد درخواست های شاه عباس اول بدیهی می نمود. گارسیا سیلوا یی فیگه روا با سفرنامه ها و مکاتبات خود قصد داشت شاه ایران را نسبت به تمایلات حقیقی پادشاه اسپانیا توجیه نماید. مسایل مذهبی و اقتصادی در مکاتبات وی مشاهده نمی شود , زیرا این گونه مسایل مستقیما توسط مسوولان پرتقالی هرمز مورد توجه قرار می گرفت. وی علاه بر تشویق شاه به برخی عملیات نظامی اسپانیا در مدیترانه اشاره می نماید تا نشان دهد که پادشاه اسپانیا برجنگ با استانبول پافشاری و اصرار دارد. به شاه ایران چند جمله در اشاره به شهر الجزیره و چند درگیری دریایی میان ناوگان های جنگی اسپانیایی و ایتالیایی را یاد آور می شود. اما چند درگیری برای پادشاهی که به دنبال یک جنگ تمام عیار با دشمن عثمانی بود , کافی به نظر نمی رسید. علاوه بر این , اطلاعات تجار ارمنی و اطلاعات دیگری که شاه از طریق انگلیسی ها دریافت می کرد , به شاه عباس اول نشان داده بود که وعده های سفیر به واقعیت نزدیک نیست و بیشتر جنبه تئوریک دارد. جنگ علیه عثمانی ها دراروپای جنوبی سپرده شده بود . اسپانیا و دیگر کشورهای اروپایی به مشکلات امپراتوری عثمانی واقف شده بودند و دیدگاه خود را نسبت به این امپراتوری عوض کرده بودند. اتخاذ سیاست های بی طرفانه با عثمانی ها برای انجام توافقات سیاسی و اقتصادی – چنان که فرانسه انجام داد – به صرفه تر از آغاز یک جنگ تمام عیار علیه دشمن عثمانی بود. اسپانیا تا پایان قرن هجدهم دشمنی خود را با دولت عثمانی حفظ کرد و آخرین کشور اروپایی بود که به امضای توافق نامه های تجاری با این امپراتوری پرداخت.
تماس های با ایران در دوران فلیپ سوم آواز قو برای یک پادشاهی بود که رویای سلطه بر سرزمین های فلسطین و قسطنطنیه را درسر می پروراند. سیاست عباس اول در مقابل اسپانیایی ها , سیاست حاکمی بود که در موقعیت خطرقرار داشت , خطری که با توسعه طلبی عثمانی همراه بود و مقابله با حاکمی که عنوان امام یا خلیفه اسلام را یدک می کشید , به مراتب دشوار تر می نمود.
سفارت ها و اسناد باقی مانده با ایران مساله ای است که باید با وسعت بیشتری مورد مطالعه و بررسی قرار گیرد. روابط میان دولت های ایران و اسپانیا مدت ها پیش آغاز شد , اما شرایط اقتصادی – سیاسی ایران و اسپانیا مانع ازتبدیل آن به امری محسوس گردید.
● بارتاب شاهنامه در ادبیات رومی
شاهنامه کتاب با عظمت ، منظوم و حماسی ابوالقاسم فردوسی ( شاعر بزرگ پارسی) از دیرباز به زبان عربی ترجمه گردیده و ترجمة بسیاری از حکایت های آن از طریق اندلس به مجموعة ادبی روم راه یافته است.
به دلیل اجبار در خلاصه نویسی تنها به ذکر دو مورد از نفوذ شاهنامه در ادبیات روم بسنده می کنم. این دو مورد تأثیر شاهنامه در ادبیات قرون وسطای فرانسه و تأثیر آن در ادبیات قرون طلایی اسپانیاست.
تأثیر شاهنامه در ادبیات قرون وسطای فرانسه
همان طور که می دانیم سرود مشهور فرانسوی Charroi de Nimes به تأثیر حماسة گیرمو اونژ در تسخیر شهر Nimes ساخته شد. گیرمو برای تسخیر شهر اقدام به فریب دشمن کرد ؛ بدین ترتیب که سربازان خود را در بشگه هایی قرار داد و خود به هیبت فروشندگان کالا درآمد و چنان وانمود کرد که به دنبال فروش کالاهای خود است. بدین ترتیب سربازانش را وارد شهر نمود. پس از ورود به شهر ، سربازان از بشکه ها خارج شده و پس از نبردی حماسی ، اعراب شهر Nimes تحت سلطة او قرار گرفتند.
این حیله و دام گستردن برای دشمن پیشتر در اثر عظیم حماسی فردوسی ارائه شده است. رستم به فرزندش این گونه تعلیم می دهد : “ امروز زمان آن فرا رسیده که با زیرکی و هوشیاری عمل نمایی ، تو خود را به شکل فروشنده ای درمی ‌آوری و با دلی شاد ، کاروان کالا را هدایت می کنی ، به گونه ای که محافظین شهر تو را نشناسند”. در ادامه ، فردوسی تسخیر شهر سپند را با استفاده از استراثژی حمل کالا شرح می دهد . سپس چگونگی تسخیر “شهر فولادین” را توضیح می دهد .
این داستان فردوسی به وفور در ادبیات عرب راه می یابد. نشانه های بومی بودن و مشخصه های ادبیات شرق به شدت در داستان فردوسی مشاهده می شود. پس تردیدی نیست که سرود فرانسوی از حکایت فردوسی بهره مند شده ؛ و اینکه برخی معتقدند که آثار می توانند “خلاقیت متکثر“ داشته باشند، حداقل در این مورد خاص اصلا مصداق ندارد.
علاوه براین ، در ترجمه های عربی حکایت های فردوسی نکات برجسته ای وجود دارد که وابستگی سرود فرانسوی به ترجمه های عربی را محرز می سازد. ما برای اثبات مدعای خود به برخی ایرادات انجام گرفته در این باره اشاره می کنیم تا ثابت شود که حماسة گیرمو اورانژ به طور کامل از داستان حماسی فردوسی اقتباس شده است.
گیرمو اورانژ به “بینی بریده” شهرت داشت. تردیدی نیست که او به دلیل صدمه ای که دیده بود و کوتاه شدن بینی اش به این اسم شهرت یافته بود. اما آیا این مشخصة بی اهمیت که شاید تا حدی هم دلیل ضعف او باشد ، می تواند دلیلی بر خلق سرود حماسی برای وی گردد. برخی برای این که اهمیت گیرمو را دوچندان نماید، دلیل می آورند که بینی او در حین مبارزه و نبرد با دشمن بر اثر اصابت شمشیر کوتاه شده ، زیرا وی همیشه رو در رو به مصاف دشمن می رفت و هیچ گاه از پشت به دشمن حمله نمی کرد و این را دلیل شجاعت او می دانند. اما این هم دلیلی بر حماسی بودن وی نیست.
حماسی بودن سرود فرانسوی را باید در فضای شرقی آن جستجو کرد. در ترجمه های عربی که به توصیف تاریخ وزیر Zabba , Qusayr پرداخته اند و در کتاب الاغانی ، مسعودی و ابوالفدا نقل گردیده ، آمده است که هنگامی که وزیر به پادشاه هیره خدعه کاری را پیشنهاد می کند ، پادشاه به خطر عملیات اشاره می کند و می گوید : اگرچه خود را به شکل فروشنده درآورد ، توسط ملکه Zabba شناخته خواهدشد . لذا قیصر به پادشاه زاب به پادشاه پیشنهاد می کند که بینی اش را ببرد تا شناخته نشود ، اما پادشاه حاضر به قطع عضو یکی از بهترین افسران خود نمی شود. بنابراین Qusayr خود در اقدامی سلحشورانه بینی اش را قطع می کند. به شهادت آثار ذکر شده ، این عمل وی به ضرب المثل نیز تبدیل می شود: “ برای حفظ ضروریات Qusayr بینی اش را برید”. این قطع عضو ، نه تنها به دلیل تغییر صورت و ظاهر انجام گرفت ، بلکه او می خواست در مقابل دشمن به عنوان انسانی مجرم و نه جنگجویی سلحشور ظاهر شود. زیرا در حقوق جزایی مسلمانان قطع اعضای بدن (بینی ، گوش ، دست) دارای معانی خاص جزایی است.
پس ما باید در چارچوب این معانی اجتماعی - .حقوقی حماسة گیرمو اواثر و لقب او را مورد بررسی قرار دهیم. این خود دلیل دیگری بر انتقال داستان های شرقی به غرب می باشد. از سوی دیگر ، اگرچه در انتقال داستان شرق به غرب دلیل اصلی قطع بینی گیرمو ذکر نمی شود ، اما در سرود Charroi de Nimes به آن اشاره می شود. هنگامی که پادشاه Nimes از او سؤالاتی می نماید ، وی به این صورت پاسخ می دهد:
پاسخ داد گیرمو اورانژ ، آقای من!
در بارة آن چیزی که سؤال می کنید
بدون آزردگی می گویم
وقتی که جوان و مجرد و فقیر بودم
سارقی زبردست بودم
چنان هنرمند در حرفة خویش
که کسی همطراز من نبود
صندوق های بسته شده را با مهارت می گشودم
یک بار عده ای ارباب حین سرقت مرا دستگیر کردند
و بینی ام را با چاقوهایشان بریدند
آن را سزای اعمالم دانستند
وسپس آزارم کردند . . .
بدین صورت این شغل را که اکنون مشاهده می کنید ، آغاز کردم.
همان طور که اشاره کردم ، قطع اعضای بدن در ساختار اجتماعی جهان شرق وجود داشته و ربطی به سنن غربی ندارد. این خود دلیل دیگری بر وابستگی حماسة فرانسوی به حماسة شرقی است.
افزون براین ، داستان های حماسی و جوانمردی شرقی ـ بویژه شاهنامة فردوسی ـ سبکی اشاره ای دارند. به خلاف حماسه های کلاسیک ژرمنی یا آنگلوساکسونی که سبکی اسطوره ای دارند. بدین معنا که درحماسه های شرقی ، رفتار و احساسات اساطیر بر اساس واقعیت های انسانی پی ریزی شده است . قهرمان داستان به خلق حماسه های بزرگ می پردازد ، اما در خلوت و تنهایی خویش کاملا انسانی بوده و حتی ضد قهرمان نیز می باشد. او به خلاف اسطوره های غربی ، موجودی دور از دسترس که دارای توان و هویتی خارق العاده باشد ‌، نیست. بلکه انسانی مانند دیگران است که دارای عیب و نقص نیزهست. اما فضایل او از قبیل وفای به عهد ، ایمان ، حس عدالت خواهی ، جوانمردی ، هوش و ذکاوت ، سخاوت و عشق ، او را به مقام قهرمانی نایل ساخته است و این فضایل او را به اسوة انسانی تبدیل می سازد. در نتیجه قهرمان داستان های شرقی اسطوره نیست ، بلکه انسانی است که با اندکی ایده آل سازی به اسطوره تبدیل می شود. این قهرمان از واقعیت ها ـ هرچند که ناخوشایند باشد ـ نمی گریزد. زندگی او مبارزة ابدی میان خیر و شر است و قهرمان با اراده ای مستحکم و تحمل مشقت ها ، مشکلات را حل می کند. در یک کلام می توان گفت که قهرمانی و ضد قهرمانی ، شکست و پیروزی و فقر وتوانایی در وجود اسطورة شرقی پیمان اخوت بسته اند.
برخی ازمنتقدین حیله و خدعة به کار گرفته شده توسط گیرمو اورانژ را مخالف اعمال حماسی دانسته و حتی برخی آن را مضحکانه دانسته اند. در مقام قیاس ، تردیدی نیست که حیله و مکر جزو صفات قهرمانان نیست . اما حقیقت چیزدیگری استChorrio de Nimes سبکی حماسی همانند سبک های حماسی کلاسیک نبوده و اسطوره ای نیست ، بلکه اشاره ای است . پس مجددا می توان نتیجه گیری کرد که از ادبیات شرق به ادبیات روم انتقال یافته ، همان طور که در این چند سطر قصد اثبات آن را داشته ایم.
● نفوذ شاهنامه در ادبیات دورة طلایی اسپانیا
مورد دومی که در ابتدای این مقاله به آن اشاره کردم ،‌نفوذ شاهنامه در ادبیات قرون طلایی اسپانیاست. در شاهنامه داستان خسرو و فرزندش شیرویه به صورت مفصل حکایت شده است. با تعجب می توانیم هماهنگی کاملی میان موضوع و جزئیات داستان شاهنامه و اثر جاودانة کالدرون د لا بارکا تحت عنوان “ زندگی رویاست” پیدا کنیم.
فردوسی تعریف می کند که پنح سال از پادشاهی خسرو می گذشت و احدی در جهان به قدرت او نمی رسید. درسال ششم حاکمیت ، همسرش مریم فرزند باسیلیوس – که بدون تردید نام پادشاه باسیلیو در کتاب “زندگی رویاست” ، از همین نام تقلید شده است- از اهالی قسطنطنیه فرزندی به دنیا آورد که بسیار به خسرو شبیه بود. اما پس از گذشت سه – چهارم شب ، اختر شناسان در مورد فرزندش این گونه پیشگویی کردند:
“ هیچ کس قادر به ممانعت از سقوط آسمان نخواهد بود. جهان واژگون خواهد شد. بذر نفاق توسط این کودک کاشته خواهد شد . ملت بر او درود نمی فرستند و او از راه خدا جدا خواهد شد”.
خسرو به گفتة پیشگویان ترتیب اثر می دهد و برای پیشگیری از حوادث بعدی ، فرزند خود را زندانی می نماید. پس از سال ها پیری داناکه به زجر دایم پادشاه پی می برد ، این گونه اظهار عقیده می کند:
“ خدا عالم و دانا به همة امور است. اگر این آسمان که به خواست او به گردش قانونی خود ادامه می دهد ، به ناگاه رحمتش را نسبت به بندگان قطع کند ، خدا با رحمانیت خویش قادر به تغییر آن خواهد بود. چطور دانایی مانند تو می تواند به این شکل صحبت کند؟ به حرف پیشگویان گوش نده ! ان شاء الله خالق جهان نگهدار و حافظ تو باشد و به قدرت او همیشه شاد باشی” .
پادشاه لبخندی زد و به نصایح پیرمرد دانا گوش داد. لذا دستور داد فرزندش را ‌آزاد نمایند. در این هنگام شیرویه شانزده ساله بود ، اما سی ساله به نظر می آمد. خسرو فرمان داد تا اساتید به تعلیم فرزندش اهتمام ورزند و یک نفر را برای خدمت شبانه روزی به شیرویه گماشت. یک روز پادشاه از طریق همین خدمتگذار متوجه شد که فرزندش در دست چپ پنجة گرگی و در دست راست شاخ گاو میشی را حمل می کرده و بدین وسیله برای کارزار مبارزی می طلبیده . خدمتگذار خود را به پادشاه می رساند و قضیه را برای وی بازگو می کند. رنگ از رخسار پادشاه می پرد. آرامش خود را از دست می دهد و سخن پیشگویان در ذهنش زنده می شود. قلب پادشاه از نگرانی می لرزد و روح شاد پادشاه به روحی مضطرب تبدیل می شود. لذا مجددا فرمان داد تا شیرویه را زندانی نمایند.
پس از این واقعه پادشاه عادل ، ناعدالتی پیشه کرد . پادشاهی که برعالم سلطه داشت ، اکنون به تاج خود و لقب شاه شاهان قانع نبود. به ناعدالتی دامن زد و موجب سقوط ایران و توران شد. مردم بینوا که به آب و نان محتاج بودندبه سرزمین های دشمنان مهاجرت کردند. لذا نظامیان ، خسرو را رها کردند و شیرویه را از زندان آزاد نمودند.
هنگامی که آفتاب برآمده بود، مخالفین وارد کاخ خسرو شدند و گوشه و کنار کاخ را بازرسی کردند ، اما نشانی از وی نیافتند. خسرو گریخته بود و در منزلگاهی در دوردست اقامت گزیده بود ؛ مکانی که درختی بزرگ براو سایه می افکند.
همان طور که مشاهده می شود ، موضوع داستان فردوسی و داستان زندگی رویاست ، کاملا یکی است. اما اگر به بررسی جزئیات داستان نیز بپردازیم ، موارد مشابه متعددی در هردو دیده می شود:
قبلا گفتیم که نام پادشاه باسیلیو درکتاب زندگی رویاست ، از نام Basileus شاهنامه تقلید شده است. اما از سوی دیگر، در هر دو داستان پس از تولد ولیعهد ، مادرش فوت می کند. اگرچه مادر شیرویه به دست مادر ناتنی اش (شیرین) مسموم می شود، اما مادر سگیسموند پس از نفرین فرزندش جان می سپارد. دلیل این تغییر جزیی در داستان عدم وجود تعدد زوجات در فرهنگ غربی است.
از سوی دیگر ، خسرو در مقابل دو قدرت طالع بینان و قدرت الهی قرار دارد. در اینجا کالدرون ، پادشاه را در مقابل دو تن از برادرزادگان خود قرار می دهد. استریا و استولفو دو برادرزاده ای هستند که یکی اهل منطق و دیگری اهل جدال است (موضوعی که منتقدین کالدرون به شدت آن را مورد انتقاد قرار می دهند).
پس به پیشگویی طالع بینان اعتبار دادم
آنها برایم پیشگویی رنج کردند
رنج و مشقت و درد
تصمیم به زندانی نمودن
وحشی ای که به دنیا آمده بود ،‌گرفتم
تا برایم یقین شد که طالع بینان
ستارگان را تحت سلطه دارند
. . .
این آخرین و سومین باری است
که می خواهم بدانم تا چه حد قدرت تحمل دارد
به سادگی به اتفاقات پیشگویی شده
اعتبار دادم
اگر چه سلطه بر او را
در ابتدای تولدش فرمان دادم
شاید هیچ گاه بر او سلطه نیابند
چراکه بخت از ما برگشته است
و سلطه به راحتی امکان پذیر نیست
در جهان کفر
تنها هوا و هوس تحت سلطه قرار می گیرند
بدین ترتیب
میان این مشکل و آن دیگر
به منطق و جدال متوسل شدم
که احساس را ضایع می نماید.
ملاحظه می شود که در هردو داستان تفاوت هایی در این قسمت وجود دارد ، اما در هردو استراتژی اتخاذ شده برای کنترل اوضاع کارآمد نیست ؛ چراکه در هر دو داستان ولیعهد علیرغم نگهداری های ویژه ، خوی وحشی و سرکش خود را به نمایش می گذارد.
در هر دو داستان ولیعهد ها مجددا زندانی می شوند و این بار حبس آنها جنبة ابدی دارد. اما شورش نظامی علیه پادشاه به فرار آن دومی می انجامد و جالب اینکه در هر دو داستان ، در محل اختفای آنها درخت وجود دارد.
در گوشه ای از کوهستان
میان شاخه های انبوه
پادشاه پنهان است.
از اینجا داستان شاهنامه ، به پایانی طولانی و تراژیک نزدیک می شود. ولیعهد تازه به قدرت رسیده در ابتدا تنها تمایل دارد که پدرش از فعالیت اجتماعی دور باشد. اما در عمل منجر به مرگ پدرش می شود. شیرویه پس از مرگ پدر برای جبران مافات تلاش می کند با شیرین ازدواج کند. اما شیرین به ولیعهد می گوید که پیش از هر پاسخی مایل است برای ‌آخرین بار شوهر خود را ببیند. هنگامی که سربازان گور وی را می کشایند، شیرین به درون قبر می رود و صورت خود را به صورت پادشاه می گذارد و هرآنچه روی داده برایش شرح می دهد. سپس جرعه ای از سمی مهلک را سر می کشد و بدین شکل در کنار پادشاه به حیات شیرین خویش خاتمه می دهد. مشاهدة این جریان ، ولیعهد جوان را به شدت تحت تأثیر قرار می دهد. لذا دستور می دهد که قبر پدرش را برای همیشه ببندند و آرامگاهی با شکوه برای شیرین بنا کنند.
چندی بعد شیرویه نیز درب قبر شیرین را می گشاید و گونة خود را به رخسار معشوق می نهد. سپس بطری سم را سر می کشد. شیرویه تحت نفوذ نخسی به دنیا آمد ، با بینوایی از دنیا رفت و تاجش را به فرزندش واگذار کرد.
تردیدی نیست که پایان حکایت فردوسی دارای عظمتی تراژیک همانند بهترین تراژدی های یونانی و یا نمایشنامه های شکسپیر است. اما کالدرون می بایست پایان داستان خود را مسیحی گونه نماید. لذا او در پایان مسیر داستان را تغییر داده تا پایانی مسیحی برای داستان خود بیابد. او در پایان مشاوری پیر برای پادشاه خلق می نماید که چنین به وی توصیه می کند:
اگرچه آقای من به خوبی می داند که تقدیر بر این است
تمامی راه هایی که وجود داشته باشند
از یک مسیحی بدور است که قصور نماید
راهی برای جبران مکافات وجود ندارد.
این مسیحی نمودن داستان که کالدرون به انجام آن اجبار داشته ، دقیقا مطلبی است که تأثیرات منفی از نقطه نظر ادبی به روی داستانش گذاشته است. تغییر مسیر داستان ، کالدرون را به افراط در نتیجه گیری ها کشانده است. شورش نظامیان علیه پادشاهی دانا ، محتاط ، ذلت پادشاه پس از اختفا به عنوان جانی و بویژه ضعف او در مقابل فرزندش ، نشانه هایی از این افراط ها هستند. پادشاهی قدرتمند پس از تسلیم در مقابل فرزندش می گوید:
اگر به دنبال من هستی
ای ولیعهد ، من زیر پای تو هستم
فرشی سپید زیر پاهای تو
از موهای سفید من بباف
پای خود را بر پشت سر من بگذار
تاج من و احترام من به تو تعلق دارد
از شرافت من انتقام بگیر
و مرا به اسارت خود درآور
تا تقدیر انجام گیرد
و کواکب به وعدة خود عمل نمایند.
گفتاری که اگرچه جنبة دراماتیک آن بسیار زیباست ، اما بسیار افراطی است. ثانیا تغییر حالت ولیعهد از انسانی سرگش و نامطیع به پادشاهی سخی که پدر خویش را زود مورد عفو قرار می دهد. بدون تردید خوانندة زندگی رویاست ، این تغییر ناگهانی از خشونت به احتیاط را نمی تواند به راحتی درک نماید و موجب تعجب او خواهد شد. ثالثا محاکمة سربازخائن ، در اثر کالدرون اصلا قابل توجیه نیست ؛ زیرا ولیعهد خود نیز علیه شاه شورش کرد و حتی رییس و رهبر شورشیان بود.
در نبرد
آنها که پیروز می شوند ، وفادار هستند
و آنها که شکست می خورند ، خائنند.
در هر حال ، همان طور که اشاره شد ، این تضادها به دلیل تلاش نویسنده بر مسیحی نمودن اثر خود ، به وجود آمده است و خود دلیلی دیگر بر وابستگی اثر کالدرون به اثر فردوسی است.
در پایان لازم به ذکر است که الهام گرفتن کالدرون د لا بارکا ازشاهنامة فردوسی ، نشان دهندة این است که نفوذ شرق در اسپانیا با تسخیر گرانادا درسال ۱۴۹۲ پایان نمی پذیرد. بلکه از طریق نوشته جات موریسکی تا حدود یک قرن بعد ، یعنی تا سال ۱۶۰۹ ادامه می یابد. در قرون طلایی نه تنها کالدرون از فرهنگ شرقی بهره مند می شود ، بلکه نویسندگانی مانند تیرسو د مولینا نیز از داستان “یعقوب قصاب” بهره گرفته و اثر مشهور خود با عنوان “ محکومیت به دلیل بی اعتمادی” را می نویسد، چنان که رامون منندث پی دال آن را مورد بررسی قرار داده است.
● ریشه های شرقی باغ های اسلامی در اسپانیا ورابطه آن با الگوهای ایرانی
از مهم ترین تضادهای متعددی که می توان در مقایسه فرهنگ های شرقی و اروپائی ملاحظه کرد، طرز تلقی متفاوت از مفهوم باغ است. تفاوتی که از زمان باستان در قرون گذشته با همان ویژگی ها باقی مانده است.
هنگامی که در غرب توسعه شهرسازی باعث نابودی جنگل ها شد و محیط طبیعی را مبدل به دورنمایی از کشاورزی و کشت نمود، در خاور نزدیک و میانه هدف در «قابل زیست» نمودن صحرا بود، تا به آنجا که از اراضی خشک ، طبیعتی مصنوع دست بشر آفریده گردد، جایی که در آن سایه درختان و آب جوی ها و چشمه ها موفق به تجسم تصویر «رویاها» از بهشتی ماندگار شوند . چنین پروژه ای مستلزم استفاده از آب فراوان بوده که در کل از مناطق بسیار دور سرچشمه می گرفت و نیز هدایت آن توسط کانال هایی صورت می گرفته است که در بسیاری موارد آن منابع آب، آبراه هایی زیرزمینی بوده تا از تبخیر آب جلوگیری شود و بکارگیری سیستم توزیع آن با توجه به نیاز غیرقابل اجتناب آن برای کشاورزی و آبیاری امکان پذیر گردد.
غالباٌ فقط مقام پادشاه بود که تجهیزات لازم برای آماده گرداندن زمین را در اختیار داشت و قادر بود تا گیاهان جالب و عجیبی که از دور دست آورده می شد را در آن بنشاند و این خود نشانی از تجمل و ثروت به شمار می رفت. چنین باغی در اختیار پادشاهان و شاهزادگان و اطرافیان آنان قرار می گرفت. بنابراین ایجاد چنین باغی با چنین خصوصیاتی ، مانند متعلقاتی از قبیل اشیاء تجملی ساخته شده در کشورهای دور دست ، نشانه ای از قدرت و شخصیت صاحب آن بشمار می رفت . مثال هایی آشنا در این رابطه عبارتند از باغ سارگون دوم (ق.م ۷۲۲-۷۰۵) در Dar Sharrukin در نزدیکی نینوا که در آن گیاهانی از سرزمینهای منطقه آناتولی و دریای سرخ آورده شده بود، و باغهای معروف معلق در بابل که یکی از عجایب جهان باستان بوده و توسط نبوکدنصر دوم [بخت النصر] (ق.م ۶۰۵-۵۶۲ ) ساخته شده بود تا همسرش Amitis نوه Astiajes ؟ پادشاه مادها ، با دیدن آن دلتنگی اش از باغهای بسیار زیبای کشورش بر طرف گردد و بر اساس متون بازدید کنندگان یونانی و رومی از قبیل Diodoro اهل سیسیل ، Estrabon ، Filon اهل بیزانس و … مورد تحسین واقع شدند. ولی بالاتر از همه ، می توان از باغ کوروش جوان (ق.م ۴۲۴-۴۰۵ ) در سارد یاد کرد و آن را سابقه ای برای باغ اسلامی بشمار آورد.
به لطف روایتی که گزنفون از آن باغ به عمل آورده است ، می توانیم شکل آن را متصور گردیم: در آن درختانی به طور متقارن کاشته و گذرهایی کاملاٌ منظم در آن پیش بینی شده بود و تحسین زیبائی درختان و لطافت عطری که یادآور بهشت بود از قلم نیفتاده ، و نیز این مطلب که شخص کوروش از بابت اینکه شخصاٌ بازغ را طراحی کرده و بر اجرای ساخت آن نظارت داشته و شخصاٌ با دست خود درختانی نشانده بسیار سرفراز و مفتخر می نمود. در فراز دیگری از متن آمده که عنوان این باغ «بهشتی» بوده و الگوی آن در دیگر باغهایی نزدیک به قصر او در Celoenae در Frigia که در آن با اسب به شکار می پرداخت اجرا شده بود، که همین نشانگر هویت «شکارگاه» بود که بنی امیه وارث آن گردیدند.
تصویر شاه – باغبان مبدل به یک الگو برای شاهان مسلمان گردید. برخی مینیاتورها این مطلب را نمایان ساخته، مانند آن مینیاتور که شاه – بابور را که بر ساخت «باغ وفا» نظارت می کند را به تصویر کشیده (بابورنامه، ۱۵۹۷- موزه ویکتوریا و آلبرت – لندن) و در این زمینه مراجع شعری و قرآنی فراوانند. بدین ترتیب به عنوان مثال در مورد ال اندلس ، عبدالرحمن اول باغی در قرطبه بنام الرسفاء داشت، که آن را به یاد اقامتگاه پدر بزرگش خلیفه هاشم در نزدیکی دمشق ساخته بود و در آن زیباترین گیاهان و درختان را از تمام منطقه گردآورده بود، و دو سفیر به اسامی یزید و صفر به سوریه اعزام داشت تا بذرهایی از آنجا با خود بیاورند تا تحت مراقبتهایی ویژه در آنها رشد نمایند...( Al- Haqqari , Naft al-Tib II.۱۴ ).
طی قرن دهم میلادی ، خلفا عبدالرحمن سوم و الحکم دوم توجهی خاص نسبت به عملیات بنای مدینته الزهرا معطوف داشتند، جایی که در آن باغها مناطقی وسیع را در بر می گرفت، و القصر در قرطبه که درون باروهای آن باغ هایی متعدد وجود داشت که امرزوه ناپدید شده اند ولی اسامی آن در Cronica (شرح وقایع؟) اثر ابن حیان و Anales Palatinos اثر الحکم دوم ذکر شده است.
چند سال بعد در سال ۱۱۷۱ میلادی خلیفه الموحد ابو یعقوب یوسف دستور ساخت قصری در حومه شهر سویل بر فراز Al – Buhayra را صادر نمود. زیرا در آنجا منبع آب بزرگی برای آبیاری جالیز وجود داشت و بنا به روایت ابن-صاحب الصلاح در اثرش تحت عنوان Al – Mann bil – Imama ، پادشاه سوار بر اسب از قصرش خارج می شد تا بر عملیات ساختمانی و کاشتن گل و درختان نظارت کند ، تا از مشاهده آن حظ بصر برد و بردگانش میوه هایی به نزد او می برند. دستور اکید به حاکمان قرناطه و Cuadix صادر شده بود تا انواع مختلف گلابی که بین پزشکان به Kumizri معروف بود و نیز Aqbar و Azarra و سیب به Buhayra ارسال دارند... و زمانی که بنای ساختمان به اتمام رسید ، خلیفه دقت بعمل آورد تا برای آبیاری آنچه کاشته بود ، اب کافی رسانده شود. در نهایت، تمامی بنا را از چهارسو و با دیواری محصور کرد تا از زیان ناشی از اطراف مصون بماند.
از خلال این روایات و بسیاری منابع و توصیفات دیگر که در متون متعدد محفوظ است، بعلاوه مدارک باستانشناسی که در سالیان اخیر به واسطه حفاری ها وسعت یافته می توان تصریح کرد که شاهان ال اندلس تنها از تصویر شاه ... باغبان تقلید نکرده بودند بلکه باغهایی را که ایجاد کردند ملهم از الگوهای شرقی خاص باغهای ایرانی مربوط به دوره هخامنشی بوده است. بر اساس آخرین پژوهش ها که توسط D.Stronach در خصوص باغ کوروش در پاسارگاد صورت گرفته ، نشانه های الگوی آن را می توان در قرن نوزدهم و در باغ فین کاشان مشاهده نمود. در خلال قرون، نمونه ها و مراجع مستند خاطر نشان می سازند که الگوی باغ در رابطه با فضایی محضور با دیوارهایی بوده که در آن وجود درختان نیازمند سیستم آبیاری و آبروهایی بوده که در آن سالن ها با اتاق هایی باز در چهارگوشه وجود داشته است. پس می توان از سه عنصر اصلی نام برد:
۱) محصور کردن زمین توسط دیواری که آن را احاطه می نماید.
۲) استفاده از آب با پیروی از سنت آبیاری ایرانی که بر ایای آبروهای زیرزمینی (قنات) بنا شده بود تا آب را از سرچشمه بیاورد و مانع تبخیر آب و از میان رفتن آن گردد.
۳) وجود سالن هایی که به صاحب باغ و همراهانش اجازه می داد تا از اقامتی خوشایند در باغ بهره مند کردند. این جنبه توسط – Jean Chevalier Chardin نقل شده که در اواخر قرن شانزدهم و از اوایل قرن هفدهم در سراسر ایران سفر کرد و تصریح می نماید که «ایرانیان در باغ قدم نمی زنند ، بلکه به تماشای آن از تنها یک چشم انداز بسنده می نمایند».
متعاقباٌ ، حتی اگر برخی ابعاد با ناحیه مدیترانه مشترک باشند، بدبهی می نماید که نحوه تلقی باغ اسلامی به عنوان محل استراحت ، از حساسیت شرقی مشتق می گرددد که در تقلید از ایده « بهشت مکان نیک بختان» ، باغ به عنوان مکانی که در تمام حواس بشری در آن از لذت بهره مند می گردند، ظاهر می گردد: عطر میوه ها و برخی گیاهان معطر ، مشاهده گل ها در باغچه گوئی فرشی پر گل است، گوش فرا دادن به زمزمه آب روان در جوی ها ، منابع و آبروهایی که در حس طراوت و خنکی را القاء می کنند، بهمراه سایه ای که توسط درختان و تاق ها و سالنهای باز بسوی باغ تولید می گردد. این عناصر که هویت خاص باغ اسلامی را نقش می زنند در سابق در ایران باستان وجود داشته و در بسیاری از توصیفات بهشت ، بهتر بگوئبم در ۱۵۶ مرجع و نیز قرآن ذکر آن آمده است. در قرآن از بهشت تحت عنوان «جنت» یاد شده و همان واژه ای است که برای برخی باغهای سلطنتی مانند جنت العارف (Generalife ) قرناطه بکار رفته و تنها در دو مورد (سوره های ۱۸ ، ۱۰۷ و ۱۱ ، ۲۳ ) کلمه فردوس جایگزین باغ عدن شده است.در بهشت قرآنی هماره از پر برکتی درختانی با برگهای همیشه سبز پر از میوه های لذیذ ، همراه با سمع زمزمه جویهایی روان و برای تکمیل لذات ، وعده بسیاری لذات دیگر که برای همگان آشناست داده می شود: حضور باکرگانی که خود را به عنوان همسرانی تقدیم و غلام بچگانی که جام های شراب عرضه می داند و نیز تملک جواهرات و لباس های ابریشمی.
در تجزیه و تحلیل نمونه هایی آشنا، انتقال تصویر ببهشت قرآنی به باغ ها در معماری خانگی و قصرری در اسلام، واضح می نماید و در برخی موارد در نوشته های بکار رفته در تزئینات به ثبت رسیده است. بنابراین در جنت العارف که ذکر آن رفت، در داربست طاق شمالی سوره فتح (۵-۴۸) نقش بسته:
« برای وارد کردن مؤمنین در باغهایی که در زیر پایش جوی ها روان است، که در آن تا به ابد بسر خواهند برد…. »
سیاحان خارجی مانند مارکوپولو از شباهت باغ و بهشت در نزد مسلمانان ذکرهایی به عمل آورده و در توصیف الموت در منطقه ملحده Muluhidah جایی که حشاشین Hashashin در آن بسر می بردند گفته که رئیس آن «پیر کوهستان» مالک باغی وسیع و محصور بین دو کوه بوده ، که بزرگترین و زیباترین باغی بود که تا آن زمان دیده بود، با خانه ها و قصرهای بسیار زیبا، پر از طلا و نقاشی.
در باغ جویهایی از شراب ، شیر –عسل و آب روان بود. زیباترین زنان و دختران هر گونه سازی را می نواختند و به کمال آواز می خواندند. مشاهده رقص آنان واقعاٌ لذتبخش بود. «پیر کوهستان» به مردانش می قبولاند که این محل ، همان بهشت است. ان محل را با پیروی دقیق از توصیفات پیامبر ساخته بود: باغی زیبا با جویهایی پر از شراب ، شیر ، عسل ، آب و زنانی بسیار برای تمتع. باغ « پیر کوهستان» بدین گونه بود و همه کورکورانه معتقد بودند که واقعاٌ بهشت است. «پیر» نمی گذاشت غیر از کسانی که مایل بودند تا مبدل به «قاتلین» او شوند، شخص دیگری بدانجا وارد شود. قلعه ای چنان با قدرت و استحکام از مدخل آنجا دفاع می کرد که هیچکس نمی توانست بدانجا حمله کند و این مدخل ، تنها نقطه ورود بود.
در معنایی به روشنی موشکافانه تر ، می توان رابطه ای بین بهشت اسلامی و الگویی از تالارهای باغ یا همان «هشت بهشت» که واژه ای فارسی است برقرار کرد و این ، از حدیثی که به ابن عباس نسبت داده شده نشأت می گیرد که تصریح می کند که بهشت از هشت طبقه که روی یکدیگر قرار دارند تشکیل یافته و هر طبقه توسط فردی متفاوت ساخته شده ، همان مردانی که در معراج پیامبر ( ص) از آنان یاد شده است. علاوه بر هشت بهشت معروف ( ۱۶۶۹) که در اصفهان محفوظ می باشد ، منابعی خبر از وجود بنایی مشابه در تبریز که بسال ۱۴۶۸ ساخته شده می دهند و دیگر بنایی در هرات بنام «طرب خانه» Tareb Hana (خانه شادی) که احتمالاٌ اثر ابوالکاظم بابور (۱۴۵۷-۱۴۵۲) می باشد. بنظر می آید که بنای مزبور ریشه بناهایی بوده که متعاقباٌ در عصر تیموری ساخته شده و سپس به صفوی ها انتقال یافته است.
در رابطه با تجزیه و تحلیل الگوها ، نمونه ها و عناصر مهم معماری اسلامی باید گفت که همواره امری آسان نمی نمایید چرا که بخش اعظم باغهای تاریخی اسلامی ناپدید شده اند و نیز تاریخ های مربوطه مشکوک بوده ، و با توجه به فقدان تحقیقات سیستماتیک اطلاعاتیی اندک در خصوص باغ های باقی مانده در اختیار می باشد.
علیرغم تمامی این کاستی ها ، در سال های اخیر علاقه ای واضح به این موضوع ظاهر شده و برگزاری برخی کنگره ها و انتشار جزواتی مهم در این باره خود گواهی به این مطلب می باشد.
در بین اجزای اساسی تشکیل دهنده باغ از وجود حصاری که فضای خاص کشتکاری را محدود می کند نام برد. وجود گیاهان و محوطه کشتکاری شده موجب ضرورت آب برای آبیاری می گردد، عنصری که برای فرد مسلمان منبع حیات و هدیه ای از جانب الله می باشد. (قرآن-۳۰ ، ۲۱ ).
از آنجاست که حوض در مرکز باغ واقع می گردد و به آب روها و جوی هایی که اب را به مناطق کشتکاری شده هدایت می کند می ریزد. مهار آب و حمل آن از طریق آب روهای زیرزمینی (قنات) با پیروی از تکنیک های شرقی ، همانند سیستم فواره ها که هنوز هم بقایای آن درAlbolafia در قصر قرطبه باقیست ، از طریق اولین امویان در ال اندلس دخول یافت.
دیگر عملکرد مهم آب از نقطه نظر زیبایی شناسی بوده که به منزله آئینه ای تصویر گیاهان و معماری باغ را منعکس می ساخت و بنابر این صاف و هموار نگهداشتن سطح آب بسیار مهم بود که فقط توسط نسیم باد اندکی موج بر می داشت و یا توسط فواره ای که در کف حوض کار گذاشته می شد ، صوت لطیف چک چک آب به گوش می رسید و این خود با فواره هایی که تحت تاثیر رنسانس ایتالیایی در باغ های اسلامی اسپانیا وارد شد متفاوت می باشد.
مثالی خوب برای درک بهتر تضاد موجود بین دو شیوه مذکور در مقایسه صحن جنت العارف (Generalife ) با دو خواهران (هر دو در الحمراء) و همان الگو در باغ فین کاشان ، میباشد. در ال اندلس نمونه هایی متعدد از تصویر حیوانات بعنوان فواره وجود دارد و حتی اگر قطعاتی اندک محفوظ مانده اند، همین شباهت را می توانیم بین شیرهای الحمراء و چهل ستون اصفهان بیابیم.
توزیع آب معرف دو الگوی مهم در باغ اسلامی می باشد: با حوض مرکزی یا با تقسیم چهار ضلعی توسط آب روها که بصورت صلیب وارد یکدیگر را قطع می کنند و همین خود وجه تسمیه « باغ صلیبی» را در زبان اسپانیایی توجیه می نماید. از هر دو نوع مثثال هایی متعدد در ال اندلس و بناهای صفویه اصفهان وجود دارد که به دیگر کشورهای اسلامی نیز سرایت کرده است. منشاء آنان مسلماٌ ایرانی است و به دوره قبل از اسلام باز می گردد. در مورد ریشه باغ صلیبی باید گفت که همواره با « چهارباغ» در ارتباط بوده، و به عنوان کهن ترین مثال باید از پیشنهاد D.Stronach در مورد قصر پاسارگاد و در بطن هنر اسلامی باید از باغی که اخیراٌ توسط T.Ulbert در قصر Rusafa اثر هشام اول (۷۴۳-۷۳۴) در سوریه کشف شده نام ببریم، که با قصری که توسط K.ottoDorn در سال ۱۹۵۷ کشف شده متفاوت می باشد. در رابطه با نفوذ مستقیم قصر علی یوسف در مراکش که بنظر می آمد ناپدید شده باشد ولی چند سال پیش کشف شده ، امروزه ثابت شده که استفاده از آن الگو در قرن دهم. م در مدینه الزهرا و در باغ های بالا و پائین منطقه « تالار غنی» به تمامی در معماری خانگی از قرن دوازدهم به بعد ادغام گشته و در بناهایی مانند Ibn Mardanis در مورسیا و کمی بعد در القصر سویل و تداوم آن در عصر ناصری و سپس در معماری مسیحی با نمونه هایی متعدد در شیوه Mudejares ، گوتیک ، رنسانس و باروک مشاهده می گردد.با ملاحظه عمارت خوسرام در قصر شیرین که توسط خسرو دوم (ب.م ۶۲۸-۵۹۰) بر روی تراسی بلند و مرتفع که مقابل آن حوضی بزرگ به ابعاد m۵ ×m ۵۶۰ وجود داشت می توان دریافت که تناوب ریشه ها و گسترش « حوض بزرگ» به زمان ساسانی باز می گردد.
وجود یک حوض با ابعاد وسیع در غرب اسلامی ، مشتق از تغییری در الگوی Buhayra و یا به عبارتی «دریاچه کوچک» می باشد که در کل به هدف بهره برداری در کشاورزی خارج از دیوارهای قصر ایجاد می گردید و حتی اگر عملکرد آن در آبیاری به وضوج اثبات شده ، در برخی موارد به منظور باز های آبی از آن استفاده می شده است.
نمونه هایی متعدد از این دست را می توان از اوایل قرن دهم در شمال آفریقا مشاهده نمود و در دوره موحدین (Almohade) در سویل شهرت فراوان داشته که احتمالاٌ در قرن یازدهم نیز ساخت آن ادامه یافته و به واسطه مرمت های اخیر ، هنوز بقایای آن حفظ می گردد.
در نهایت به عنوان عنصری واقعاٌ ایرانی باید از سالن ها و تالارهای باز که در با غها ساخته می شد نام ببریم که مختص استراحت و لذت بردن از طبیعیت بوده و در آن گرد هم آیی ها و ضیافت های درباری برگزار می گردید. از تمامی این فعالیت ها تصاویر فوق العاده زیبایی در مینیاتورهای ایرانی و نیز در تزئینات برخی از بناهای اندلسی وجود دارد، مانند آنچه که در عاج های قرطبه ای و یا تصاویر « داستان بیاض و ریاض» (کتابخانه پاپی – واتیکان – آرشیو ۳۶۸ ) بچشم می خورد. این همواره در رابطه با بنائی سبک که از همه طرف بر روی باغ گشوده بوده می باشد بطوری که در محیط اطراف ادغام می شود و هماهنگی تمام عیاری بین طبیعت و معماری به وجود می آورد. وضعیت قرارگیری آن تالار متنوع بوده: از مرکز باغ گرفته تا منتهی الیه محورهای اصلی و یا در بخش ورودی( همان واژه «بالاخانه» در عهد صفوی)- نمونه ای از مورد اول در ال اندلس و در تلار بزرگ مرکزی در باغ بالای «تالار غنی» مدینه الزهراء ، نمونه ای مربوط به قرن یازدهم که امروزه ناپدید شده المونیه سلطنتی خاندان Banu Di-۱ Nun در تولدو و یا صحن صلیبی متعلق به عبدالعزیز در واللنسیا می باشد. عموماٌ طاق نماهایی که در منتهی الیه ها کار گذاشته شده برای ورود به تلارها نیز مورد استفاده واقع می شد و بدین ترتیب فضایی بین خانه و باغ ایجاد می گردید.
برخی از این طاق نماها، تشکیل دهنده گونه ای از « مهتابی» می باشند ، همانند آنچه که در بقایای کازبا در مالاگا و یا قصر الجعفریه در زاراگوزا (Zaragoza ) بچشم می خورند و پیش الگوهایی از حیاط شیران در الحمراء بشمار می روند که برای مدتی مدید در معماری مرینیان Marini و طی قرون بعدی در مراکش مورد استفاده قرار گرفت.
Ibn Luyun نویسنده اهل قرناطه که در نیمه اول قرن چهاردهم می زیست، کتابی در باب کشاورزی تحت عنوان « اصل زیبایی و هدف از حکمت در رابطه با اساس هنر کشاورزی» (ترجمه و نشر اسپانیائی از Eguaras Gramada – ۱۹۷۵ ) نگاشته و در آن از نحوه استفاده از تالارهای باغی مطالبی متعدد ذکر کرده است. او در بین آنچه که « یادداشت های تکمیلی» نامیده، بخشی در خصوص « تشکیلات باغ ها ، اقامتگاه هایشان . کارگاه ها افزوده و در ان چنین خاطرنشان ساخته: « در مرکز ملک، تالاری مجهز به صندلی هایی وجود داشت بطوریکه می شد همه طرف را نظاره کرد ، ولی شخصی که وارد باغ می شد نمی توانست مکالماتی را که داخل تالار جریان داشت را بشنود ولی اگر به طرف تالار می آمد کسانی که در داخل بودند متوجه آمدن وی می شدند. تالار توسط گل های سرخ رونده و توده هایی انبوه از «مورد» و بسیاری گیاهان دیگر احاطه شده بود. درازای آن بیش از پهنایش بود و بدین ترتیب افق دید وسیع تر می شد. بی شک طاق نماها و آلاچیق های باغ های اسلامی اسپانیا در مقایسه با ابنیه صفوی راه حلی فقیر را ارائه داده اند. بنایی منفرد مانند هشت بهشت و یا تالارهای وسیع و عمیق عالی قاپو یا چهل ستون اصفهان و در «ایوان» (عنصر اصلی در معماری ایرانی که در ال اندلس ناشناخته مانده) بهترین بیان فضایی گشوده به خارج به شمار می روند.
● انتقالات فرهنگی شرق و غرب صوفیان ، شعرا و فلاسفه
در مقطع زمانی پیدایش تصوف (بویژه در طول قرون وسطی) و گسترش فلسفه پست نئوپوزیتویسم، یک مرحله تاریخی وجود دارد که در آن جوامع غرب و ایران ، تغییرات بزرگی را شاهد بو.دند. برخی از روشنفکران ایرانی معاصر که به وضعیت فعلی کشورشان انتقاد دارند، با مددگیری از اندیشه های اهل تصوف آن زمانه و شعرای قدیم خود به نقد عقلی فلسفه غربی معاصر می پردازند.
اما سؤال این است که چگونه روشنفکر معاصر با بهره گیری از تصوف قرون وسطایی و اندیشه های فلاسفه مکتب فرانکفورت به نقد علمی جامعه معاصر خود می پردازد؟
با نگاهی سطحی و اجمالی به سه جریان فکری تصوف، شعر و فلسفه می توانیم به پرسش ایراد شده پاسخ دهیم. در مرحله اول در میان هر سه جریان فکری یاد شده حلقه مشترکی وجود دارد. هر سه جریان در یک مقطع بحرانی بوجود آمده و رشد نمودند. تصوف که بیشترین توسعه اش در قرون دهم تا جهاردهم صورت گرفت، با توسعه طلبی های مغول همراه بود. در قرن سیزدهم، جوامع اسلامی به رشد سیاسی کافی نائل شده و از نظر جغرافیایی به اندازه کافی وسعت یافته بود. اما اولین نشانه های انحطاط را از خود بروز می دادند. علاوه بر این جامعه اسلامی در آن زمان فاقد هرگونه ظرفیت دفاعی حقیقی بود. در این سالها دو دشمن قدار این جامعه را از شرق و غرب احاطه کرده بودند. در غرب مسیحیان با حربه جنگهای صلیبی و در شرق مغولها به افزون طلبیهای خود ادامه می دادند. در خصوص ایران، امپراطوری پارس از دریاچه آرالتا خلیج فارس و از رود هند تا فرات گسترده بود. تصوف به مثابه مقاومت ملت ایران در مقابل سلطه فرهنگی اعراب قد بر افراشت. همچنین ادبائی مانند فدوسی خالق کتاب حماسی شاهنامه، در طول سلطه مغول، با تحمل مشقات و تحقیرات ، به بازسازی زبان خویش پرداخت و آن را برای نسلهای آتی به ارث گذارد.
بحران قرون وسطی را در همین جا ترک کرده و به اوسط قرن بیستم و مشکلات آن بپردازیم. در مقطع تاریخی باد شده توتالیتاریسم تنها یک تهدید نبود بلکه به یک واقعیت تبدیل شده بود. جنگ جهانی دوم باعث گردید که بسیاری از مریدان مکتب فرانکفورت به دیگر کشورها پناهنده شوند. در سال ۱۹۳۳ نازی ها مؤسسه تحقیقات اجتماعی را تعطیل کردند و روشنفکران اروپائی که تحت تعقیب قرار داشتند به مخالفت و. مقابله با توتالیتاریسم پداختند. از سوی دیگر روشنفکرانی که به آمریکا مهاجرت کرده بودند، همچنین مجبور به مقابله با جامعه مصرفی کشور میزبان بودند زیرا این جامعه را مانعی جدی برای آزادی فردی می پنداشتند.
همچنین پدیده جهانی شن به عنوان فضای بزرگی گه در بر گیرنده اقتصاد، سیاست، اجتماع ، فرهنگ و استراتژی می شود نیز در این تاثیرات سهم بسزایی داشته است. روشنفکران بطور کلی در چنین فضایی به تامل می پرداختندو انقلاب ارتباطاتی ، تماس میان پیروان مکتب فرانکفورت را ساده تر کرده است. با چنین چشم اندازی ، تصوف به راحتی می تواند با اندیشه های پوپر آمیخته شده و رشد نماید. زیرا محور اصلی تصوف را «جهانی بودن» تشکیل می دهد. جهانی بودنی که در آن به وجود خدای یکتا و لیکن خدای همگان تاکید شده است. در تصوف همه ما همسو با خدا قرار گرفته ایم. تصوف درک عشق است و حیات علیرغم تنوعات با وحدانیت در ارتباط است.
در جهان امروزی، با توجه به پیشرفتهای ارتباطات بیو تکنولوژیک و. غیره بیشتر از قبل واضح شده که همگان عضو یک جامعه هستیم. یک جامعه، یک اکولوژی ، یک جهان و یک هستی. این مسئله بر ما و روابط ما با دیگران تاثیر گذارده لسا. لذا گرایش به اندیشه های صوفی افزایش یافته. این اعتبار و گرایش در جنبشهای اسلام گرایانه فعلی کاملاٌ مشهود است. نادینه یاسین فرزند عبد الاسلام یاسین، مؤسس جنبش عدالت و معنویت مراکش ، در این باره تاکید می نماید: « اسلام مذهبی است شاخه شاخه شده و می توان گفت که صوفیان بیشترین بخش از حقیقت را بازگو کرده اند. هدف ارتباط با خدا از طریق عرفانی آن است. ما در این طریقت و در مقابل تفسیر وهابی اسلام که نوعی اسلام مومیائی شده است ، قرار گرفته ایم. تفاسیر ما از متون مقدس، پویاست. علیرغم اینکه پیروان عرفانی صوفی در جهان اسلام اقلیت ناچیزی را تشکیل می دهند ما تلاش می کنیم قطعات مختلف پازل اسلام قطعه قطعه شده را مرتب نمائیم تا میان تفاسیر مختلف همگرایی بودجود آید. در این صورت در مرکز تصوف قرار می گیریم/ تادینه یاسین ادامه می دهد « تصوف و وهابیت متضاد هستند . همانگونه که معنویت پادزهر بربریت است. لذا مسلمانان نیازمند وحدت مکاتب هستند تا شکوفایی گذشته خود را بازیابند. جالب اسست که پدیده جهانی شدن می تواند در این زمینه به ما کمک نماید زیرا این پدیده ارتباطات را تسهیل نموده و گفتگو میان دو سوی جهان اسلام برقرار می گردد... در جهان اسلام، هیچ کشوری را نمی توان به عنوان الگوی تفکرات صوفی معرفی کرد، اما نشانه هایی از این اندیشه در برخی نقاط دیده می شود».
برای من جالب بود که نادینه یاسین هیچ کشور مسلمان سنی را در این رابطه معرفی نمی کند اما به کشور شیعه نشین ایران اشاره می نماید: « ایران لابراتواری جالب در این باره است».
دومین عنصر مشترک در این سه جنبش این است که هر سه واکنشی در مقابل انعطاف ناپذیری مقررات سازمانی و ایدئولوژیکی . هر سه تلاش خود را در دفاع از آزادی و فرو ریختن چهارچوبها متمرکز کرده اند. شایگان در این باره می گوید: « روحانیون همیشه در مقابل عرفا که به نوعی آزاد اندیشان زمان هستند ، جبهه گیری کرده اند. عرفت علیرغم اینکه در داخل دین و سنت قرار دارند، از آنجائیکه دارای دیدگاه باز از مذهب هستند، تحت فشار قشریون قرار می گیرند. مبارزات پنهان و آشکار قشریون با عرفا به خوبی در ادبیات ایرانی مشاهده می شود. این مبارزات در سطوح و ابعاد مختلفی صورت می گرفت. در بعد عشق ، عشق الهی را در مقابل احتیاط متشرعین قرار دادند.
در بعد اخلاق، تظاهر مبلغ مذهبی را در مقابل عدم اخلاق عارف و در بعد مذهبی ، راه مستقیم علما را در مقابل کج رفتاریهای خود قرار می دادند.
در اواخر دهه هشتاد، روشنفکران اگر چه دارای ارزشهای جدیدی بودند اما به نوعی جانشینان عقاید صوفی در آمدند..
در پایان لازم به ذکر است که شباهتهایی میان موضوعاتی که روشنفکران معاصر و صوفیان مورد نقد و بررسی قرار می دهند، وجود دارد. اگر چه متد بررسی این موضوعات بدلیل مسائل زمانی متفاوت است. در زمان فعلی روشنفکران مذکور، متدهای عقلانی غرب را در بررسیهای خود می گنجانند.
عبور از اسلام گرایی در ایران:
ایران، میان غرب – جهان سوم ، میان فرهنگهای آسیایی- غربی و همچنین مسلمان و مارکسیست قرار داشته است. به جریانات فرهنگی فوق بایستی برخی جنبشهای اجتماعی مختص به جامعه ایرانی را نیز افزود. در دهه های اخیر مهاجرتهای فرهنگی - سیاسی و اقتصادی ایرانیان به غرب ، تاثیرات ویژه ای را در جامعه ایرانی گذارده است. همچنین مهاجرتهای آسیایی و مسلمان به ایران ( ار قبیل افغانی، عراقی، ترک ، کرد و ارمنی) نیز بر فرهنگ جامعه ایرانی تاثیرات بسزایی را گذارده است .
ایرانیان در طول تاریخ در مقابل تمامی این حرکتها استقامت نموده اند. آنها نه تنها زبان خویش را حفظ نمودند، بلکه علاقه میهنی آنها به یک هویت فرهنگی و سپس سیاسی تبدیل شده است. در این یک رنسانس فرهنگی- ملی صورت گرفت که اژر چه فرهنگ عرب و اسلام در آن نفوذ چشمگیری داشت، اما پپارس بودن آن در تمامی زمینه ها کاملاٌ مشخص بود. لذا اسلام ایران کاملاٌ به اسلام جهان عرب متفاوت بود. برای ایرانی ها ؤ احساسات ملی بر اساس یک هویت فرهنگی قوی و استقلال سیاسی بنا شده استو بنابراین عجیب نیست که در تمامی تأملات روشنفکری ، هویت و اختلاف با دیگران، به عنوان کلید فرهنگی معرفی گردد.
انقلاب سال ۱۹۷۹ ، یک پدیده جدید اجتماعی فرهنگی بود. این انقلاب تفسیر جدیدی از تشیع را ارائه داد. تفسیر جدیدی از تشیع ، جامعه ایران بویژه جوانان را به حرکت درآورد. اما امروز پس از گذشت بیش از ۲۰ سال از انقلاب، جذابیت آن از بین رفته و ایران در داخل یک بحران داخلی قرار گرفته است. بحرانی چند بعدی ! .
تردیدی نیست که جامعه ایرانی در بیست ساله اخیر تغییرات زیادی را شاهد بوده است. تغییرات اجتماعی ، تغییرات جمعیتی، سهری به همراه توسعه که کلیه جوامع مدرن را در بر می گیرد. تاثیرات بسزایی را در افراد به جای می گذارد. از آنجائیکه مدرنیزاسیون موجب « نهادینه شدن تردید» می شود، برای منطبق شدن با آن پاراگماتیسم و نگاهی منتقد ضوروری می باشد. در این لحظات بحرانی نظام ایران، جنبشهای پس از اسلامگرایی و یا به قول خود ایرانیان «اصلاح طلب» در حال رشد می باشد.
این جنبش در اواخر دهه هشتاد ، اندک اندک آشکار گردید. آغازی که با تغییرات بین المللی همزمان بود. تغییرات جهانی، به دلایل مختلف که در این نوشتار نمی گنجد، در جهان اسلام و ایران تاثیرات بیشتری را داشته است.
از هم پاشیدگی شوروی و اروپای شرقی که نشاندهنده شکست نظامهای ایدئولوژیکی با اقتصاد متمرکز بود، بحران افغانستان به عنوان شکست مداخلات نظامی ، تظاهرات چید در سال ۱۹۸۹ برای اصلاحات ، آغاز اقدامات اقتصادی در هند در جهت خصوصی سازی ، بحرانهای اقتصادی در اواسط دهه هشتاد در کشورهای مغرب، بخشی از منظره جهانی بودند که هر کدام از کشورها با توجه به مشخصات منحصر به فرد خود، خواستار اصلاح مدلهای اجتماعی – سیاسی- اقتصادی موجود بودند.
این جنبشها در جهان اسلام گسترده گردید و رهربان آن خواستار تغییرات شدید در نظامهای خود بر اساس تعالیم اسلام شدند. جنبشی که اکنون به نام « اسلام گرا» از آن یاد می شود.
در ایران، این جنبش دارای ویژگیهای خاص خود است. زیرا این کشور تجربه اسلام گرایی را با خود به همراه داشت. ایران، اولین و تنها کشوری است که انقلابی بدین مضمون در آن به ثمر رسیده بود.
بنابراین هرگاه بخواهیم جنبش اسلام گرا در ایران فعلی را مورد بررسی قرار دهیم باید نسل دوم جنبش اسلام گرا را در نظر داشته باشیم. امروزه روشنفکران ایرانی نظریات و بررسیهای خو.د را از دو طریق به آگاهی دیگران می رسانند: از آغاز دهه ۹۰ بیش از ۸۰۰ روزنامه و مجله ، با سازش با مواضع دولتی بطوریکه تهدیدی جدی برای نظام نباشد، تلاش دارند تصوری آزاد از نحوه زندگی ایرانیان ارائه دهند. این جنبش فرهنگی در میان مهاجران ایرانی نیز مشاهده می شو. بسیاری از مجلات فرهنگی منتشر شده در اروپا و آمریکا به دست همکاران ایرانی آنها می رسد. طریق دیگر، فعالیتهایی است که توسط سازمان های ایجاد شده توسط انقلابیون ، صورت می پذیرد. باید توجه داشت که این سازمانهای فرهنگی اسلام گرا، اکنون توسط نسل جدید اداره شده و به تکامل رسیده اند.
تجربه گذر از انقلاب ، بحث های زیادی را درباره نقش اسلام در جامعه معاصر ایران و روابط این کشور با جهان خارج برانگیخته است. این بحثها در کلیه سطوح و علوم مختلف اقتصادی، اجتماعی، مذهبی، مذهبی، فلسفی و غیره صورت می گیرد.
هدف از این بحثها، ازائه دیدگاه خاص از اسلام بوده که در آن جدایی مذهب و سیاست در چارچوب مذهبی صورت پذیرد. لذا روشنفکران مذهبی به انتقاد از مذهب نپرداخته و با دیدگاه فلسفه اسلامی و نه غربی به مباحثه می پردازند.
با نگاهی اجمالی به رهبران عقیدتی این گروه از روشنفکران که در ایران تحت عنوان دگر اندیشان شناخته می شوند، مشاهده می کنیم که آنان به بحثهای قبل از انقلاب ادامه داده ولی در عین حال مباحث جدیدی را که اکنون در جامعه ایرانی واقعیت پیدا کرده اند را نیز به آن می افزایند. این گروخ بخوبی تغییرات اجتماعی را درک کرده و بدنبال راه حلهایی برای پاسخگویی نیازهای اقتصادی ، سیاسی و فرهنگی خویش می باشند.
اکثریت رهبران جنبش روشنفکری ایران با محیط های غررربی و اندیشه های آن آشنا هستند. بسیاری از آنان، در نظام آموزشی زمان شاه تحصیل و یا آموزش مختلط اسلامی- غربی داشته اند. برخی از آنان در اروپا و آمریکا تحصیل کرده اند. عده ای از این روشنفکران به دلیل مشارکت فعالشان در به ثمر رساندن انقلاب سهم داشته اند. به عنوان مثال آیت ا... منتظری جانشین امام خمینی تا سال ۱۹۸۸ ، اکنون از مخالفین انقلاب به شمار می رود. . لذا روشنفکرانی که با علاقه انقلاب کرده و به استقرار ولایت فقیه یاری رساندند، امروزه به بزرگترین منتقدین حاکمیت روحانیت تبدیل شده اند. در میان آنها می توان به عبدالکریم سروش ، عضو سابق شورای انقلاب فرهنگی و یا محسن مخملباف اشاره کرد. مخملباف یکی از طرفداران پر و پا قرص انقلاب بود. در مرکز هنرهای اسلامی که سازمانی برای تبلیغات انقلابی است به خدمت پرداخت و امروزه به رهبر کارگردانان منتقد تبدیل شده است .
امید این روشنفکران مدرنیزه ساززی کشور با توجه به فرهنگ ملی است تا بتواند پپاسخگوی نیازهای مادی و معنوی باشد. تنوع گرایشات در این افراد به حدی است که شناخت جنبش آنان را بغرنج تر می سازد. اما اکثریت آنها به بحث درباره نقش اسلام و جوامع معاصر می پردازند. از آنجا که مذهب و نقش آن در جامعه حائز اهمیت است. مباحث، کنفرانسها، همایشات و غیره با زبانی اسلامی بازگو می شود.
پس از عبور از اسلام گرایی ، به هیچ وجه حرکتی ضد مذهبی و ضد اسلامی نبوده بلکه جنبشی است که مذهب را ارتباط شخصی فرد با خدا می داند که با آزادی خود همسو است.
سروش همسو با اصلاح طلبان مسلمان، موضوع انطباق اسلام در جهان معاصر را مورد بررسی قرار می دهد. وی پیبشنهاد می نماید که میان مذهب و شناخت مذهبی باید تفاوت گذارد. بدین صورت که هر مسلمان بتواند تفسیر مذهبی از روی مسائل را با توجه به جهان بینی خاص خود انجام دهد.
● شرق – غرب/ غرب - شرق
نباز به کسب حس اعتماد ، با توجه به هویتهای فرهنگی و اهداف قرن بیست و یکم ، روشنفکران مسلمان را وادار به ارائه پیشنهاداتی کرده است. این روشنفکران غنای فرهنگی دیگران را نیز نادیده نمی گیرند. علاوه بر روشنفکران ایرانی، اسلام گرایان دیگر کشورها هم ، همین روش را اتخاذ کرده اند. محمد الهاشمی، عضو حزب النهضه تونس تا سال ۱۹۸۲ در این باره می گوید: « تردیدی نیست که ما می توانیم از تجارب غنی غرب در زمینه دموکراسی بهره گیری نماییم. ما مسلمانان نه تنها می توانیم بلکه وظیفه داریم با استفاده از تجارب غرب به حل مشکلات موجود جهان اسلام بپردازیم. برای حصول به این مقصد ، در ابتدا بایستی گفتگو میان ملل مختلف جهان اسلام آغاز شود. در این گفتگوها باید به هویتها و منافع خاص همه ملتهای مسلمان در نظر گرفته شود».
این پیشنهاد فرهنگی به معنای نزدیکی جدید به فرهنگ غرب محسوب می شود. به گفته عبدالسلام یاسین این پیشنهاد نه تنها باعث اسلامی شدن مدرنیته شده بلکه موجب اختلاط برخی عناصر «اسلام مدرن» با «مدرنیزاسیون اسلامی» می شود در نتیجه روابط با غرب به صورت تقلیدی نبوده و فرهنگ مذکور تصفیه می شود. در چارچوب جهانی شدن ، بر اختلافات تاکید شده و داده پردازیها در شرایط مشاوی صورت می گیرد. به زبان دیگر مالکیت انتقادی بر مدرنیت و مشارکت در ساخت آن ، چنانچه ارکون می گوید: «آنچه از غرب خواسته می شود، این است که قبول نماید که تاریخ عقاید به فرهنگ روستایی مستعمراتش محدود نمی شود. جهان سوم مشتاق تغذیه از علوم و عقل غرب نیست تا به یکباره به متمدن و غربی شدن آنها بیانجامد. غرب باید حق فرهنگ جنوب را شناسایی کرده تا آنها ارزشهای خود را با توجه به میراث تاریخی خود بارور نمایند. پس از این باروری جنوب می تواند ارزشهای خود را معرفی نماید. غرب باید بفهمد که نمی تواند برای همیشه انحصار ارزشهای جهانی را در دست داشته باشد».
آنچه سروش می گوید نیز در همین راستا قرار دارد. وی بعنوان یک منتقد حرفه ای در مقابل غرب ظاهر نمی شود. بلکه خواستار روابطی مثمرالثمر و منطقی است که در آن باید هویستها نیز در نظر گرفته شود. او غرب را یک نظام همگرا و واحد نمی داند بلکه غرب را نظامی چند بعدی دانسته که برخی از عناصر آن می تواند با عناصر دیگر فرهنگها هارمونی داشته باشد.
قبول برخی عناصر فرهنگ غرب به معنای قبول کل فرهنگ غرب نیست در نتیجه انتخاب عناصر مطلوب آن ضروری می باشد. انتخابی که نیاز به تلاشی منطقی و انتقادی دارد تا هارمونی میان روابط ایجاد گردد. به همین دلیل سروش به دفاع از روابط مثبت میان تمدنها می پردازد. علاوه بر این سروش اعتماد خود به فرهنگ اسلامی را نیز از دست نداده و پیشنهاد می نماید. تماس فرهنگها بدون ترس و احساس ضعف صورت گیرد.
این روش باعث اختلاط فرهنگی خواهد شد و بدنبال آن می توان به تبیین نظریه نقش اسلام در جوامع معاصر پرداخت. همان چیزی که محمد خاتمی از آن بعنوان «گفتگوی تمدنها» یاد کرد.
هدف خاتمی از پیشنهاد گفتگوی تمدنها ، وارد نمودن مجدد ایران به کنسرت ملتها ، با توجه به اختلافات فرهنگی است. این موضوع همچنین مواضع جدید جنبش پس از اسلام گرایی در مقابل غرب می باشد.
خاتمی لزوم چنین گفتگوهایی را در برنامه های انتخاباتی سال ۱۹۹۷ گوشزد کرده بود. همچنین بازنگری بر برخی مفاهیم قدیمی شده را یادآور شد تا به انزوای ایران پایان دهد: « علم و تکنولوژی ابزار مهمی برای استقلال ما هستند. باید تلاش نمائیم با جهان ارتباط برقرار کرده و در این حوزه ها رشد نمائیم. در نتیجه باید برخی از عقاید خود در مورد استقلال، آزادی و جمهوری اسلامی را مورد بازنگری قرار دهیم» سپس در سفر خود به آلمان و در مراسم پرده برداری از مجسمه گوته و حافظ ، گفتگوی میان تمدنها را ارایه کرد. او بدینوسیله نزدیکی و مدارا با غرب را به نمایش گذارد. خاتمی در این مراسم یادآور شد که دو کشور آلمان و ایران تنها دو منطقه جغرافیایی نیستند بلکه دو قطب فرهنگی و فلسفی جهانند. شناخت میان غرب و شرق را برای پایان دادن به پیش داوری ها ضروری دانست تا موانع گفتگوها از بین برود. خاتمی گفت: «تا زمانی که سنت و مدرنیت خود را خیز مطلق فرض نمایند و هر کدام دیگری را شر مطلق یداند، گفتگویی میان آنها صورت نخواهد گرفت».
رهبر ایرانی بدین شمل هم به وضعیت فعلی کشورش و هم به پیش داوری های غربی در خصوص سنتهای اسلامی که مانع گفتگو می شوند، اشاره کرد. او خواستار روحیه ای انتقادی چه نسبت به سنت و چه نسبت به مدرنیت شد و شناخت هر دوی آنها را ضروری دانست.
خاتمی خدمات ولفانگ و گوته در گفتکوهای غرب و شرق را یادآور شد و خواستار ادامه راه آنان گردید. چنانچه گوته در اشعار ابتدایی دیوان خود می گوید: « خدا شرقی است ، خدا غربی است».
پا فشاری خاتمی بر این گفتگوها، نشان دهنده ضرورت وارد شدن به اقتصاد جهانی و پاسخگویی به نیازهای فرهنگی «جهان اقتصادی» است او همچنین بر هویت اسلامی به عنوان یک هویت سیاسی تاکید کرد. خاتمی موانعی که در آینده می تواند اختلافات و متشابهات میان انسانها را مورد بررسی قرار دهد را بیان کرد. همچنین به جهانی بودن مفاهیم که بصورت فرهنگهای مختلف ظاهر می شود، اشاره نمود.
برای جلوگیری از بی هویتی ، خطر استحاله و کسب مدرنیزاسیون به صورت تقلیدی لازم است سینکرتیسم فعال میان سنت و مدرنیت برقرار گردد.
«ما که خواستار تکامل بوده ولی می خواهیم سرنوشت خود را بدست خویشتن تعیین نمائیم، باید قادر به تغییر دان باشیم. باید یقین داشته باشیم که جستجوی الگوهای غربی توسعه موجب تخریب میراث ما نخواهد شد. تنها هنگامی می توانیم از سنت انتقاد نمائیم که به هویت خویش آگاه باشیم. ملت بدون سنت فاقد اندیشه جدی است. سنن مختلف قابلیت تکامل را دارند. مسئله اینست که آیا ملت مجبور می باشد علیرغم نیازها و آمال انسانی به حفظ سنن بپردازد. برای چه تلاش خود را بر ایجاد تمدن آینده متمرکز نمی کنیم و تغییرات لازم را برای رسیدن به این هدف انجام نمی دهیم. برای دستیابی به این هدف عالی انتقاد از سنت و مدرنیت ضرورت دارد».
علاوه بر این که گفتگوی میان تمدنها باعث شکسته شدن انزوای فرهنگی – اقتصادی شده، این گفتگوها به اغنای فرهنگی نیز خواهد انجامید. آغاز گفتگوهای ایران غرب، بهیچ وجه به معنای تقلید محض نبوده بلکه یک تبادل معرفتی دوجانبه است که برای هر دو فرهنگ ثمربخش می باشد. این امر به معنای شناسایی جهانی بودن فرهنگهاست و ایران می خواهد در شرایط متساوی در آن مشارکت نموده بدون آنکه هویت و فرهنگ عظیم خود را از دست بدهد.
در این میان غرب نیز از شرق بهره خواهد برد. فرهنگ شرق ، در جهان فرهنگ و ادب اروپا تا قرن سیزدهم به اندازه کافی مورد قبول و شناسایی قرار نگرفته بودو اتخاذ تعقل و بازبینی که به آغاز عصر روشنفکری منجر شد، تغییر عمیقی در مفاهیم جهانی بوجود آورد و به دوره جهان بینی مسیحی- دگماتیک جنگهای صلیبی و تفسیر منفی تاز تمدن شرق پایان داد. تعقل، . آزاد اندیشی، روشنفکران غربی را به ترجمه آثار و منابع اسلامی واداشت و جهان غرب را حیرت زده خویش ساخت.
کسب منابع جهان اسلام در قرن سیزدهم ، فلاسفه و شعرایی از قبیل ، Leibnitz ، LESSING ، Herder ، علاقه خویش را به ادبیات شرقی نشان دادند. نظریه پردازی مانند Herder اشعار حافظ را سمبل ادب ، مذهب ، احساسات ، فخر ، غنا ، منطبق با اسلام و قوی در تصویر و توصیف دانست. نظریاتHerder در مورد حافظ ، باعث ایجاد حرکتهای ملی گرای اروپایی شد. غرب و شرق را با یکدیگر متصل نمود و این تماس جدید با آغاز فعالیت نویسندگان رمانتیک به اوج خود رسید. دنیایی از مفاهیم جدید که توسط عرفا و صوفیان اسلامی ارائه شده بود و غنای بیان آنان، منبعی نامحدود را در اختیار روشنفکران جنبش رمانتیک گذارد.
شعر شرق به خاطر تنوع ، زیبایی و قدرت تصور ، جلوه خاصی از خود ارایه داد. کنت نرونیا شعر آسیایی را در مقابل شعر اروپایی بدین صورت توصیف می کند: « شعرهای ما نثرهای ریتم دار ، بی معنا ، بی روح و بی نمک است. مدتهاست این اشعار را از پیرینه به عنوان کالای مرغوب به ما فروخته اند».
نظم عالی اشعار شرق، خارج از هرگونه تردیدی است. جذابیت خارق العاده آنها، حدیث عشق صادقانه آن که از درون سرچشمه می گیرد، ظرفیت موسیقی وار اشعار بدلیل غنای ملودیک ادبیات و بازی دایمی اصوات و کلمات بیشترین نفوذ را در میان شعرای اروپایی به جای گذارد.جهانگیر شدن مفاهیم این اشعار نیز دست کمی از آنچه ذکر شد نداشت. تمثیل های جنسی و هوسران که در بسیاری اوقات با واقعیات منطبق است، آزاد اندیشی شعرا که موجب شد در محافل مذهبی مورد قبول واقع نشود، شوخ طبعی و واقع بینی در مقابل مطلق بینی از دیگر عناصری بودند که جهان غرب را کاملاٌ متعجب ساخت.
شاید دیوان غرب – شرق گوته بهترین نمونه گفتگوهای شرق و غرب باشد. جذابیتی که ادبیات شرق برای گوته داشت، او را وادار ساخت از طریق ترجمه های انجام گرفته بطور جدی به مطالعه آنها بپردازد. شعرای بسیاری مانند فردوسی ، سعدی و غییره را می شناخت اما حافظ برای او جایگاه ویژه ای داشت.
شمس الدین محمد شیرازی معروف به حافظ (لقبی که بدلیل حفظ قرآن به او داده شد) در سالهای ۱۳۲۰ تا ۱۳۹۰ حیات داشت. او در اروپا بعنوان یکی از بزرگترین شعرای شرق شناخته می شود.
هنگامیکه گوته دیو ان اشعار خود را در سالهای ۱۸۱۴ تا ۱۸۱۹ می نوشت، کهولت سن بر او غلبه کرده بود و آن سالها، سالهای پایانی فعالیتهای ادبی اش بود. تماس او با جهان شرق بویژه اشعار حافظ ، تغییرات بسیاری را در اثر خردش بوجود آورد. به عنوان عضوی از شعرای کلاسیک آلمان قرن هیجدهم، تاثیر اشعار شرقی در ذهنش باعث می شود که بخش آخر اثرش ویژگیهای ادبیات رمانتیک را به خود گیرد. او به خلق ادبیات کلاسیک با مشخصه انسانی و اخلاقی پرداخت. سفر جدید گوته با هدایت شاعر ایرانی آغاز شد. شاعری که قلب گوته را بدست آورد و گوته از او به عنوان دوقلوی ایرانی خود یاد می کند. از طریق او به عشق واقعی پی برد و شادابی و کمال در عشقبازی را بدست آورد.
در میان اثر جاویدش به شعر اهدایی اش به حافظ ، در کتاب حافظ که نامحدود نام دارد اشاره می کنیم. در آن مفاهیم جذاب تفکر شرقی کاملاٌ بچشم می خورد. ارتباط دائمی شعر و عرفان مذهبی ، نظم نا محدود ، محتویات ادبی ، متعالی و غیر وابسته به زمانی خاص ، بطوریکه امکان هر نوع تفسیری از آن امکانپذیر است، از جمله نشانه هایی است که تمامی اشعار صوفی حاوی آن بوده و به آزادی ادبی می انجامد.
میام حافظ و گوته یک ارتباط دائم برقرار شد. ارتباطی که هردوی آنها به حیات دنیوی، شادابی ، عدم احتیاط و پاره شدن قیود آری گفتند. گونه خود به این ارتباط اعتراف کرده و می گوید امکان دارد که او هم یک مسلمان باشد.
● فلسفه غرب در میان ایرانیان معاصر:
نفوذ روشهای بررسی غربی بویژه آنچه شریعتی از آن تحت عنوان از خود بیگانگی یاد می کند ، آثار ترجمه شده روشنفکران غربی و علاقمندی به فلاسفه مکتب فرانکفورت ، باعث گردید که یک روش جدید برسیهای منطقی ، تاریخی و اجتماعی توسط روشنففکران ایرانی ایجاد شود. برخی دیگر مانند سروش نفوذ اندیشه های پوپر را تایید کرده و آن را اساس روشهای علمی و اخلاقی خود قرار داده است. عبدالکریم سروش با نام اصلی فرج ا… دباغ در سال ۱۹۵۰ بدنیا آمد. تحصیلات ابتدایی خود را در مدرسه اسلامی علوی به پایان رسانده است. مدرسه ای که در دهه پنجاه توسط عده ای از بازاریان برای تربیت مذهبی و مدرن فرزندانشان تاسیس گردید. سروش دارای دکترای داروسازی از دانشگاه تهران و فلسفه و تاریخ از انگلستان است. وی در سال ۱۹۹۲ دانشکده تحقیقات تاریخی و فلسفی را بنا نمود. سروش در به ثمر رساندن انقلاب اسلامی مشارکت داشت و به یک شخصیت نیمه رسمی انقلاب تبدیل شد. در سالهای اولیه انقلاب غالباٌ در تلویزیون ظاهر می شد و مقالاتش در روزنامه ها و مجلات معتبر منتشر می شد. به عنوان پژوهشگر در آکادمی فلسفه به فعالیت مشغول و به عضورت شورای انقلاب فرهنگی درآمد.
در سروش سنتهای صوفی و دقت علمی غربی آمیخته شده اند. او همانند پوپر با روشهای علمی آغاز می نماید. تحصیل رشته داروسازی ؟ دقت عمل را در اندیشه های فلسفی اش بارزتر ساخته است. آنچه پوپر از آن بعنوان «تعقل گرایی علمی» یاد می کند. بدین معنی که عقل نمی تواند از انتقاد بری باشد. سروش نه مؤسس و نه سازنده مکتبی است بلکه توسعه دهنده یک متد علمی است. با اعتقاد به اصل «امکان اشتباه ؟ « معتقد است که با پیدا کردن ادله محکم می توان یک نظریه که بر آن پافشاری شده را رد نمود یعنی همان «جهان یقین» . به زبانی دیگر معتقد است که نه تنها اشتباه کردن بدیهی است بلکه ضروری می باشد. اینگونه مواضع یعنی «تعقل گرایی انتقادی» در بسیاری از روشنفکران «اصلاح طلب» مشاهده می شود. آنها مایلند به جستجوی عقلی ادامه داده تا پیشرفت حاصل شود. این متدلوژی با اصلاحات سیاسی همراه است. پوپر نیز با این روش به راه حل های مناسب تر و رضایت بخش تر می پرداختو به همین دلیل بیشترین انتقاداتش از هگل، مارکس و افلاطون بود که بدنبال یک نظم ایده آل بودند. ( این روش پاراگماتیک مورد علاقه روشنفکران ایرانی قرار گرفته است. زیرا از هر نوع مفهوم فلسفی یا سیاسی محدود کننده جلوگیری می نماید. سروش نیز با اتخاذ همین روش معتقد است که درک از اسلام هیچگاه کامل نیست و در نتیجه هر تلاشی را برای ارائه یک اسلام رسمی رد می نماید. یه معنای دیگر ، پیشنهاد یک جامعه عقیدتی و یا بسته مورد قبول آنها نیست.)
ار سوی دیگر ، پوپر نظریات خود را با توجه به دیدگاههای مذهبی یا عقیدتی بیان ننمود. بلکه فرضیات و سؤالاتی را طرح کرد که در آن آینده بشریت مد نظر بود. او اعتقاد داشت که جامعه و تاریخ باز بوده و محدود نمی باشد . در نتیجه در آینده ای باز ، هیچ چیز معین و مطلق نبوده و همه چیز می تواند ممکن و معتبر باشد. اتخاذ این روش در عین حال توانست به پیشرفت پژوهش و توسعه فنی – علمی منجر شود .
بدیهی است روشنفکران ایرانی اصلاح طلب نیز با اتخاذ چنین مواضعی ، به دفاع از آزادی (اجتناب ناپذیر برای تعقل گرایی انتقادی) و احساس مسئولیت (برای عمل به اندیشه ها) ، پرداخته اند. این دفاع چه از دیدگاه نظری و چه از دیدگاه عملی صورت می گیرد که همان اصلاحات می باشد.
▪ مکتب فرانکفورت:
معنای واژه ها و مفاهیم مشترکی که میان روشنفکران اصلاح طلب ایرانی رد و بدل می شود را می توانیم در سخنان و روش سیاسی محمد خاتمی بیابیم. سخنان خاتمی را به عنوان نمونه مورد بررسی قرار می دهیم تا ارتباط میراث فرهنگ ایرانی با مؤسسه تحقیقات علوم انسانی و اجتماعی فرانکفورت را بهتر درک نماییم.
فعالیهای سیاسیی خاتمی در سالهای شصت و با ارتباط با دیگر انقلابیون آغاز می شود. او با گروههای چپ هوادار امام خمینی همراه شد زیرا اندیشه های مارکسیستی بدلیل تماسهایش با جنبش های سال ۶۸ در او رخنه کرده بود. نوع تحصیلاتش او را بعنوان نماینده روشنفکران دارای تحصیلات مختلط معرفی کرده است. زیرا علاوه بر تحصیل الهیات در قم ، فلسفه و علوم تربیتی را در دانشگاه تهران نیز گذرانده است. اقامت وی در هامبورگ در سالهای پائین دهه هفتاد ، این فرصت را بوجود آورد تا با اندیشه های جدید فلسفی مکتب فرانکفورت آشنا شود. باید افزود که اندیشه های مارکسیستی ، ارتباط مشترکی است که اینگونه روشنفکران را به هم پیوند داده است. علیرغم اینکه نظریات مارکسیسم راجع به فرد و اجتماع مورد انتقاد آنها قرار گیرد.
ارائه «نظریه انتقادی» به عنوان متدی برای نقد و بررسی جامعه توسط مکتب فرانکفورت ، مشخص ساخت که نقد تئوریک جامعه ، تنها تباید به مقایسه و توصیف مشکلات بسنده کند بلکه نقد تئوریک یک تلاش عقلی برای دستیابی به ایده آل مشخصی است. ایده آلی که تاریخ آن را به عمل نمی آورد. از آنجاییکه واقعیات اجتماعی عقلانی نیست و به همین دلیل مملو از بی عدالتی و بی عقلی است ، نتیجتاٌ آزاادی و شفتفیت بر آن حاکم نمی باشد. یک محقق اجتماعی نباید تنها به انعکاس مشکلات بپردازد و خود را در جهانی غیر واقعی و بیطرف حس نماید. نظریه انتقادی باید به ارزیابی جامعه با در نظر گرفتن ارزشهای عقلی ، جهانی و آزاد بپردازد.
محور نگرانیهای این اندیشمندان ، آزادی است. آنها بصورت دائم بر ارزش جوهری آزادی پافشاری می نمایند. زیرا این آزادی موجب توسعه و پیشرفت می شود. آنها معتقدند که نظریه انتقادی در مورد ایران میزان آزادی افراد جامعه داوری خواهد کرد.
آموزش تاریخی – سیاسی خاتمی ، از « از جهان شهری تا شهر جهانی» که به الگوی عقیدتی جنبش اصلاح طلب تبدیل شد، بدون تردید بر گرفته از این نظریه اقتصادی است. در نظریات او پیدایش زندگی اشرافی در رنسانس و روند اجتماعی- اقتصادی و فرهنگی که باعث جدایی کلییسا از دولت در اروپا شد، مد نظر قرار می گیرد. تز اصلی پروژه او یک تجربه تاریخی بزرگ در اروپا است که می تواند به عنوان نقطه آغازی برای تجربه ایرانی باشد. تعقل گرایی در اروپا هنگامی به ثمر رسید که کلیسا از دولت جدا شد. اگر اسلام بخواهد به هدف مذکور دست یابد، باید در ابتدا به ارزش آزادی اندیشه ارج نهد. این یقین را در سال ۱۹۹۷ و به هنگام پیروزی انتخابات اعلام نمود: « آینده مذهب بستگی به این دارد که چگونه ، با آزادی ملازمت دارد. در غیر اینصورت آینده ای وجود ندارد. اگر مذهب در مقابل آزادی بایستد، مذهب بازنده خواهد بود». این موضوع در انتخابات سال ۲۰۰۱ نیز تحت شعار « آزادی بیشتر با اسلام مطابق است» تکرار گردید.
از سوی دیگر می توان به نفوذ برخی اندیشه های دیگر در تأملات فلسفی اصلاح طلبان ایرانی پی برد. همچنین امکان دارد که واقعیات ویپه جامعه ایرانی و نیاز به اصلاحات ، در عمل به پیدایش اندیشه های جدید چپ گرایانه انجامیده و کانونهای انتقادی را به دور خود جمع نموده باشد. چنانچه HERBERT MARCUSE کارشناس فقد مارکسیسم اتحاد جماهیر شوروی و سازمان دهنده جنبش های دانشجویی می توانست تمامی کانونهای انتقادی رادیکال را به دور خود جمع نماید .
چنانچه در دهه هفتاد کلیه مخالفین با جنگ ویتنام را حول یک محور قرار داد. این وحدت بغرنج کع شامل نسلها و احساسات متفاوت می شد، در ایران نیز تحت عنوان جبهه دوم خرداد عملی و نهادینه شد. این جبهه یک گروه همگرا نیست در نتیجه مواضع متضادی در میان آنها مشاهده می شود. طرح کلی آنها این است که برای نجات انقلاب اسلامی ، انجام اصلاحات عمیق ضروری بوده تا اداره امور دولتی ادامه یابدو اصلاحاتی که باید هم شامل جامعه و هم شامل اندیشه شود.
انتقاد مارکوس از فلاسفه یک بعدی که در زمان او مورد نقد دائمی قرار می گرفت، امروزه توسط روشنفکران ایرانی نیز با توجه به اهداف خاص خودشان مورد نقد و بررسی قرار می گیرد. (استاد آرام فلاسفه یک بعدی در ترمینولوژی غربی را علمای بی عمل ترجمه کرده بود/مترجم).
آرزوش شکست تفکرات تک بعدی در سخنان خاتمی به صورت مکرر مشاهده شده و او بر آزادی ارائه اطلاعات همواره تاکید کرده است .
▪ اعتبار تصوف:
در حال حاضر علاوه بر مطبوعات متنوع و آثار ترجمه شده ، در کتاب فروشیهای ایران ، کتب با گرایشات صوفی مشاهده می شود. مطالعه اشعار کلاسیک ایرانی ، امروزه جامعه را به تحرک واداشته و بسیاری معتقدند که اسلام واقعی مترادف با قبول دیگری و مدارا با دیگران پایه گذاری شده است. این همان معنای عرفان صوفی است که هر نوع انحصار طلبی را مردود می شمارد
یکی از ابعاد تمدن اسلامی که غرب را شیفته خود ساخت، عمق معنویات آن است که در غرب تحت عنوان تصوف شناخته شده است . غنای معنوی اسلام، مرزهای جغرافیایی جهان اسلام را درنوردیده و نفوذ عمیقی بر حیات معنوی، ادبی و اندیشه ای دیگر ملتها و مذاهب داشته است. همانطور که اشاره داشتیم، اشعار بسیاری از صوفیان از قبیل رومی، حافظ ، خیام ، سعدی و غیره ، سالهاست که به زبانهای غربی ترجمه شده است.
« صوفی هیچ چیز را در تملک ندارد و هیچکس نیز مالک او نیست». سخنی که بیان کننده فارغ شدن صوفیان از تمامی قید و بندهای دنیوی است.
صوفیان این مسئله را در عمل ارائه کردند و خود را به حقیقت محض تسلیم نمودند. بخشی از این حقیقت برای بسیاری از آنان ، صفا و مدارا با همگان بود.
تصوف تنها عرفان اسلامی نیست بلکه یک نوع حیات فعال در زمانه خود بود. به همین دلیل آنها به دفاع از جامعه و عدالت اجتماعی پرداختند که خود نوعی قبول مسئولیت است. صوفیان گروههایی بودند که از نحوه اداره جامعه اسلامی سرخورده شده بودند و آن را نتیجه هدایت به حکام فاسد می دانستند. بنابراین برای ادامه مبارزات خویش به بعد معنوی اعتقاد خود پناه بردند. ذکر این مطلب حائز اهمیت است که تصوف نه یک دکترین و نه یک نظام اعتقادی است بلکه یک نوع خاص از زندگی و تجربه می باشد .
هنگامی که ما از جهانی بودن اعتقادی سخن می گوئیم بدون تردید این اعتقاد باید مدارا با دیگران رت در نظر داشته باشد. صوفی ها اگر چه برخی تفاسیر از اسلام را قبول نداشتند اما هیچگاه وحی الهی ئ تفاسیر خشک متون مقدس را مورد تردید قرار ندادند. بطور خلاصه تصوف نیز همانند دیگر جنبشهای عرفانی چند بعدی بوده و مخالف دگماتیسم می باشد. این جنبش واکنشی در مقابل مذهب رسمی است. به همین دلیل با اینکه شاخه های مختلفی دارد هیچگاه یکدیگر را رقیب خود نپنداشته اند. حتی یک استاد صوفی می تواند در چند شاخه مختلف تربیت شده باشد
سه واژه کلی که صوفیان (عشق، شراب و هوسرانی) آن را تکرار می کنند، نشاندهنده عمق تفکرات آنان است اگر چه از عناصر دنیوی بهره گیری می نمایند. تکرار عشق ، وسیله ای برای ادمه حیات در دورانی پر مشقت و رنج برای آنها بود. دورانی که توسط ظالمین مورد تحقیر قرار می گرفتند. آنان با اشعار خود آن چیزی را بیان می کردند که قادر به بیانش نبودند. آنها استاد به مسخره گرفتن سانسور بودند. به همین دلیل در همه جا به اهمیت کلمه اشاره می کنند. رومی می نویسد: «انسان در زبان خود پنهان شده است» رومی بر ارزش کلام پافشاری می کند و آن را بهترین ابزار برای معرفت الهی می داند.
در میان شعرای ایرانی ، حافظ ، رومی و خیام ، توسط سروش مورد توجه قرار گرفته اند. می توان گفت ، حافظ به همراه گوته بعنوان سمبل گفتگوی تمدنها ، برای او می باشند. همانطور که اندیشه های خیام توسط کیارسمی و مخملباف در مسیر هنری مورد استفاده قرار می گیرند. اینها همه نمونه هایی از استقراض فرهنگی توسط روشنفکران اصلاح طلب ایرانی است. اندیشه های جلال الدین رومی ، نظریه وحدانیت او بر اساس همگرایی روحی و صفای باطنی که در رقص سما تجلی یافته است، نقطه اعلای هارمونی با کواکب ، چرخش سیاره ها ، رقص افالک و به طور خلاصه جهان هستی است. در این رقص انسان به عالیترین مرحله اوج رسیده و رومی توانست هرگونه دوگانگی را از بین ببرد.
رومی همچنین مشکلات نظریه معرفت را مورد مداقه قرار می دهد. رومی به دو نوع شناخت و دیدگاه اشاره می کند. شناختی که تنها شکل و ظاهر را در بر می گیرد و شناختی که از ظاهر گذشته و باطن را در بر می گیرد. او معتقد است که شناخت خدا توسط حواس غیر ممکن است زیرا مادر نیست. توسط عقل نیز غیرممکن است زیرا قابل تعقل نیست. شناختی فطری و درونی می باشد. ابعاد مفاهیم و مدارا در یکی از رباعیات او به خوبی مشاهده می شود : نه مسیحی هستم ، نه یهودی ، نه گبر و نه مسلمان .نه از شرق هستم و نه از غرب. نه از بحر و نه از بر.
هنگامی که رومی از مکانی ناشناخته صحبت می کند. این مکان ، مکانی درونی است. همین مسئله توسط اصلاح طلبان ایرانی مورد بهره برداری قرار گرفته و مذهب را ارتباطی درونی و فردی می دانند.
رومی همچنیین توسط سرروش مورد بهره برداری قرار گرفته و به داوری که از طرقداران هیدگر است ، پاسخ می دهد. بویژه به مثنوی تکیه کرده که این کتاب به عنوان قرآن دوم یا قرآن ایرانی شناخته شده است. زیرا سروش معتقد است که هر نوع ایدئولوژی اسلامی سدی و مانعی برای شناخت مذهبی محسوب می شود
اگر خلاقیت علمی و هنری همیشه از تماس فرهنگها تغذیه نموده است، این انتقال فرهنگی را می توانیم با دقت در میان کارگردانان سینمایی معاصر ایرانی مشاهده نماییم. کارگردانان ایرانی تلاش خود را بر این متمرکز کرده اند تا نارضایتی جامعه را بارز کرده و محدودیتهای جامعه را در آثار خود به نمایش گذارند.
ابزار فنی و استراتژیک آنها ریشه در فرهنگ ایرانی دارد. بطور کلی هنر ایرانیی که شامل شینما نیز می شود ، ریشه در فرهنگ ایرانی با مشخصه های سمبلیک و تشبیهی است. ساختار سینمایی ایرانی شباهت بسیاری با ادبیات صوفی برای برخی از صاحب نظران سینمای فعلی ایران شباهت زیادی با نئولیبرالیسم ایتالیائی دارد. نئولیبرالیسمی که در شرایط بد پس از جنگ در آن کشور ایجاد شده بود. محسن مخملباف نفوذ WIM WENDERS با فیلم «بالهای آرزو» را مورد تایید قرار می دهد. در حالیکه کیارستمی بیشتر تحت نفوذ NOUVELLE VAGUE و جنبش او قرار دارد. جنبش که کارگردانان سینمایی ایران و سینما دوستان ایرانی با دقت آن را تحت مطالعه قرار دادند.
عباس کیارستمی استاد بسیاری از کارگردانان امروزی سینمای ایران است. در او نمونه ای از سینکرتیسم میان سنت و مدرنیت بخوبی مشاهده می شود. هنگامیکه از او درباره موضوعی در مورد فیلم طعم گیلاس سؤال شد، پاسخ داد: « شما عمر خیام را می شناسید؟ او شاعر و عالمی ایرانی است که در اواخر قرن یازدهم و اوائل قرن دوازدهم زندگی کرد. او همیشه برای زندگی ارزش قائل بوده است و مرگ در آثارش نادیده گرفته می شود. مرگ وسیله ای برای ادامه حیات است. وجود مرگ این امکان را به بشر داده است که انتخاب زندگی، نشانه انتخاب و مسئولیت باشد» .
عمر خیام نه تنها به کسب فرهنگ کلاسیک یونان پداخت بلکه در توسعه آن مشارکت نمود. عمر خیام ( ۱۰۵۰-۱۱۲۳ ) فیلسوف ، شاعر ، ریاضی دان ، منجم و مرید ابن سینا بود. بسیاری از مسائل جبری از قبیل معادلات دو مجهولی و سه مجهولی توسط او طبقه بندی و ارائه شد.
نفوذ عناصر سنت و مدرنیت ، شرقی و غربی در روشنفکران اصلاح طلب ایرانی همانطور که قبلاٌ در جهان غرب صورت گرفت، نشاندهنده این است که بوسیله این مکانیسم یا دیگر مکانیسم ها ، جریانی تاریخی برای تبادل ، جذب و تکامل فرهنگی ایده ها آغاز شده است.

علی معروفی
منابع :
پادشاهی اسپانیا ، امپراتوری عثمانی و ایران ( عصر صفوی )- میگل آنخل دبونس ایباررا - دانشگاه سسیک – مادرید
بارتاب شاهنامه در ادبیات رومی - آلوارو گالمث د فوئنتس - آکادمی تاریخ اسپانیا
ریشه های شرقی باغ های اسلامی در اسپانیا ورابطه آن با الگوهای ایرانی - ترزا پرز ایگرا - دانشگاه کمپلوتنسه مادرید
انتقالات فرهنگی شرق و غرب صوفیان ، شعرا و فلاسفه - ماریا خسوس مرینرو - دانشکده فلسفه و ادبیات دانشگاه اکسترامادورا
سایت اطلاع رسانی رایزنی فرهنگی جمهوری اسلامی ایران در اسپانیا