سه شنبه ۲۲ آبان ۱۳۹۷ / Tuesday, 13 November, 2018

جایگاه‌ دولت‌ در اقتصاد از دیدگاه‌ اسلام


جایگاه‌ دولت‌ در اقتصاد از دیدگاه‌ اسلام
این‌ مقاله‌، نخست‌ مبانی‌ نظری‌ دخالت‌ دولت‌ را بررسی‌ کرده، نشان‌ می‌دهد که‌ اجرای‌ آموزه‌های‌ اسلام‌ بدون‌ حضور دولت‌ هدف‌گرا و ارزش‌گرا ممکن‌ نیست؛ سپس‌ به‌ بررسی‌ اهداف‌ دولت‌ در اقتصاد اسلامی‌ پرداخته، هدف‌های‌ توسعه‌ رفاه، توسعه‌ معنویات، برپایی‌ عدالت‌ و قدرت‌ اقتصادی‌ جامعه‌ اسلامی‌ را غایات‌ دولت‌ می‌شمارد.
● چکیده‌
یکی‌ از مباحث‌ مهم‌ در هر نظام‌ اجتماعی، تبیین‌ نقش‌ و جایگاه‌ دولت‌ در عرصة‌ فعالیت‌های‌ اقتصادی‌ است. متفکران‌ مسلمان‌ از دیرزمان، به‌ ویژه‌ در دهه‌های‌ اخیر، ابعاد گوناگون‌ این‌ موضوع‌ را بررسی‌ کرده‌اند. این‌ مقاله‌ که‌ با استفاده‌ از متون‌ دینی‌ (قرآن‌ و احادیث) و اندیشة‌ دانشمندان‌ مسلمان‌ تهیه‌ شده، نخست‌ مبانی‌ نظری‌ دخالت‌ دولت‌ را بررسی‌ کرده، نشان‌ می‌دهد که‌ اجرای‌ آموزه‌های‌ اسلام‌ بدون‌ حضور دولت‌ هدف‌گرا و ارزش‌گرا ممکن‌ نیست؛ سپس‌ به‌ بررسی‌ اهداف‌ دولت‌ در اقتصاد اسلامی‌ پرداخته، هدف‌های‌ توسعة‌ رفاه، توسعة‌ معنویات، برپایی‌ عدالت‌ و قدرت‌ اقتصادی‌ جامعه‌ اسلامی‌ را غایات‌ دولت‌ می‌شمارد. پس‌ از آن، وظایف‌ دولت‌ در تحقق‌ این‌ اهداف‌ را تبیین‌ می‌کند که‌ مهم‌ترین‌ آن‌ها، برنامه‌ریزی‌ برای‌ اشتغال، تأمین‌ اجتماعی، توازن‌ اقتصادی، تثبیت‌ ارزش‌ واقعی‌ پول‌ و تصد‌ی‌ فعالیت‌های‌ خاص‌ اقتصادی‌ است‌ و در بخش‌ پایانی، منابع‌ مالی‌ و اختیارات‌ قانونی‌ دولت‌ در عرصه‌ اقتصاد را توضیح‌ می‌دهد.
● مقدمه‌
یکی‌ از مباحث‌ مهم‌ و اساسی‌ در هر مکتب‌ و نظام‌ اجتماعی، تبیین‌ نقش‌ و جایگاه‌ دولت‌ در عرصة‌ فعالیت‌های‌ اقتصادی‌ است‌ و این‌ مهم‌ از دیرزمان‌ مورد اهتمام‌ دانشمندان‌ اسلامی‌ بوده‌ است. در دهه‌های‌ اخیر، اندیشه‌وران‌ مسلمان‌ از ابعاد گوناگون‌ به‌ تشریح‌ جایگاه‌ دولت‌ در اقتصاد پرداخته‌اند. مقالة‌ حاضر با بهره‌گیری‌ از متون‌ دینی‌ به‌ویژه‌ قرآن‌ و سنت‌ و نظریات‌ گذشتگان، نخست‌ به‌ بررسی‌ مبانی‌ نظری‌ دخالت‌ دولت‌ در اقتصاد می‌پردازد؛ سپس‌ به‌ ترتیب، اهداف، وظایف، منابع‌ مالی‌ و اختیارات‌ دولت‌ در اقتصاد را از دیدگاه‌ اسلام‌ شرح‌ می‌دهد.
● مبانی‌ نظری‌ دخالت‌ دولت‌
مؤ‌منان‌ کسانی‌ هستند که‌ از فرستادة‌ خدا، پیامبر امی‌ پیروی‌ می‌کنند؛ پیامبری‌ که‌ صفاتش‌ را در تورات‌ و انجیلی‌ که‌ نزدشان‌ است، می‌یابند. آن‌ها را به‌ معروف‌ دستور می‌دهد و از منکر بازمی‌دارد. اشیای‌ پاکیزه‌ را حلال‌ می‌شمرد و ناپاکی‌ها را تحریم‌ می‌کند و بارهای‌ سنگین‌ و زنجیرهایی‌ را که‌ بر آن‌ها بود، بر می‌دارد.۲
در بینش‌ اسلام، خدا انسان‌ را آزاد و مختار آفریده‌ و هیچ‌ کس‌ حتی‌ دولت‌ حق‌ ندارد این‌ آزادی‌ و اختیار را از او سلب‌ کند، و از این‌ بالاتر، مطابق‌ فراز آخر آیه‌ای‌ که‌ گذشت، یکی‌ از مسؤ‌ولیت‌های‌ نبی‌ اکرم۹ آزاد کردن‌ انسان‌ها از قید و بند زنجیرهایی‌ است‌ که‌ در سایة‌ پندارها، قراردادها، آداب‌ و رسوم‌ نادرست‌ اجتماعی‌ به‌ گردن‌ انسان‌ها گذاشته‌ شده‌ بود، و بر همین‌ اساس‌ است‌ که‌ فقیهان‌ اسلام‌ اتفاق‌ دارند در وضع‌ عادی‌ نمی‌توان‌ هیچ‌ محدودیتی‌ را بر فرد بالغ‌ و عاقل‌ تحمیل‌ کرد؛ بنابراین‌ آزادی‌ بیان، انتخاب‌ شغل‌ و جابه‌جایی‌ و تغییر مکان‌ اشتغال‌ در جامعة‌ اسلامی‌ اصل‌ تضمین‌ شده‌ است.۳
در کنار این‌ اصل‌ آزادی، خداوند از وجود انسان‌هایی‌ با ظاهری‌ فریبنده‌ و با باطنی‌ مفسده‌جو خبر می‌دهد:
از مردم‌ کسانی‌ هستند که‌ گفتار آنان، در زندگی‌ دنیا، مایة‌ شگفتی‌ تو می‌شود [= در ظاهر خیلی‌ زیبا و پسندیده‌ سخن‌ می‌گویند؛ ولی] وقتی‌ دست‌ یابند [حاکم‌ شوند] در راه‌ فساد در زمین‌ و نابودی‌ زراعت‌ها و حیوانات‌ می‌کوشند.۴
وجود چنین‌ انسان‌های‌ مفسده‌جو، سبب‌ شده‌ تا اسلام، آزادی‌ به‌ معنای‌ بی‌بندوباری‌ و هرج‌ومرج‌ طلبی‌ را مردود بداند و پیامبر را به‌ سازمان‌دهی‌ و اقتدار، و مسلمانان‌ را به‌ حمایت‌ و پیروی‌ از حکومت‌ اسلامی‌ فراخواند.
یَاأَیُّهَا الَّذِینَ‌ آمَنُوا أَطِیعُوا اللهَ‌ وَ‌أَطِیعُوا الرَّسُولَ‌ وَ‌أُولِی‌ الأَمرِ‌ مِنکُم.۵
ای‌ کسانی‌ که‌ ایمان‌ آورده‌اید! خدا، پیامبر خدا وصاحبان‌ امر را اطاعت‌ کنید.
در پرتو این‌ آموزه‌ها، اندیشه‌وران‌ مسلمان‌ معتقدند: اسلام‌ طرفدار اهداف‌ و آرمان‌هایی‌ است‌ که‌ اجرای‌ آن‌ها بدون‌ دخالت‌ دولت‌ دشوار است‌ و برای‌ این‌ مطلب، مبانی‌ متعددی‌ مطرح‌ کرده‌اند.
۱) هدفگرایی‌ و ارزشگرایی‌ اسلام‌
مطابق‌ آموزه‌های‌ قرآن‌ و اسلام، انسان‌ در عین‌ قدرت‌ و اختیار، مکلف‌ و مسؤ‌ول‌ است. او موجودی‌ است‌ که‌ وظیفه‌ دارد در طول‌ عمر خود، با انتخاب‌ زندگی‌ مناسب، به‌ سوی‌ کمال‌ و خوشبختی‌ حرکت‌ کند و سرانجام‌ به‌ سوی‌ خدا برگشته، از آن‌ چه‌ انجام‌ داده، پرسیده‌ می‌شود:
یقیناً‌ شما از آن‌ چه‌ انجام‌ می‌دادید، بازپرسی‌ خواهید شد.۶
این‌ شیوه‌ از زندگی‌ (اختیار همراه‌ با مسؤ‌ولیت) به‌ زندگی‌ فردی‌ اختصاص‌ ندارد. از نظر اسلام‌ جوامع‌ نیز در عین‌ اختیار مسؤ‌ول‌ اعمال‌ و کردار اجتماعی‌ خویشند و روز قیامت‌ امت‌ها نیز به‌ تناسب‌ کردار جمعی‌شان‌ مؤ‌اخذه‌ خواهند شد.
آنان‌ امتی‌ بودند که‌ درگذشتند. آن‌ چه‌ کردند، برای‌ خودشان‌ است‌ و آن‌ چه‌ هم‌ شما کرده‌اید، برای‌ خودتان‌ است‌ و شما مسؤ‌ول‌ اعمال‌ آن‌ها نیستید؛۷
‌بنابراین، زندگی‌ فردی‌ و اجتماعی‌ در جامعة‌ اسلامی‌ در عین‌ برخورداری‌ از آزادی‌ و اختیار، توأم‌ با هدف‌گرایی‌ و پایبندی‌ به‌ ارزش‌های‌ الاهی‌ است‌ و هر فرد و جمع‌ اسلامی‌ مسؤ‌ول‌ رفتار خود هستند. افزون‌ بر این، مطالعة‌ تاریخی‌ و جامعه‌شناختی‌ نیز نشان‌ می‌دهد که‌ افراد جامعه‌ از حاکمیت‌ متأثر هستند؛ بنابراین، لازمة‌ طبیعی‌ چنین‌ دیدگاهی، حضور حکومتی‌ مقتدر در همة‌ عرصة‌های‌ زندگی‌ از جمله‌ فعالیت‌های‌ اقتصادی‌ است، و در واقع، از نظر اسلام، حکومت‌ ابزاری‌ برای‌ تحقق‌ بخشیدن‌ به‌ اهداف‌ ماد‌ی‌ و معنوی‌ و حاکمیت‌ ارزش‌های‌ الاهی‌ و انسانی، و وسیله‌ای‌ برای‌ مهیا کردن‌ بستری‌ مناسب‌ جهت‌ رشد و تعالی‌ انسان‌ها است.۸
۲) تحقق‌ قوانین‌ اسلام‌
براساس‌ جهان‌بینی‌ اسلامی، انسان‌ گرچه‌ اشرف‌ مخلوقات‌ بوده‌ و هر آن‌ چه‌ روی‌ زمین‌ است، برای‌ او آفریده‌ شده: "هُوَ‌ الَّذِ‌ی‌ خَلَقَ‌ لَکُم‌ مَا فِی‌ الأَرضِ‌ جَمِیعاً "،۹ و اگر چه‌ به‌ واسطة‌ نعمت‌ بزرگ‌ عقل، توانایی‌ شکافتن‌ جهل‌ها و تاریکی‌ها و راهیابی‌ به‌ علم‌ و روشنایی‌ را دارد، برای‌ پیمودن‌ مسیر کمال‌ و سعادت‌ و رسیدن‌ به‌ رستگاری‌ دائم‌ از هدایت‌ الاهی‌ و راهنمایی‌ پیامبران‌ بی‌نیاز نیست. از آن‌ جا که‌ دانش‌ بشری‌ به‌ طور معمول‌ آمیخته‌ با جهل، و تصمیم‌گیری‌های‌ او اغلب‌ متأثر از هوس‌ها و ترس‌ها است، چه‌ در برنامه‌ریزی‌ فردی، چه‌ در ساختن‌ نظام‌های‌ اجتماعی‌ نمی‌توان‌ به‌ دستاورد بشر بسنده‌ کرد و آن‌ را بهترین‌ راه‌ رسیدن‌ به‌ کمال‌ مطلوب‌ دانست.
چه‌ بسا چیزی‌ را خوش‌ نداشته‌ باشید؛ حال‌ آن‌ که‌ خیر شما در آن‌ است‌ یا چیزی‌ را دوست‌ داشته‌ باشید، حال‌ آن‌ که‌ شر‌ شما در آن‌ است‌ و خدا می‌داند و شما نمی‌دانید؛۱۰
‌بنابراین‌ ممکن‌ است‌ انسان‌ها بتوانند با علم‌ و تجربه، نظام‌های‌ اجتماعی‌ را طر‌احی‌ کنند؛ اما هیچ‌ اطمینانی‌ بر این‌ که‌ چنین‌ نظامی‌ تأمین‌ کنندة‌ مصالح‌ همة‌ افراد باشد، نخواهد بود و برای‌ ساختن‌ نظام‌های‌ عادلانه، نیازمندِ‌ راهنمایان‌ آسمانی‌ هستیم:
ما رسولان‌ خود را با ادلة‌ روشن‌ فرستادیم‌ و با آن‌ها کتاب‌ و میزان‌ نازل‌ کردیم‌ تا مردم‌ به‌ عدالت‌ قیام‌ کنند؛۱۱
‌پس‌ قیام‌ به‌ عدالت، در گرو پیروی‌ از پیامبران‌ و عمل‌ به‌ آموزه‌های‌ آنان‌ است‌ و به‌ همین‌ مناسبت‌ است‌ که‌ خداوند هر نوع‌ عدول‌ از احکام‌ الاهی‌ و تمایل‌ به‌ احکام‌ دیگر را ستم‌ می‌داند.
و هر کس‌ به‌ احکامی‌ که‌ خدا نازل‌ کرده، حکم‌ نکند، ستمگر است،۱۲
‌و روشن‌ است‌ که‌ برای‌ اجرای‌ احکام‌ اسلام‌ و قرآن‌ در تمام‌ عرصه‌ها از جمله‌ مسائل‌ اقتصادی‌ به‌ حضور دولتی‌ مقتدر نیاز است‌ تا افزون‌ بر کنترل‌ و نظارت‌ بر حُسن‌ جریان‌ امور، خود زمینه‌ساز اجرای‌ آن‌ احکام‌ باشد. به‌ بیان‌ روشن‌تر چنان‌ که‌ امام‌ خمینی۱ بیان‌ می‌کند، "حکومت، فلسفة‌ عملی‌ تمامی‌ فقه‌ در تمامی‌ زوایای‌ زندگی‌ بشر است ".۱۳
۳) نارسایی‌ بازار
مطابق‌ آموزه‌های‌ اسلام، اگر چه‌ مسؤ‌ولیت‌ اساسی‌ فرد این‌ است‌ که‌ به‌ خود تکیه‌ کند و با تمام‌ توان‌ بکوشد، واقعیت‌ بازار نشان‌ می‌دهد که‌ فرد، حتی‌ اگر بیش‌ترین‌ سعی‌ خود را به‌ عمل‌ آورد، در موارد بسیاری‌ نمی‌تواند به‌ پاداش‌ مطلوب‌ و در خور شأن‌ خود برسد و چنان‌ که‌ تجربة‌ تاریخی‌ نشان‌ می‌دهد، آن‌ گروه‌ از عوامل‌ تولید که‌ قدرت‌ چانه‌زنی‌ بالایی‌ دارند، همیشه‌ سهمی‌ بیش‌ از بازده‌ خود دریافت‌ کرده‌ و در عمل، سهم‌ عوامل‌ دیگر را ربوده‌اند.۱۴ بر این‌ اساس، دولت‌ اسلامی‌ وظیفه‌ دارد برای‌ تنظیم‌ روابط‌ عادلانه‌ توزیع، و جلوگیری‌ از استثمار برخی‌ عوامل‌ تولید به‌ وسیلة‌ دیگر عوامل‌ و واسطه‌ها، حضور فعالی‌ در عرصة‌ اقتصاد داشته‌ باشد.۱۵ خداوند متعالی‌ در چند جای‌ قرآن‌ با اشاره‌ به‌ خوی‌ زیاده‌طلبی‌ انسان، او را از فرصت‌طلبی‌ و قیمت‌گذاری‌ اموال‌ مردم‌ به‌ کم‌تر از استحقاق، منع‌ کرده، می‌فرماید:
پیمانه‌ و وزن‌ را با عدالت، تمام‌ دهید. ارزش‌ اشیا [= اجناس‌ و اعمال] مردم‌ را نکاهید و در زمین‌ به‌ فساد نکوشید.۱۶
نارسایی‌ بازار فقط‌ در ناعادلانه‌ بودن‌ توزیع‌ درآمد خلاصه‌ نمی‌شود. اکنون‌ برای‌ همگان‌ آشکار شده‌ است‌ که‌ به‌ جهت‌ نفع‌طلبی‌ فردگرایانه، عوامل‌ بازار نمی‌تواند بیش‌ترین‌ نفع‌ را برای‌ تمام‌ طبقات‌ جامعه‌ داشته‌ باشد و ضرورتاً‌ به‌ کارایی‌ مطلوب‌ در استفاده‌ از منابع‌ انجامد؛ زیرا افق‌ دید فرد محدود است‌ و آگاهی‌ و علاقه‌ای‌ به‌ منافع‌ و هزینه‌های‌ اجتماعی‌ ندارد؛ بنابراین‌ اگر اقتصاد به‌ تصمیم‌گیری‌های‌ فردی‌ واگذار شود، در بخش‌های‌ گوناگون‌ اقتصاد بدون‌ توجه‌ به‌ نیازهای‌ رفاهی‌ مردم، رشدی‌ نامتعادل‌ پدید می‌آید؛ در نتیجه، دولت‌ اسلامی‌ باید با برنامه‌ریزی‌ مناسب، پس‌اندازهای‌ بخش‌ خصوصی‌ و دولتی‌ را به‌ سمت‌ فعالیت‌های‌ سودمند ملی‌ سوق‌ دهد؛ البته‌ معنای‌ برنامه‌ریزی‌ این‌ نیست‌ که‌ دولت‌ به‌ تنظیم‌ و کنترل‌ بی‌حد‌ بخش‌ خصوصی‌ اقدام‌ کند؛ بلکه‌ معنای‌ آن‌ این‌ است‌ که‌ دولت‌ به‌ جای‌ واگذاری‌ تخصیص‌ منابع‌ و مدیریت‌ تقاضای‌ کل‌ به‌ تعامل‌ کور نیروهای‌ بازار، نقشی‌ فعال‌ و آگاهانه‌ در تعیین‌ اولویت‌ها، سمت‌ دادن‌ منابع‌ کمیاب، تنظیم‌ تقاضای‌ کل، به‌ عهده‌ گرفته، از وقوع‌ رکود یا تورم‌ جلوگیری‌ کند.۱۷
● شواهدتاریخی‌ دخالت‌ دولت‌
افزون‌ بر مباحث‌ نظری‌ پیشین، تاریخ‌ نیز نشان‌ می‌دهد که‌ مداخلة‌ دولت‌ در اقتصاد، از همان‌ ابتدای‌ تشکیل‌ حکومت‌ اسلامی‌ در زمان‌ پیامبر اکرم۶ مطرح‌ بوده‌ و در عصر خلفا نیز بدون‌ هیچ‌ تردیدی‌ ادامه‌ داشته‌ است. پیامبر اکرم۹ از همان‌ روزهای‌ نخست‌ تشکیل‌ حکومت‌ در مدینه، قوانینی‌ در حوزه‌های‌ تجارت، کشاورزی، خدمات‌ و صنعت‌ به‌ منظور تنظیم‌ روابط‌ اقتصادی‌ مسلمانان‌ مقرر داشت. تحریم‌ برخی‌ معاملات‌ رایج‌ در زمان‌ جاهلیت‌ چون‌ ربا، احتکار، تلقی‌ رکبان‌ امضا و تأیید برخی‌ معاملات‌ چون‌ بیع، مضاربه، مشارکت‌ و قرض‌الحسنه، تحریم‌ برخی‌ فعالیت‌های‌ اقتصادی‌ چون‌ شراب‌سازی، مجسمه‌سازی، پرورش‌ خوک، دایر کردن‌ مراکز فحشا، ترغیب‌ مسلمانان‌ به‌ تولید از طریق‌ پیمان‌های‌ مزارعه، مضاربه‌ و مساقات، تسریع‌ مالیات‌هایی‌ چون‌ خمس، زکات، جزیه‌ و خراج، تعیین‌ حدود مالکیت‌های‌ خصوصی، عمومی‌ و دولتی‌ (انفال) و وضع‌ قوانین‌ هر یک‌ و اقدام‌های‌ دیگر حضرت، گواهی‌ روشن‌ بر مسؤ‌ولیت‌ دولت‌ در عرصة‌های‌ اقتصادی‌ است.۱۸ شاید گویاترین‌ سند تاریخی، عهدنامة‌ امیر مؤ‌منان‌ علی‌ بن‌ ابی‌طالب۷ به‌ مالک‌ اشتر نخعی‌ باشد که‌ از همان‌ آغاز سخن‌ فرمود:
این‌ فرمانی‌ است‌ از بندة‌ خدا، علی، امیر مؤ‌منان‌ به‌ مالک‌ اشتر پسر حارث، در عهدی‌ که‌ با او می‌گذارد، هنگامی‌ که‌ وی‌ را به‌ حکومت‌ مصر می‌گمارد تا خراج‌ آن‌ را جمع‌ کند و با دشمنانش‌ بستیزد؛ امور مردم‌ را اصلاح‌ کند و در آبادانی‌ شهرهایش‌ بکوشد.۱۹
حضرت‌ در قسمت‌های‌ مختلف‌ نامه، به‌ فعالیت‌های‌ گوناگون‌ اقتصادی‌ آن‌ روز اشاره‌ کرده، دربارة‌ هر یک، دستورالعمل‌ خاصی‌ را ارائه‌ می‌دهد. در ادامة‌ مقاله، برخی‌ سفارش‌های‌ اقتصادی‌ حضرت‌ را می‌آوریم.
● اهداف‌ اقتصادی‌ دولت‌
از مطالعه‌ آیات‌ و روایات‌ و دیگر منابع‌ دینی‌ می‌توان‌ توسعة‌ رفاه، توسعة‌ معنویات، برپایی‌ عدالت‌ و رسیدن‌ به‌ قدرت‌ اقتصادی‌ را اهداف‌ اقتصادی‌ دولت‌ اسلامی‌ دانست.
۱) توسعة‌ رفاه‌
خداوند، همان‌ کسی‌ است‌ که‌ آسمان‌ها و زمین‌ را آفرید، و از آسمان‌ آبی‌ آورد، و کشتی‌ها را مسخر شما کرد، تا بر صفحة‌ دریا به‌ فرمان‌ او حرکت‌ کنند، و نهرها را مسخر شما ساخت، و خورشید و ماه‌ را که‌ با برنامة‌ منظمی‌ در کارند، به‌ تسخیر شما درآورد، و شب‌ و روز را مسخر شما کرد و از هر چیزی‌ که‌ از او خواستید [= نیازمند بودید] به‌ شما داد و اگر نعمت‌های‌ خدا را بشمارید، هرگز آن‌ها را شماره‌ نتوانید کرد.۲۰
مطابق‌ این‌ آیه، خداوند نعمت‌های‌ فراوان‌ و مناسب‌ نیاز انسان‌ها را آفرید و آن‌ها را مسخر انسان‌ کرد تا بتواند زندگی‌ مناسب‌ شأن‌ و کرامت‌ خود به‌ پا دارد. بر این‌ اساس، یکی‌ از اهداف‌ دولت‌ اسلامی‌ در جایگاه‌ خلیفة‌ خدا روی‌ زمین، تحقق‌ بخشیدن‌ غایات‌ الاهی‌ و رساندن‌ جامعه‌ به‌ رفاه‌ مطلوب‌ اسلامی‌ و قرآنی‌ است.
نبی‌ اکرم۶ در این‌ باره‌ می‌فرماید:
هر حاکمی‌ که‌ مسؤ‌ول‌ امور مسلمانان‌ باشد؛ اما بی‌شائبه‌ در جهت‌ رفاه‌ و بهروزی‌ آنان‌ نکوشد، با آنان‌ وارد بهشت‌ نخواهد شد.۲۱
حضرت‌ امیر نیز در نامه‌اش‌ به‌ مالک‌ اشتر، گسترش‌ رفاه‌ و آبادانی‌ را هدف‌ اول‌ حکومت‌ اسلامی‌ شمرده، بی‌توجهی‌ به‌ آن‌ را عامل‌ نابودی‌ حکومت‌ می‌داند.
و باید توجه‌ تو به‌ آبادانی‌ سرزمین‌ بیش‌ از تحصیل‌ و جمع‌آوری‌ خراج‌ باشد و باید توجه‌ داشته‌ باشی‌ که‌ جمع‌آوری‌ خراج، جز با آبادانی‌ میسر نمی‌شود، و آن‌ که‌ خراج‌ خواهد و به‌ آبادانی‌ نپردازد، شهرها را ویران‌ کند؛ مردم‌ را از بین‌ ببرد و حکومتش‌ جز اندکی‌ دوام‌ نیابد.۲۲
ابن‌ خلدون‌ از اندیشه‌وران‌ بزرگ‌ اسلامی‌ در تحلیل‌ اثباتی‌ این‌ واقعیت‌ می‌گوید:
اگر حاکم، همراه‌ و مهربان‌ باشد، انتظارات‌ مردم‌ گسترش‌ می‌یابد و برای‌ آبادانی‌ و فراهم‌ ساختن‌ اسباب‌ آن، فعال‌تر می‌شوند؛ در حالی‌ که‌ تجاوز به‌ اموال‌ مردم، آنان‌ را از به‌ دست‌ آوردن‌ و بارور کردن‌ ثروت‌ نومید می‌سازد؛ چه، می‌بینند در چنین‌ وضعی، سرانجام، هستی‌شان‌ را به‌ غارت‌ می‌برند و آن‌ چه‌ را به‌ دست‌ می‌آورند، از ایشان‌ می‌ربایند و هر گاه‌ مردم‌ از به‌ دست‌ آوردن‌ و تولید ثروت‌ نومید شوند، از کوشش‌ در راه‌ آن‌ دست‌ برمی‌دارند ... و اگر مردم‌ در راه‌ معاش‌ خود نکوشند و دست‌ از پیشه‌ها بردارند، بازارهای‌ اجتماع‌ و آبادانی‌ بی‌رونق، و احوال‌ متزلزل‌ می‌شود و مردم‌ در جست‌وجوی‌ درآمد از آن‌ سرزمین‌ رخت‌ برمی‌بندند و در نواحی‌ دیگر که‌ بیرون‌ از قلمرو فرمانروایی‌ آن‌ ناحیه‌ است، پراکنده‌ می‌شوند و در نتیجه، جمعیت‌ آن‌ ناحیه‌ کم، و شهرهای‌ آن‌ از سکنه‌ خالی، و شهرهای‌ آن‌ ویران‌ می‌شود و پریشانی‌ آن‌ دیار، به‌ دولت‌ و سلطان‌ هم‌ سرایت‌ می‌کند؛۲۳
‌بنابراین، برای‌ استقرار و استمرار دولت‌ اسلامی‌ لازم‌ است‌ عمران‌ و آبادانی‌ و گسترش‌ رفاه‌ ماد‌ی‌ مردم‌ یکی‌ از اهداف‌ مهم‌ دولت‌ باشد.
۲) توسعة‌ معنویات‌
ویژگی‌ بارز اسلام‌ این‌ است‌ که‌ در عین‌ اعتقاد به‌ آزادی‌ و اختیار انسان، او را در مقابل‌ خود، خدا، جامعه‌ و حتی‌ دیگر موجودات، مسؤ‌ول‌ می‌داند. انسان‌ مطلوب‌ از دیدگاه‌ اسلام، کسی‌ نیست‌ که‌ به‌ محیط‌ اطراف‌ خود هیچ‌ حساسیتی‌ نداشته‌ باشد و فقط‌ به‌ منافع‌ ماد‌ی‌ و احیاناً‌ معنوی‌ و آخرتی‌ خود بیندیشد؛ بلکه‌ انسان‌ کامل‌ کسی‌ است‌ که‌ با زندگی‌ خویش‌ حرکت‌ آفریند؛ به‌ جامعه‌ شادابی‌ بخشد و گاه‌ با فداکاری‌ و ایثار، محیط‌ اطرافش‌ را احیا کند؛۲۴ بنابراین، دولت‌ اسلامی‌ در جایگاه‌ خلیفة‌ خدا روی‌ زمین‌ نمی‌تواند در برابر تحولات‌ اخلاقی‌ جامعه‌ و میزان‌ تقید آن‌ به‌ انجام‌ معروف‌ها و دوری‌ از منکرات‌ بی‌تفاوت‌ باشد؛ بلکه‌ بر عهدة‌ دولت‌ اسلامی‌ است‌ که‌ از سلامت‌ روحی‌ مردم‌ مراقبت‌ کرده، به‌ فکر توسعة‌ معنویات‌ باشد و بر همین‌ اساس‌ است‌ که‌ تمام‌ متفکران‌ سیاسی‌ و فقیهان‌ مسلمان‌ بر انجام‌ اقدام‌های‌ عملی‌ از سوی‌ دولت‌ برای‌ عینیت‌ بخشیدن‌ به‌ نظام‌ اخلاقی‌ اسلام‌ و گسترش‌ امور معنوی‌ و بالا بردن‌ احساس‌ مسؤ‌ولیت‌ مردم، تأکید ورزیده‌اند.
از آن‌ جا که‌ بخشی‌ از تعالی‌ معنوی‌ انسان‌ها در سایة‌ رفتارهای‌ خاص‌ اقتصادی‌ است، دین‌ اسلام‌ به‌ انحای‌ گوناگون‌ می‌کوشد رفتارهای‌ ماد‌ی‌ افراد را رنگ‌ معنوی‌ دهد. گاه‌ از طریق‌ اعتبار قصد قربت‌ در دادن‌ مالیات‌های‌ شرعی‌ چون‌ خمس‌ و زکات، به‌ آن‌ها رنگ‌ عبادی‌ می‌دهد و گاه‌ از طریق‌ وضع‌ احکام‌ استحبابی‌ چون‌ آداب‌ تجارت، رفتارهای‌ خشک‌ ماد‌ی‌ را به‌ رفتارهای‌ لطیف‌ و انسانی‌ تبدیل‌ می‌کند و گاه‌ با ترغیب‌ به‌ فعالیت‌هایی‌ چون‌ صدقه، وقف‌ و قرض‌الحسنه، زمینه‌های‌ تجلی‌ صفات‌ برتر انسانی‌ ایثار را فراهم‌ می‌آورد؛۲۵ البته‌ مفهوم‌ این‌ سخن‌ به‌ ضرورت‌ این‌ نیست‌ که‌ دولت‌ اسلامی، دولتی‌ پلیسی‌ است‌ و با استفاده‌ از قدرت‌ قانونی‌ خود، مردم‌ را به‌ مجاری‌ رفتاری‌ خاصی‌ سوق‌ می‌دهد؛ چرا که‌ این‌ شیوه، با روح‌ آزادمنشی‌ انسان‌ و با آیة: "لاَ‌ اِکرَ‌اهَ‌ فِی‌الدٍّینِ "۲۶ منافات‌ دارد؛ بلکه‌ مقصود، فراهم‌ آوردن‌ شرایط‌ لازم‌ برای‌ تحقق‌ معیارهای‌ اخلاقی‌ و ارزشی‌ اسلام‌ است.
۳) برپاداشتن‌ عدالت‌
رفتار انسان‌ها به‌ ویژه‌ در مسائل‌ معیشتی‌ و ماد‌ی‌ تحت‌ تأثیر شدید صفات‌ فردگرایی‌ و زیاده‌خواهی‌های‌ افراطی‌ است‌ و این‌ سبب‌ می‌شود هر کسی‌ که‌ قدرت‌ و امکانات‌ بیش‌تری‌ دارد، بر دیگران‌ سلطة‌ مستمر داشته‌ باشد. سلطة‌ سیاسی‌ و اقتصادی‌ گروهی‌ اقلیت‌ و به‌ استثمار و استعمار کشیده‌ شدن‌ اکثریتی‌ انبوه‌ در طول‌ تاریخ‌ بشر در همة‌ مکان‌ها، شاهد گویای‌ این‌ مد‌عا است. برای‌ جلوگیری‌ از چنین‌ وضعیتی، یکی‌ از اهداف‌ دولت‌ اسلامی‌ جلوگیری‌ از ستم‌ اجتماعی‌ و برپاداشتن‌ عدالت، به‌ ویژه‌ در ابعاد معیشتی‌ و اقتصادی‌ است.
در تعریف‌ عدالت‌ اقتصادی، دیدگاه‌های‌ گوناگونی‌ مطرح‌ است. تعریفی‌ که‌ از جهت‌ استناد، مدرک‌ قابل‌ دفاعی‌ داشته‌ باشد و از جهت‌ عمل‌ بتوان‌ برای‌ آن‌ الگویی‌ عملیاتی‌ طر‌احی‌ کرد، تعریف‌ عدالت‌ اقتصادی‌ به‌ رفع‌ فقر و محرومیت، ایجاد رفاه‌ عمومی‌ و توازن‌ در ثروت‌ها و درآمدها است.۲۷ به‌ این‌ بیان‌ که‌ نظام‌ اقتصادی‌ اسلام، تحقق‌ عدالت‌ در عرصة‌ اقتصاد را از دو طریق‌ دنبال‌ می‌کند: از یک‌ سو به‌ همة‌ افراد جامعه‌ حق‌ می‌دهد که‌ زندگی‌ متعارف‌ و آبرومندانه‌ انسانی‌ داشته‌ باشند و از سوی‌ دیگر، با اتخاذ احکام‌ و روش‌هایی‌ در پی‌ متوازن‌ کردن‌ ثروت‌ها و درآمدها است‌ و در نقطة‌ مقابل‌ هر نوع‌ فقر و محرومیت‌ و به‌ وجود آمدن‌ فاصله‌ طبقاتی‌ را نتیجة‌ عدم‌ تحقق‌ عدالت‌ می‌داند. امام‌ صادق۷:
ان‌ الناس‌ یستغنون‌ اذا عدل‌ بینهم.۲۸
اگر میان‌ مردم‌ به‌ عدالت‌ رفتار شود، همه‌ بی‌نیاز می‌شوند.
دولت‌ اسلامی‌ مسؤ‌ولیت‌ دارد با کنترل‌ و نظارت‌ رفتارهای‌ اقتصادی‌ مردم‌ و از طریق‌ اجرای‌ احکام‌ اقتصادی‌ اسلام‌ در عرصة‌ حقوق‌ مالکیت، آزادی‌های‌ فردی‌ و اجتماعی‌ و مقررات‌ توزیع‌ قبل‌ و پس‌ از تولید و توزیع‌ مجدد درآمدها، زمینة‌ رفع‌ فقر و توازن‌ اقتصادی‌ را فراهم‌ سازد.
۴) قدرت‌ اقتصادی‌ جامعة‌ اسلامی‌
بر خلاف‌ تصور برخی‌ که‌ تحت‌ تأثیر مکاتب‌ انحرافی، جامعة‌ دینی‌ را به‌ ترک‌ دنیا و مواهب‌ الاهی‌ متهم‌ می‌کنند، خداوند متعالی‌ امنیت‌ و توانایی‌ اقتصادی‌ را از شاخصه‌های‌ بارز جامعة‌ ایمانی‌ و در مقابل، فقر و ناامنی‌ را نتیجة‌ عصیان‌ و کفران‌ می‌داند.
خداوند [برای‌ آنان‌ که‌ کفران‌ نعمت‌ می‌کنند] مثلی‌ زده‌ است: منطقة‌ آبادی‌ که‌ امن‌ و آرام‌ و مطمئن‌ بود، و همواره‌ روزی‌اش‌ از هر جا می‌رسید؛ اما به‌ نعمت‌های‌ خدا ناسپاسی‌ کردند و خداوند به‌ سبب‌ اعمالی‌ که‌ انجام‌ می‌دادند، لباس‌ گرسنگی‌ و ترس‌ را بر اندامشان‌ پوشانید.۲۹
پیامبر اکرم۶ نیز در وصف‌ جامعة‌ مطلوب‌ اسلامی‌ در زمان‌ امام‌ زمان‌ - عجل‌ا تعالی‌ فرج‌ - می‌فرماید:
امت‌ من‌ در زمان‌ مهدی۷ به‌ گونه‌ای‌ نعمت‌ خواهند داشت‌ که‌ هرگز پیش‌ از آن‌ بهره‌مند نبوده‌اند. آسمان‌ پی‌درپی‌ بر آن‌ می‌بارد و زمین‌ از روییدنی‌هایش‌ هیچ‌ چیزی‌ را در خویش‌ باقی‌ نمی‌گذارد، مگر این‌ که‌ آن‌ را بیرون‌ می‌آورد.۳۰
در کلام‌ امام‌ صادق۷ نیز آمده‌ است:
سه‌ چیز است‌ که‌ همة‌ مردم‌ به‌ آن‌ نیاز دارند: امنیت، عدالت‌ و فراوانی؛۳۱
‌بنابراین‌ می‌توان‌ گفت: رسیدن‌ به‌ امنیت‌ و عدالت‌ و فراوانی، جزو اهداف‌ مطلوب‌ و مورد توجه‌ نظام‌ اقتصادی‌ اسلام‌ است‌ و این، بدون‌ نظر و مقایسة‌ جامعه‌ اسلامی‌ با دیگر جوامع‌ است. وقتی‌ مسألة‌ ارتباط‌ جامعة‌ اسلامی‌ با اقوام‌ و ملل‌ دیگر مطرح‌ می‌شود، از آن‌ جا که‌ این‌ جامعه‌ حامل‌ فرهنگ‌ رهایی‌بخش‌ انسان‌ها و گسترش‌ دهندة‌ عدل‌ و قسط‌ در سراسر جهان‌ است، باید وضعیت‌ اقتصادی‌ و قدرت‌ اقتصادی‌ آن‌ خیلی‌ بیش‌تر از تأمین‌ رفاه‌ عمومی‌ مورد نظر باشد تا او‌لاً‌ جامعة‌ اسلامی‌ در پیمودن‌ مسیر سعادت‌ و کمال، هیچ‌گونه‌ وابستگی‌ به‌ کشورهای‌ استعماری‌ و بیگانگان‌ نداشته‌ باشد؛ ثانیاً‌ دشمنان‌ اسلام‌ چشم‌ طمع‌ در سرزمین‌های‌ اسلامی‌ نداشته‌ باشند، و ثالثاً‌ مسلمانان‌ با کمک‌ به‌ ملل‌ محروم‌ و مستضعف‌ بتوانند فرهنگ‌ اسلام‌ را در سراسر گیتی‌ بگسترانند.
به‌ این‌ جهت‌ است‌ که‌ رشد و استقلال‌ اقتصادی‌ به‌ صورت‌ دو هدف‌ ابزاری‌ برای‌ رسیدن‌ به‌ قدرت‌ اقتصادی‌ مطرح‌ می‌شود و در این‌ صورت، حدیث‌ شریف‌ پیامبر اکرم۶ "اَلاُس‌لاَمُ‌ یَعلوُ‌ وَ‌ لاَ‌ یُعلی‌ عَلَیه "۳۲ تحقق‌ عملی‌ می‌یابد.
● وظایف‌ اقتصادی‌ دولت‌
اسلام‌ از یک‌ سو به‌ هر فردی‌ حق‌ داده‌ است‌ تا از سطح‌ شرافتمندانه‌ زندگی‌ بهره‌مند باشد و از سوی‌ دیگر، دولت‌ را مسؤ‌ول‌ تأمین‌ حد‌ کفایت‌ اقتصادی‌ خانوارها می‌داند؛ حد‌ کفایتی‌ که‌ شامل‌ تمام‌ ضرورت‌ها و نیازهای‌ زندگی‌ و در حد‌ میانه‌روی‌ و عدم‌ اسراف‌ می‌شود و متناسب‌ با تحول‌ و پیشرفت‌ جامعه‌ تغییر می‌کند و برای‌ این‌ منظور، وظایف‌ مشخصی‌ را به‌ عهده‌ دولت‌ گذاشته‌ است.
۱) برنامه‌ریزی‌ برای‌ اشتغال‌ کامل‌
وظیفة‌ دولت‌ فقط‌ حفظ‌ امنیت‌ داخلی‌ و پاسداری‌ از حقوق‌ مالکیت‌ افراد نیست؛ بلکه‌ دولت‌ همان‌ طور که‌ وسیله‌ای‌ برای‌ ارائة‌ خدمت‌ به‌ مردم‌ و رساندن‌ حق‌ به‌ صاحبان‌ آن‌ است، مسؤ‌ول‌ تحقق‌ پیشرفت‌ و اشتغال‌ در جامعه‌ نیز شمرده‌ می‌شود و این‌ کار را با فراهم‌ کردن‌ فرصت‌های‌ کار و تأمین‌ معیشت‌ افراد از طریق‌ تأسیس‌ مؤ‌سسات‌ عمومی‌ و راه‌اندازی‌ پروژه‌های‌ صنعتی‌ و کشاورزی‌ انجام‌ می‌دهد. پروژه‌هایی‌ که‌ به‌ افزایش‌ ثروت‌ عمومی‌ کمک‌ کرده، افراد جامعه‌ را در سود آن‌ها شرکت‌ می‌دهد؛ بنابراین، دولت‌ اسلامی‌ موظف‌ است‌ با آسان‌ کردن‌ راه‌های‌ سرمایه‌گذاری، اعطای‌ کمک‌های‌ مالی‌ و تسهیلات‌ اعتباری؛ کشاورزان، صنعتگران‌ و بازرگانان‌ را تشویق‌ کند تا زمین‌ها، کشت‌ و صنایع‌ راه‌اندازی‌ شوند، و بازارها رونق‌ یابند.۳۳
مطالعة‌ تاریخ‌ صدر اسلام‌ نشان‌ می‌دهد که‌ پیامبر اکرم۶ پس‌ از هجرت‌ و تشکیل‌ حکومت، در همان‌ حال‌ که‌ درگیر جنگ‌های‌ متعدد با مشرکان‌ قریش‌ و یهودیان‌ بود، از گسترش‌ فعالیت‌های‌ اقتصادی‌ مردم‌ غفلت‌ نمی‌کرد. حضرت‌ با انجام‌ کارهای‌ گوناگون، زمینة‌ اشتغال‌ مسلمانان‌ را فراهم‌ می‌آوردند. گاهی‌ با انعقاد قراردادهای‌ مزارعه‌ و مساقات‌ بین‌ انصار (صاحبان‌ مزارع‌ و باغ‌های‌ مدینه) و مهاجران‌ که‌ شغل‌ و زمینی‌ نداشتند، زمینة‌ اشتغال‌ مهاجران‌ و افزایش‌ بهره‌وری‌ زمین‌های‌ انصار را فراهم‌ می‌کرد. و گاهی‌ با واگذاری‌ زمین‌ جهت‌ ساخت‌ بازار و حمام، فعالیت‌های‌ تجاری‌ و خدماتی‌ را گسترش‌ می‌داد۳۴ و این‌ روش‌ در سال‌های‌ پس‌ از پیامبر۶ نیز ادامه‌ داشت. امام‌ علی۷ والیان‌ را به‌ بهره‌برداری‌ بهتر از بخش‌ کشاورزی‌ فرامی‌خواند و از آن‌ها می‌خواهد برای‌ تأمین‌ این‌ منظور، از بار مشکلات‌ کشاورزان‌ بکاهند و منابع‌ کشاورزی‌ در دسترس‌ جامعه‌ را توسعه‌ دهند. وی‌ همانند یک‌ سیاستگذار اقتصادی‌ برای‌ جلوگیری‌ از رکود فعالیت‌های‌ کشاورزی‌ در نامه‌ای‌ به‌ مالک‌ اشتر می‌نویسد:
هنگام‌ خشکسالی‌ و رکود، از میزان‌ خراج‌ بکاه‌ و از این‌ کار نگران‌ نباش؛ زیرا [در دوره‌های‌ بعدی] سبب‌ افزایش‌ درآمد مردم‌ و رونق‌ اقتصاد می‌شود، و والی‌ می‌تواند پس‌ از بهبود، دوباره‌ میزان‌ خراج‌ را افزایش‌ دهد.۳۵
عمر بن‌ عبدالعزیز از خلفای‌ بنی‌امیه‌ نیز در نامه‌ای‌ به‌ یکی‌ از والیانش‌ می‌نویسد:
نگاه‌ کن‌ پیش‌ از تو چه‌ زمین‌هایی‌ کشت‌ نشده‌ است؛ پس‌ برای‌ کشت، آن‌ها را به‌ افراد واگذار تا به‌ حد‌ مالیات‌دهی‌ برسد و اگر کشت‌ نشد، کمک‌ کن‌ و اگر باز هم‌ کشت‌ نشد، از بیت‌المال‌ مسلمانان‌ برای‌ کشت‌ آن‌ هزینه‌ کن.۳۶
در همین‌ جهت‌ در تاریخ‌ به‌ مواردی‌ برمی‌خوریم‌ که‌ گاهی‌ مسلمانان‌ برای‌ تأمین‌ سرمایة‌ فعالیت‌ تجاری‌ از بیت‌المال‌ استقراض‌ می‌کردند.۳۷
۲) تأمین‌ اجتماعی‌
یکی‌ از مسؤ‌ولیت‌هایی‌ که‌ اسلام‌ بر عهدة‌ تمام‌ مسلمانان‌ به‌ ویژه‌ دولت‌ گذاشته، تأمین‌ نیازهای‌ ضرور افراد است‌ که‌ به‌ علل‌ گوناگون‌ یا درآمدی‌ ندارند یا درآمدشان‌ برای‌ تأمین‌ زندگی‌ کافی‌ نیست. امام‌ علی۷ در نامة‌ خود به‌ مالک‌ اشتر پس‌ از سفارش‌ اصناف‌ چهارگانة‌ کشاورزان، صنعتگران، بازرگانان‌ و کارمندان‌ که‌ نیروهای‌ فعال‌ و مولد جامعه‌اند، متوجه‌ طبقة‌ دیگری‌ متشکل‌ از یتیمان، مسکینان، ناتوانان‌ و معلولان‌ شده، می‌فرماید:
سپس‌ خدا را، خدا را در نظر بگیر، در مورد طبقه‌ پایین‌ مردم؛ آنان‌ که‌ راه‌ چاره‌ای‌ ندارند، از درماندگان، نیازمندان، بیماران‌ و زمینگیران، به‌ درستی‌ که‌ در این‌ طبقه، افرادی‌ قانع‌ وجود دارد که‌ نیازشان‌ را به‌ روی‌ خود نمی‌آورند. برای‌ خدا، حقی‌ را که‌ خداوند نگهبانی‌ آن‌ را برای‌ آنان‌ به‌ تو سپرده، حفظ‌ کن‌ و بخشی‌ از بیت‌المال‌ و بخشی‌ از غله‌های‌ زمین‌های‌ خالصه‌ را در هر شهر به‌ آنان‌ واگذار ... .۳۸
در حدیثی‌ از پیامبر اکرم۶ نقل‌ شده‌ است:
کسی‌ که‌ خداوند، او را مسؤ‌ول‌ امور مسلمانان‌ کرده، اما به‌ نیازها و فقر آن‌ها بی‌توجهی‌ می‌کند، خداوند نیز به‌ نیازها و فقر او بی‌توجهی‌ خواهد کرد.۳۹
در روایت‌ دیگری‌ می‌فرماید:
هر کس‌ مالی‌ بر جای‌ نهد، از آن‌ وارثانش‌ خواهد بود و هر کس‌ باری‌ بر جای‌ نهد، ما آن‌ را برخواهیم‌ داشت.۴۰
به‌ سبب‌ وجود این‌ روایات، فقیهان‌ اسلام، تأمین‌ نیازمندی‌های‌ ناتوانان‌ و درماندگان‌ را در حد‌ کفایت‌ به‌ عهدة‌ دولت‌ می‌دانند.۴۱ صاحب‌ کتاب‌ بدائع‌الصنائع، تهیة‌ داروی‌ فقیران‌ و بیماران‌ و درمان‌ آن‌ها، تهیه‌ کفن‌ مردگانی‌ که‌ مالی‌ ندارند، هزینه‌ کودکان‌ بی‌سرپرست‌ رها شده، هزینة‌ کسی‌ که‌ از کار ناتوان‌ است‌ و کسی‌ را نیز ندارد که‌ نفقه‌اش‌ بر او واجب‌ باشد و ... را از محل‌ بیت‌المال‌ می‌داند.۴۲ برخی‌ از اقتصاددانان‌ عقیده‌ دارند: اگر نظام‌ اقتصادی‌ اسلام‌ به‌ معنای‌ درست‌ خود اجرا شود، کودکان‌ و یتیمان‌ بی‌سرپرست، نیازمندان‌ و بدهکاران‌ و در راه‌ماندگان‌ بسیار بالاتر، سخاوتمندانه‌تر و شرافتمندانه‌تر از انواع‌ بیمه‌ها و نظام‌های‌ تأمین‌ اجتماعی‌ رایج‌ در کشورهای‌ پیشرفته، تأمین‌ می‌شوند؛۴۳ البته‌ مسألة‌ تأمین‌ نیازهای‌ ضرور این‌ گروه، به‌ دولت‌ اختصاص‌ ندارد؛ بلکه‌ همة‌ مسلمانان‌ در این‌ مهم‌ مسؤ‌ولند۴۴ و از پیامبر۶ نقل‌ شده‌ است:
کسی‌ که‌ سیر بخوابد؛ در حالی‌ که‌ همسایه‌اش‌ گرسنه‌ است، به‌ من‌ ایمان‌ نیاورده، و هیچ‌ آبادیی‌ نیست‌ که‌ در آن‌ کسی‌ شب‌ رابا گرسنگی‌ بگذراند و خداوند روز قیامت‌ به‌ اهل‌ آن‌ آبادی‌ نظر کند.۴۵
۳) توازن‌ اقتصادی‌
با توجه‌ به‌ پایبندی‌ اسلام‌ به‌ مسألة‌ برابری‌ و برادری‌ انسان‌ها، نابرابری‌های‌ فاحش‌ درآمد و ثروت‌ با روح‌ اسلام‌ ناسازگار است. اختلاف‌ شدید طبقاتی‌ نه‌ تنها حس‌ برادری‌ را میان‌ مسلمانان‌ تقویت‌ نمی‌کند. بلکه‌ مخرب‌ آن‌ به‌ شمار می‌آید. از طرف‌ دیگر، مطابق‌ آیات‌ قرآن،۴۶ همة‌ انسان‌ها در جایگاه‌ جانشین‌ خدا، حق‌ بهره‌مندی‌ از نعمت‌ها را دارند؛ بنابراین، تمرکز امکانات‌ در دست‌ گروهی‌ اقلیت‌ و محرومیت‌ اکثریت‌ مردم، نه‌ با آموزه‌های‌ اخلاقی‌ اسلام‌ سازگار است‌ و نه‌ با شأن‌ جانشینی‌ انسان‌ تناسب‌ دارد. دولت‌ اسلامی‌ مسؤ‌ول‌ است‌ با اجرای‌ دستورهای‌ اسلام‌ دربارة‌ مالکیت‌ منابع‌ طبیعی‌ و مواد اولیه‌ و مواظبت‌ به‌ راه‌های‌ حلال‌ و حرام‌ کسب‌ درآمد، کنترل‌ صحیح‌ و منطقی‌ بر سهم‌ عوامل‌ تولید از درآمد، و مدیریت‌ کارآمد توزیع‌ مجدد ثروت‌ و درآمد، جلو اختلاف‌ فاحش‌ درآمدها و ثروت‌ها را گرفته، جامعه‌ را به‌ سمت‌ عدالت‌ و توازن‌ اقتصادی‌ سوق‌ دهد؛ البته‌ باید توجه‌ داشت‌ که‌ مفهوم‌ عدالت‌ و توازن‌ اقتصادی‌ به‌ معنای‌ دادن‌ پاداش‌ برابر به‌ همگان، بدون‌ توجه‌ به‌ نقش‌ فرد در اقتصاد جامعه‌ نیست. اسلام‌ برخی‌ تفاوت‌ها در درآمد و ثروت‌ را می‌پذیرد؛ زیرا همة‌ انسان‌ها از نظر شخصیت، توانایی‌ و خدمت‌ به‌ جامعه‌ برابر نیستند.او کسی‌ است‌ که‌ شما را جانشینان‌ خود در زمین‌ ساخت، و درجات‌ بعضی‌ از شما را بالاتر از بعضی‌ دیگر قرار داد تا شما را به‌ وسیلة‌ آن‌ چه‌ در اختیارتان‌ قرار داده‌ بیازماید؛۴۷
‌پس‌ مقصود این‌ است‌ که‌ از طریق‌ تأمین‌ سطح‌ زندگی‌ انسانی‌ برای‌ همة‌ اعضای‌ جامعه‌ از راه‌ آموزش‌ صحیح، فراهم‌ ساختن‌ زمینه‌های‌ اشتغال‌ مناسب‌ و تحقق‌ دستمزدهای‌ عادلانه‌ و توزیع‌ مجدد درآمدها و ثروت‌ها از طریق‌ مالیات‌های‌ شرعی‌ و توزیع‌ ثروت‌های‌ انباشته‌ شده‌ از طریق‌ نظام‌ ارث‌ اسلامی، تفاوت‌های‌ فاحش‌ از بین‌ برود و هر کسی‌ به‌ اندازة‌ کمک‌ و خدمتی‌ که‌ به‌ اقتصاد جامعه‌ می‌کند، پاداش‌ یابد.۴۸ شهید مطهری‌ در این‌ باره‌ بیان‌ زیبایی‌ دارند:
مدینة‌ فاضلة‌ اسلامی، مدینة‌ ضد‌ تبعیض‌ است، نه‌ ضد‌ تفاوت. جامعة‌ اسلامی، جامعة‌ تساوی‌ها و برابرها و برادری‌ها است؛ اما نه‌ تساوی‌ منفی، بلکه‌ تساوی‌ مثبت. تساوی‌ منفی‌ یعنی‌ به‌ حساب‌ نیاوردن‌ امتیازات‌ "طبیعی " افراد و سلب‌ امتیازات‌ اکتسابی‌ آن‌ها برای‌ برقراری‌ برابری. تساوی‌ مثبت‌ یعنی‌ ایجاد امکانات‌ مساوی‌ برای‌ عموم‌ و تعلق‌ مکتسبات‌ هر فرد به‌ خودش‌ و سلب‌ امتیازات‌ موهوم‌ و ظالمانه.۴۹
به‌ عقیده‌ امام‌ خمینی۱ اجرای‌ برنامه‌های‌ اسلام‌ تفاوت‌ فاحش‌ در درآمد را بین‌ مردم‌ کاهش‌ می‌دهد۵۰ و اگر در جامعة‌ اسلامی، اختلاف‌ طبقاتی‌ شدید وجود داشته‌ باشد، آن‌ جامعه‌ فقط‌ "صورت " اسلامی‌ دارد و از محتوای‌ اسلامی‌ بی‌بهره‌ است؛۵۱ البته‌ به‌ اعتقاد وی‌ نیز تعدیل‌ ثروت‌ به‌ مفهوم‌ تساوی‌ افراد در ثروت‌ نیست‌ و این‌ دیدگاه‌ انحرافی‌ را از نظر اسلام‌ مردود می‌شمارد.۵۲
برخی‌ از متفکران‌ اسلامی‌ توازن‌ اجتماعی‌ را به‌ معنای‌ تعادل‌ افراد جامعه‌ در سطح‌ زندگی‌ و نه‌ در سطح‌ درآمد می‌دانند به‌ این‌ معنا که‌ مال‌ و سرمایه‌ به‌ اندازه‌ای‌ در دسترس‌ افراد جامعه‌ باشد که‌ بتوانند متناسب‌ با مقتضیات‌ روز از مزایای‌ زندگی‌ یکسانی‌ بهره‌مند شوند. گر چه‌ درون‌ این‌ سطح‌ یکسان، درجات‌ گوناگونی‌ وجود خواهد داشت، این‌ تفاوت‌ در حد‌ تضاد‌ کلی‌ که‌ در جوامع‌ سرمایه‌داری‌ وجود دارد، نخواهد بود. به‌ اعتقاد این‌ متفکر، دولت‌ اسلامی‌ وظیفه‌ دارد توازن‌ اجتماعی‌ به‌ معنای‌ مذکور را به‌ صورت‌ هدفی‌ مهم‌ و اساسی‌ تعقیب‌ کند.۵۳
۴) تثبیت‌ ارزش‌ واقعی‌ پول‌
یکی‌ از جد‌ی‌ترین‌ مشکل‌ جوامع‌ معاصر، تورم‌ همراه‌ با کاهش‌ ارزش‌ واقعی‌ پول‌ و دارایی‌های‌ پولی‌ است‌ و این‌ افزون‌ بر این‌ که‌ عدالت‌ اجتماعی‌ را مختل‌ می‌کند، در بلند مدت‌ به‌ رفاه‌ اقتصادی‌ نیز آسیب‌ می‌رساند. قرآن‌ کریم‌ در آیات‌ متعددی‌ بر عدالت‌ و صداقت‌ در معاملات‌ و اندازه‌گیری‌ و ارزش‌گذاری‌ درست‌ اشیا تأکید می‌ورزد.
پیمانه‌ و وزن‌ را به‌ عدالت‌ ادا کنید.۵۴
حق‌ پیمانه‌ و وزن‌ را ادا کنید و از اموال‌ مردم‌ [= ارزش‌ اموال‌ مردم] چیزی‌ نکاهید.۵۵
این‌ آیات‌ نه‌ تنها به‌ افراد، بلکه‌ به‌ روابط‌ دولت‌ و جامعه‌ نیز ناظر است‌ و نباید آن‌ها را در وزن‌ها و معیارهای‌ مرسوم‌ و سنتی‌ منحصر کرد؛ بلکه‌ شامل‌ تمام‌ معیارها و وسایل‌ سنجش‌ ارزش‌ اموال‌ و ثروت‌ها می‌شود؛ بنابراین‌ هر کاهش‌ دائم‌ و چشمگیر در ارزش‌ واقعی‌ پول‌ که‌ معیار عمومی‌ ارزش‌ است، خروج‌ از عدالت‌ و نوعی‌ فساد در روی‌ زمین‌ به‌ شمار می‌رود؛ زیرا این‌ کاهش‌ ارزش‌ پول‌ بر عدالت‌ اجتماعی‌ و رفاه‌ عمومی‌ که‌ از اهداف‌ محوری‌ نظام‌ اسلامی‌ هستند تأثیر زیانباری‌ دارد. مفهوم‌ این‌ مطلب‌ این‌ است‌ که‌ هر نوع‌ فعالیت‌ افراد، گروه‌ها یا مؤ‌سسات‌ دولتی‌ که‌ باعث‌ کاهش‌ چشمگیر ارزش‌ پول‌ شود، باید مسأله‌ای‌ ملی‌ و دارای‌ اهمیت‌ تلقی‌ و با احساس‌ نگرانی‌ با آن‌ برخورد شود.
با این‌ حال، اهداف‌ دیگری‌ نیز هست‌ که‌ اهمیت‌ برابر یا بیش‌تری‌ دارد. اگر تعارضی‌ اجتناب‌ناپذیر در تحقق‌ بخشیدن‌ این‌ اهداف‌ روی‌ دهد و نوعی‌ مبادله‌ ضرورت‌ یابد می‌توان‌ هدف‌ تثبیت‌ ارزش‌ واقعی‌ پول‌ را تا حدی‌ کنار گذاشت‌ مشروط‌ بر آن‌ که‌ خسارت‌ حاصل‌ از کنار گذاشتن‌ این‌ هدف، از نفع‌ حاصل‌ از تحقق‌ بخشیدن‌ به‌ دیگر اهداف‌ ملی‌ بیش‌تر نباشد؛ بنابراین‌ می‌توان‌ گفت: بر دولت‌ اسلامی‌ لازم‌ است‌ سیاست‌های‌ پولی، مالی‌ و درآمدی‌ سالم‌ داشته‌ باشد و هنگام‌ لزوم، کنترل‌های‌ مستقیم‌ مناسب‌ از جمله‌ کنترل‌های‌ قیمت‌ - دستمزد را اعمال‌ کند تا کاهش‌ ارزش‌ واقعی‌ پول‌ را به‌ حد‌اقل‌ برساند و در نتیجه، مانع‌ آن‌ شود که‌ در جامعه، گروهی‌ دانسته‌ یا ندانسته‌ دیگران‌ را مغبون‌ و معیارهای‌ اسلامی‌ صداقت‌ و عدالت‌ در اندازه‌گیری‌ را نقض‌ کنند.
۵) تصد‌ی‌ مستقیم‌ فعالیت‌های‌ اقتصادی‌
یکی‌ از مباحث‌ مهم‌ و کلیدی‌ در بحث‌ دولت، اندازة‌ دولت‌ و حضور مستقیم‌ آن‌ در عرصة‌ فعالیت‌های‌ اقتصادی‌ است. دولت‌ اسلامی‌ می‌تواند با استفاده‌ از منابع‌ مالی‌ عظیمی‌ که‌ در اختیار دارد، به‌ طور مستقیم‌ به‌ فعالیت‌های‌ گسترده‌ای‌ دست‌ بزند. همچنین‌ با توجه‌ به‌ اختیاراتی‌ که‌ شرع‌ برایش‌ قائل‌ شده‌ می‌تواند در اوضاع‌ خاص‌ (مصلحت‌ نظام) فعالیت‌های‌ بخش‌ خصوصی‌ را هم‌ با اعمال‌ محدودیت‌ها و کنترل‌ها به‌ شکل‌ اقتصاد متمرکز اداره‌ کند؛ اما پرسش‌ این‌ است‌ که‌ در مواقع‌ عادی‌ و طبیعی، جایگاه‌ دولت‌ در فعالیت‌های‌ اقتصادی‌ کجا است؟
آیا همة‌ فعالیت‌ها را باید به‌ بخش‌ خصوصی‌ وا گذارد و خود به‌ صورت‌ ناظر وسیاست‌گذار عمل‌ کند یا این‌ که‌ منابع‌ خصوصی‌ را به‌ بخش‌ خصوصی‌ و منابع‌ عمومی‌ را خود عهده‌دار باشد یا بالاتر، با اتخاذ تدابیری، افزون‌ بر منابع‌ دولتی، بخشی‌ از منابع‌ مالی‌ و انسانی‌ بخش‌ خصوصی‌ را نیز به‌ صورت‌ دولتی‌ اداره‌ کند؟
گر چه‌ تحقیق‌ روشن‌ و قابل‌ قبولی‌ در این‌ زمینه‌ صورت‌ نگرفته‌ است، با مطالعة‌ آموزه‌های‌ اسلامی‌ و با توجه‌ به‌ مذاق‌ شریعت‌ و فلسفة‌ دخالت‌ دولت‌ می‌توان‌ گفت:۵۶ دولت‌ در نظام‌ اسلامی، نقش‌ نظارت‌ و فراهم‌ آوردن‌ زمینة‌ فعالیت‌ بخش‌ خصوصی‌ را به‌ عهده‌ دارد و خودش‌ به‌ شکل‌ مستقیم‌ وارد سرمایه‌گذاری‌ در بخش‌ خاصی‌ نمی‌شود، مگر آن‌ که‌ مصالح‌ اجتماعی‌ اقتضای‌ چنین‌ رفتاری‌ را داشته‌ باشد؛ مانند موارد ذیل:
۱) مواردی‌ که‌ به‌ دلیل‌ نبود سود ماد‌ی‌ مناسب، بخش‌ خصوصی‌ انگیزه‌ای‌ برای‌ وارد شدن‌ در آن‌ فعالیت‌ها را ندارد.
۲) مواردی‌ که‌ بخش‌ خصوصی، توان‌ اقتصادی‌ لازم‌ برای‌ وارد شدن‌ به‌ آن‌ فعالیت‌ها را ندارد.
۳) مواردی‌ که‌ وارد شدن‌ بخش‌ خصوصی، مفاسدی‌ چون‌ تشکیل‌ انحصارات، احتکار، گران‌فروشی‌ و ... را در پی‌ دارد.
۴) مواردی‌ که‌ به‌ دلیل‌ داشتن‌ آثار جانبی‌ منفی‌ اگر بخش‌ خصوصی‌ وارد شود، در صدد رفع‌ آثار منفی‌ بر نمی‌آید.
۵) مواردی‌ که‌ برای‌ کنترل‌ بازار لازم‌ است‌ دولت‌ به‌ صورت‌ موقت‌ دخالت‌ کند به‌ این‌ بیان‌ که‌ گاهی‌ برای‌ شکستن‌ انحصار، یا پایین‌ آوردن‌ قیمت‌ها، یا بالا بردن‌ سطح‌ دستمزد و ... به‌ جای‌ کنترل‌ از طریق‌ قانون، بهتر است‌ از طریق‌ ورود مستقیم‌ در فعالیت‌های‌ اقتصادی‌ اقدام‌ کرد.
بنابراین‌ نمی‌توان‌ برای‌ دولت‌ اسلامی‌ اندازه‌ای‌ ثابت‌ معین‌ کرد. اندازة‌ دولت‌ با اختلاف‌ اوضاع‌ و مصالح‌ تغییر می‌کند.
● منابع‌ مالی‌ و اختیارات‌ دولت‌ اسلامی‌
دولت‌ اسلامی‌ برای‌ دستیابی‌ به‌ اهداف‌ و انجام‌ وظایف‌ مذکور به‌ اختیارات‌ قانونی‌ و منابع‌ مالی‌ کافی‌ نیاز دارد. مطالعة‌ آموزه‌های‌ اقتصادی‌ اسلام‌ نشان‌ می‌دهد که‌ متناسب‌ با مسؤ‌ولیت‌ها، امکانات‌ و اختیارات‌ کافی‌ در اختیار دولت‌ گذاشته‌ شده‌ است. بررسی‌ دقیق‌ منابع‌ مالی‌ و حدود و اختیارات‌ دولت، نیازمند کتاب‌های‌ فقهی‌ گسترده‌ است. در این‌ مقاله‌ به‌ اختصار آن‌ها را بررسی‌ می‌کنیم.
الف) منابع‌ مالیِ‌ در اختیار دولت‌
در نظام‌ اسلامی، اموال‌ فراوانی‌ در مالکیت‌ یا در اختیار دولت‌ اسلامی‌ است‌ که‌ به‌ اختصار معرفی‌ می‌شوند.
۱) انفال‌ و منابع‌ طبیعی‌
خداوند، منابع‌ طبیعی‌ را برای‌ رفاه‌ تمام‌ انسان‌ها آفریده‌ است؛ بنابراین، منافع‌ پولی‌ حاصل‌ از این‌ منابع‌ نیز باید به‌ تمام‌ مردم‌ برسد و در هیچ‌ وضعی‌ نباید اجازه‌ داد فقط‌ در دست‌ افراد یا گروه‌های‌ خاصی‌ قرار گیرد. بر این‌ اساس، تصمیم‌گیری‌ کلی‌ و مدیریت‌ کلان‌ ثروت‌ها و منابع‌ طبیعی‌ در اختیار دولت‌ است؛ البته‌ پذیرش‌ این‌ اصل‌ به‌ ضرورت‌ به‌ معنای‌ انحصار تصد‌ی‌ دولت‌ نیست، و برای‌ تعیین‌ تصد‌ی‌ دولت‌ یا بخش‌ خصوصی‌ باید به‌ معیارهای‌ کارایی‌ مراجعه‌ کرد؛ اما در هر حال‌ باید مصالح‌ عموم‌ مردم‌ و جامعة‌ اسلامی‌ مورد توجه‌ باشد و دولت‌ بر اساس‌ آن‌ تصمیم‌ گیرد.۵۷
۲) زکات‌
اسلام‌ برای‌ آن‌ که‌ جامعه‌ای‌ شبیه‌ خانوادة‌ هسته‌ای‌ پدید آورد که‌ در آن، ثروت‌ عادلانه‌ توزیع، و نیازهای‌ تمام‌ افراد به‌ کمک‌ برنامه‌ریزی‌ و کمک‌ تشکیلاتی‌ دولت‌ برآورده‌ شود، نظام‌ اجتماعی‌ قدرتمندی‌ را پدید آورده‌ و بدان‌ تقدس‌ مذهبی‌ بخشیده‌ که‌ در هیچ‌ جا و در هیچ‌ نظامی‌ وجود ندارد. یکی‌ از واجبات‌ مذهبی‌ فرد مسلمان‌ این‌ است‌ که‌ از ثروت‌ خالص‌ یا جریان‌های‌ درآمدی‌ ویژه‌ای، نرخ‌ معینی‌ را به‌ صورت‌ زکات‌ بپردازد. اهمیت‌ زکات‌ در اسلام‌ به‌ حد‌ی‌ است‌ که‌ هر گاه‌ اسلام‌ دربارة‌ فریضة‌ به‌ پا داشتن‌ نماز سخن‌ می‌گوید، همزمان، بر وجوب‌ پرداخت‌ زکات‌ بر مسلمانان‌ نیز تأکید می‌کند.۵۸
بسیاری‌ از فقیهان، جمع‌آوری‌ و توزیع‌ زکات‌ را وظیفة‌ دولت‌ اسلامی‌ می‌دانند.۵۹ در روزگار پیامبر و دو خلیفة‌ اول‌ (ابوبکر و عمر) این‌ کار انجام‌ می‌شد؛ حتی‌ ابوبکر ضد‌ کسانی‌ که‌ از پرداخت‌ زکات‌ سرباز می‌زدند، از زور استفاده‌ می‌کرد. عثمان‌ خلیفة‌ سوم‌ بود که‌ اجازه‌ داد مردم‌ زکات‌ را مستقیم‌ به‌ نیازمندان‌ بپردازند و در زمان‌ حضرت‌ علی۷ به‌ وسیلة‌ دولت‌ و کارگزاران‌ حکومتی‌ دریافت‌ می‌شد.۶۰ جصاص‌ از مفسران‌ بزرگ‌ احکام‌ فقهی‌ قرآن‌ نیز با توجه‌ به‌ آیة‌ "از اموال‌ آنان‌ صدقه‌ای‌ [به‌ صورت‌ زکات] بگیر تا به‌ وسیله‌ آن، آن‌ها را پاک‌سازی‌ و پرورش‌ دهی‌ و [هنگام‌ گرفتن‌ زکات] برای‌ آن‌ها دعا کن‌ که‌ دعای‌ تو، مایه‌ آرامش‌ آن‌ها است،۶۱ می‌گوید: وظیفة‌ دولت‌ اسلامی‌ است‌ که‌ نظامی‌ را برای‌ جمع‌آوری‌ زکات‌ پدید آورد.۶۲
در مسألة‌ زکات‌ باید به‌ دو نکتة‌ اساسی‌ توجه‌ داشت: اول‌ این‌ که‌ موارد مصرف‌ زکات‌ در قرآن‌ و سنت‌ با صراحت‌ بیان‌ شده‌ است؛ بنابراین‌ بر فرض‌ که‌ دولت‌ مسؤ‌ول‌ جمع‌آوری‌ آن‌ باشد، باید در موارد مشخص‌ به‌ کار گیرد. دوم‌ این‌ که‌ اگر چه‌ برخی‌ از فقیهان‌ تا حد‌ی‌ دایرة‌ شمول‌ "فی‌ سبیل‌ا " (یکی‌ از موارد مصرف‌ زکات) را وسعت‌ بخشیده‌اند، باز هم‌ به‌ سختی‌ می‌تواند تمام‌ موارد مخارج‌ و هزینه‌های‌ دولت‌ اسلامی‌ را شامل‌ شود؛ بنابراین‌ اگر قرار است‌ دولت‌ اسلامی‌ وظایف‌ خود را انجام‌ دهد، باید به‌ منابع‌ دیگری‌ غیر از زکات‌ دست‌ یابد.۶۳
۳) زکات‌ فطره‌
فطریه، صدقه‌ای‌ است‌ که‌ بر هر مسلمان، اعم‌ از زن‌ و مرد، کوچک‌ و بزرگ، با شرایط‌ مشخص‌ فقهی‌ واجب‌ است. فطریه‌ هر سال‌ در زمانی‌ معین‌ یعنی‌ پایان‌ ماه‌ رمضان‌ و به‌ اندازه‌ای‌ مشخص‌ یعنی‌ یک‌ صاع‌ (حدود سه‌ کیلو) خرما یا گندم‌ یا غذای‌ غالب‌ هر فرد، پرداخت‌ می‌شود. در حال‌ حاضر، مقدار فطریه‌ای‌ که‌ مسلمانان‌ در سراسر جهان‌ می‌پردازند، سالانه‌ حدود یک‌ میلیارد دلار تخمین‌ زده‌ می‌شود.۶۴ دولت‌های‌ اسلامی‌ می‌توانند با طر‌احی‌ نظامی‌ کارآمد، جذب‌ و توزیع‌ فطریه‌ را عهده‌دار شده، بخشی‌ از هزینه‌های‌ تأمین‌ اجتماعی‌ را از این‌ طریق‌ پوشش‌ دهند.
۴) خمس‌
بدانید هرگونه‌ غنیمتی‌ به‌ دست‌ آورید، خمس‌ آن‌ برای‌ خدا، و برای‌ پیامبر و برای‌ نزدیکان‌ و یتیمان‌ و مسکینان‌ و واماندگان‌ در راه‌ است.۶۵
فقیهان‌ شیعه‌ به‌ پیروی‌ از احادیث‌ امامان‌ معصوم، واژة‌ "غنیمت " را در آیة‌ شریفه‌ عام‌ گرفته، موارد خمس‌ را گسترده‌ می‌دانند، به‌ طوری‌ که‌ شامل‌ درآمد حاصل‌ از کسب‌ (پس‌ از کسر هزینه‌ زندگی)، غنایم‌ حاصل‌ از جنگ، مال‌ به‌ دست‌ آمده‌ از معادن، گنج‌ها و غو‌اصی، مال‌ حلال‌ مخلوط‌ به‌ حرام‌ و زمینی‌ که‌ کافر ذمی‌ از مسلمانان‌ می‌خرد، می‌دانند؛ در حالی‌ که‌ اهل‌ سنت، واژة‌ "غنیمت " را بر معنای‌ خاص‌ یعنی‌ غنایم‌ جنگی‌ حمل‌ می‌کنند.۶۶ در شیوة‌ مصرف‌ نیز بین‌ این‌ دو گروه‌ اختلاف‌ است. به‌ عقیدة‌ شیعه، نصف‌ خمس‌ در اختیار حاکم‌ اسلامی‌ قرار می‌گیرد تا در مصالح‌ جامعه‌ هزینه‌ شود و نصف‌ دیگر برای‌ مسکینان‌ و فقیران‌ از خاندان‌ پیامبر است؛۶۷ در حالی‌ که‌ به‌ اعتقاد اهل‌ سنت‌ کل‌ آن‌ به‌ مسکینان‌ و فقیران‌ از خویشاوندان‌ پیامبر تعلق‌ دارد.
۵) مالیات‌
دولت‌ اسلامی‌ همانند سایر دولت‌ها در ادارة‌ کشور نیازمند درآمد با ثبات‌ و مستمر‌ی‌ است. اگر چه‌ دولت‌ اسلامی‌ منابع‌ مالی‌ فراوانی‌ چون‌ انفال‌ دارد و در برخی‌ هزینه‌ها مجاز است‌ از محل‌ خمس‌ و زکات، تأمین‌ مالی‌ کند، اگر این‌ اقلام‌ برای‌ پوشش‌ دادن‌ هزینه‌ها کافی‌ نباشد می‌توان‌ با وضع‌ مالیات‌ به‌ مقصود رسید. شهید مهطری‌ در این‌ باره‌ می‌گوید:
وضع‌ مالیات‌ از اختیارات‌ حاکم‌ شرعی‌ است. او در هر زمانی‌ می‌تواند برای‌ هر چیزی، اتومبیل، غیر اتومبیل، هر چه‌ باشد بر طبق‌ مصلحتی‌ که‌ ایجاب‌ می‌کند، مالیات‌ وضع‌ کند و این‌ ربطی‌ به‌ زکات‌ ندارد؛ بنابراین، این‌ دو را نباید با همدیگر مقایسه‌ کرد که‌ زکات، مالیات‌ اسلام‌ است‌ و در غیر این‌ موارد هم‌ زکاتی‌ نیست.۶۸
وی‌ در جایی‌ دیگر حتی‌ فراتر از نیازهای‌ متعارف‌ دولت‌ها، گرفتن‌ مالیات‌ تصاعدی‌ برای‌ تعدیل‌ ثروت‌ و کم‌ کردن‌ فاصلة‌ طبقاتی‌ را مجاز می‌شمارد:
وضع‌ مالیات، یعنی‌ به‌ خاطر مصالح‌ عمومی، قسمتی‌ از اموال‌ خصوصی‌ را جزو اموال‌ عمومی‌ قرار دادن. اگر واقعاً‌ نیازهای‌ عمومی‌ اقتضا می‌کند که‌ باید مالیات‌ تصاعدی‌ وضع‌ کرد و حتی‌ اگر ضرورت‌ تعدیل‌ ثروت‌ اجتماعی‌ ایجاب‌ می‌کند که‌ مالیات‌ به‌ شکلی‌ وضع‌ شود که‌ از مجموع‌ درآمد، مثلاً‌ فقط‌ صدی‌ پنج‌ آن‌ به‌ دست‌ مالک‌ اصلی‌ برسد و صدی‌ نودوپنج‌ گرفته‌ شود، باید چنین‌ کرد.۶۹
مبنای‌ مشروعیت‌ چنین‌ مالیاتی، حق‌ ولایتی‌ است‌ که‌ از طرف‌ خداوند برای‌ ولی‌ امر بر جامعه‌ قرار داده‌ شده‌ است. ولی‌ امری‌ که‌ مسؤ‌ولیت‌ ادارة‌ امور جامعه‌ را دارد می‌تواند با رعایت‌ مصلحت‌ مسلمانان‌ به‌ هر اندازه‌ای‌ که‌ صلاح‌ بداند، مالیات‌ حکومتی‌ وضع‌ کند و دایرة‌ چنین‌ مالیات‌هایی‌ گسترده‌تر از فلسفة‌ تشریع‌ خمس‌ و زکات‌ است.۷۰
حضرت‌ امام‌ خمینی؛ نیز در کتاب‌ البیع‌ از حق‌ دولت‌ در گرفتن‌ مالیات‌هایی‌ افزون‌ بر خمس‌ و زکات‌ دفاع‌ می‌کند.۷۱ برخی‌ از عالمان‌ اهل‌ سنت‌ نیز مالیات‌ را مصداق‌ "عفو " که‌ در قرآن‌ وارد شده، می‌دانند.
عفو را بگیر و به‌ نیکی‌ فرمان‌ ده‌ و از جاهلان‌ روی‌ گردان.۷۲
از تو می‌پرسند: چه‌ چیز انفاق‌ کنند؟ بگو: عفو، آن‌ چه‌ افزون‌ بر نیازتان‌ است.۷۳
دکتر محمد بهی‌ می‌گوید:
هر چند عفو در شرایط‌ عادی‌ به‌ صورت‌ اختیاری‌ جمع‌آوری‌ و هزینه‌ می‌شود، اما در شرایط‌ استثنایی‌ (مصلحت)، دولت‌ اسلامی‌ حق‌ دارد آن‌ را به‌ عنوان‌ فریضه‌ای‌ واجب‌ و الزامی‌ درآورد؛ چرا که‌ قاعدة‌ اسلامی‌ می‌گوید: در صورتی‌ که‌ مصلحت‌ جامعه‌ ایجاب‌ کند، ولی‌ امر می‌تواند مباح‌ را واجب‌ یا حرام‌ کند و به‌ گمان‌ ما، هیچ‌کس‌ این‌ واقعیت‌ را انکار نمی‌کند که‌ توسعة‌ اقتصادی، مصلحتی‌ است‌ که‌ اسلام‌ به‌ ولی‌امر اجازه‌ می‌دهد که‌ برای‌ تحقق‌ آن، جمع‌آوری‌ اموال‌ افزون‌ بر نیاز مسلمانان‌ (عفو) را واجب‌ کند؛ یعنی‌ کسانی‌ را که‌ می‌توانند افزون‌ بر زکات، اموال‌ مازاد بر نیاز خود را صدقه‌ دهند، وادار به‌ این‌ کار نماید؛ البته‌ در صورتی‌ که‌ مصلحت‌ امت‌ اقتضا کند.۷۴
حضرت‌ علی۷ نیز در دوران‌ حکومت‌ خویش، فراتر از زکات‌ متعارف، بر هر اسب‌ از اسب‌هایی‌ که‌ آزاد می‌چرند، در هر سال‌ دو دینار و بر اسب‌های‌ تندرو در هر سال‌ یک‌ دینار مالیات‌ قرار داد.۷۵
با تمام‌ این‌ احوال، باید توجه‌ داشت‌ که‌ فقط‌ نظام‌ مالیاتی‌ درست‌ و عادلانه‌ با روح‌ اسلام‌ سازگار، و مورد تأیید است. تمام‌ خُلفای‌ عدالت‌پیشه‌ چون‌ علی‌ بن‌ ابی‌طالب۷ تأکید کرده‌اند که‌ مالیات‌ را باید با عدالت‌ و مهربانی‌ جمع‌ کرد و مقدار آن‌ نباید بیش‌ از توان‌ تحمل‌ مردم‌ باشد و آن‌ها را از ضرورت‌های‌ اساسی‌ زندگی‌ محروم‌ کند.۷۶
۶) کفارات‌
اسلام‌ برای‌ تأمین‌ نیاز فقیران‌ افزون‌ بر زکات، حقوق‌ مالی‌ دیگری‌ نیز به‌ عهدة‌ ثروتمندان‌ گذاشته‌ است‌ که‌ افراد قادر باید به‌ صورت‌ مجازات‌ مخالفت‌ برخی‌ از احکام‌ شریعت‌ بپردازند. این‌ حقوق‌ در فقه‌ اسلامی، کفارات‌ مالی‌ نامیده‌ می‌شوند؛ مانند کفاره‌ قسم، کفاره‌ ظهار، کفاره‌ روزه‌ خوردن‌ در ماه‌ رمضان، کفارة‌ قتل‌ غیرعمد، کفارة‌ عدم‌ وفا به‌ نذر و ... .۷۷ چنان‌ که‌ می‌دانیم، ارتکاب‌ این‌ معاصی، تجاوز به‌ حقوق‌ الاهی‌ است‌ و به‌ بندگان‌ خدا هیچ‌ ربطی‌ ندارد؛ اما اسلام‌ خواسته‌ است‌ که‌ اطعام‌ فقیران‌ یا آزادکردن‌ بردگان‌ یا پرداخت‌ مال‌ به‌ مستحقان، کفارة‌ مخالفت‌ با اوامر الاهی‌ و بخشش‌ گناهان‌ باشد تا بدین‌ وسیله، از بار فقر و بینوایی‌ جامعه‌ کاسته‌ شود.
۷) تبر‌عات‌
مسلمانان‌ ثروتمند در سایة‌ آموزه‌های‌ معنوی‌ اسلام، بخشی‌ از ثروت‌ها و اموالشان‌ را داوطلبانه‌ به‌ نفع‌ جامعه‌ و اسلام‌ تقدیم‌ می‌کنند. این‌ رفتار به‌ شکل‌های‌ گوناگون‌ متصور است.
الف) وقف‌ خیریه‌ای: این‌ وقف‌ دو نوع‌ است: گاهی‌ مراکزی‌ چون‌ کتابخانه، مدرسه، مسجد، بیمارستان‌ برای‌ امور خیر و عام‌المنفعه‌ تعیین‌ می‌شود و گاهی‌ مراکزی‌ تولیدی‌ و تجاری‌ برای‌ حمایت‌ ازمستمندان، از کارافتادگان، یتیمان‌ و ... اختصاص‌ می‌یابد.
ب) وصیت‌ خیرخواهانه: وصیت‌ خیرخواهانه، مال‌ یا مستغ‌لاتی‌ است‌ که‌ مسلمانان‌ برای‌ دستیابی‌ به‌ ثواب‌ آخرتی‌ در امور خیریه‌ وصیت‌ می‌کنند. دین‌ مقدس‌ اسلام‌ نیز جهت‌ تشویق‌ آنان‌ به‌ این‌ عمل‌ اجازه‌ داده‌ به‌ اندازة‌ یک‌ سوم‌ اموال‌ و دارایی‌ خود را در این‌ امور وصیت‌ کنند.
دولت‌ اسلامی‌ می‌تواند با طراحی‌ نظامی‌ کارآمد و مطمئن، اوقاف‌ عام‌ و وصایای‌ مسلمانان‌ را جهت‌ تحقق‌ اهداف‌ عالی‌ اسلامی‌ سازماندهی‌ کند و با گسترش‌ فضای‌ اطمینان‌بخش‌ بر کمیت‌ و کیفیت‌ آن‌ها بیفزاید.
۸) اموالی‌ که‌ از طریق‌ غیرمسلمانان‌ در اختیار دولت‌ قرار می‌گیرد
افزون‌ بر منابع‌ گوناگونی‌ که‌ ذکر کردیم‌ و دولت‌ اسلامی‌ از طریق‌ مسلمانان‌ به‌ دست‌ می‌آورد، حقوق‌ مالی‌ دیگری‌ چون‌ خراج، جزیه، فیء و عُشر وجود دارد که‌ دولت‌ از طریق‌ غیرمسلمانان‌ در اختیار می‌گیرد. این‌ اموال‌ در گذشته‌ یکی‌ از منابع‌ اصلی‌ و مهم‌ بیت‌المال‌ به‌ شمار می‌آمد. این‌ حقوق‌ عبارتند از:۷۸
الف) خراج: خراج‌ مقداری‌ مشخص‌ از محصولات‌ کشاورزی‌ است‌ و بر زمین‌هایی‌ وضع‌ می‌شود که‌ مسلمانان‌ آن‌ها را با جنگ‌ فتح‌ کرده‌ باشند یا بدون‌ جنگ‌ بر آن‌ چیره‌ شده‌ و پس‌ از صلح‌ با صاحبان‌ اصلی، آن‌ را در اختیارشان‌ وانهاده‌ باشند. دولت‌ در مقابل‌ این‌ واگذاری، سهمی‌ از محصول‌ را به‌ صورت‌ خراج‌ دریافت‌ می‌کند.
ب) جزیه: جزیه‌ همانند زکات‌ فطره، مالی‌ مشخص‌ بوده‌ که‌ از غیر مسلمان‌ ذمی‌ متمکن‌ گرفته‌ می‌شد. اهل‌ کتاب‌ جزیه‌ را در ازای‌ امنیتی‌ که‌ در سایة‌ دولت‌ اسلام‌ به‌ آن‌ها داده‌ می‌شد، می‌پرداختند.
ج) فیء: فیء مالی‌ است‌ که‌ مسلمانان‌ آن‌ را بدون‌ جنگ‌ و لشکرکشی‌ به‌ دست‌ می‌آورند. فیء نیز به‌ پنج‌ سهم‌ مساوی‌ تقسیم‌ می‌شود: یک‌ سهم‌ آن‌ مطابق‌ آیة‌ شریفة‌ "آن‌ چه‌ را خداوند از اهل‌ این‌ آبادی‌ها به‌ رسولش‌ بازگرداند، از آن‌ خدا و رسول‌ و خویشاوندان‌ او و یتیمان‌ و مستمندان‌ و در راه‌ماندگان‌ است "،۷۹ در اختیار پیامبر اکرم۹ قرار می‌گیرد که‌ به‌ مصارف‌ مورد نظر برسد و چهار پنجم‌ باقی‌ مانده‌ برای‌ تجهیز لشکر اسلام، تهیة‌ سلاح‌ جنگی، و پرداخت‌ حقوق‌ سربازان‌ به‌ کار می‌رود.
د) عُشر: عشر مالیاتی‌ است‌ به‌ میزان‌ ده‌ درصد و از کالاهای‌ بازرگانان‌ غیرمسلمانی‌ که‌ آن‌ها را از جاهای‌ گوناگون‌ به‌ سرزمین‌های‌ اسلام‌ می‌آورند، گرفته‌ می‌شود. دولت‌ حق‌ دارد درصد این‌ مالیات‌ را افزایش‌ یا کاهش‌ دهد؛ کما این‌ که‌ می‌تواند در موارد مصلحت‌ لغو کند. این‌ مالیات‌ شباهت‌ فراوانی‌ به‌ عوارض‌ و مالیات‌های‌ گمرکی‌ زمان‌ ما دارد.
۹) استقراض‌ و مشارکت‌
اگر درآمد حاصل‌ از تمام‌ منابع‌ پیشین‌ از جمله‌ فروش‌ خدمات‌ دولتی‌ برای‌ مخارج‌ دولت‌ کافی‌ نباشد، دولت‌ اسلامی‌ به‌ استقراض‌ و استفاده‌ از منابع‌ دیگران‌ نیاز می‌یابد و از آن‌ جا که‌ استقراض‌ با بهره، ربا و حرام‌ است، باید راه‌های‌ دیگری‌ اتخاذ شود. برای‌ این‌ منظور، دولت‌ می‌تواند جهت‌ راه‌اندازی‌ طرح‌های‌ عام‌المنفعه‌ و خیریه‌ از مردم‌ و مؤ‌سسات‌ خصوصی‌ قرض‌الحسنه‌ بگیرد؛ چنان‌ که‌ برای‌ تأمین‌ سرمایة‌ طرح‌های‌ زیربنایی‌ و سودآور می‌تواند با فروش‌ اوراق‌ مشارکت‌ و سهام، مردم‌ را در مالکیت‌ و به‌ تبع‌ آن، در سود اقتصادی‌ آن‌ طرح‌ها شریک‌ کند؛ اما استقراض‌ از بانک‌ مرکزی‌ چون‌ سبب‌ افزایش‌ نقدینگی‌ و حجم‌ پول‌ می‌شود، فقط‌ به‌ اندازة‌ رشد تولید جایز خواهد بود و بیش‌تر از آن، تورم‌ و کاهش‌ ارزش‌ واقعی‌ پول‌ را به‌ دنبال‌ دارد که‌ خلاف‌ اهداف‌ دولت‌ است؛ در نتیجه‌ فقط‌ زمانی‌ می‌توان‌ بیش‌ از رشد واقعی‌ تولید، از بانک‌ مرکزی‌ استقراض‌ کرد که‌ اهدافی‌ مهم‌تر از هدف‌ تثبیت‌ ارزش‌ پول‌ در خطر باشد.۸۰
ب) اختیارات‌ اقتصادی‌ دولت‌
افزون‌ بر منابع‌ مالی‌ پیشین‌ که‌ برای‌ دستیابی‌ به‌ اهداف‌ اقتصادی‌ در اختیار دولت‌ گذاشته‌ شده، اسلام، برای‌ آن‌ منظور، اختیارات‌ قانونی‌ نیز به‌ دولت‌ داده‌ است. در این‌ بخش‌ به‌ توضیح‌ آن‌ها می‌پردازیم.
۱) حق‌ نظارت‌ و کنترل‌
گذشت‌ که‌ اصل‌ اولی‌ در فعالیت‌های‌ اقتصادی‌ از دیدگاه‌ اسلام‌ آزادی‌ است‌ و هر مسلمانی‌ حق‌ دارد در چارچوب‌ احکام‌ و قوانین‌ شریعت، آزادانه‌ به‌ فعالیت‌ بپردازد و دولت‌ حق‌ ندارد جلو آزادی‌های‌ مشروع‌ و قانونی‌ افراد را بگیرد؛۸۱ اما برخی‌ در اثر زیاده‌خواهی‌ و فردگرایی‌ افراطی‌ از عمل‌ به‌ دستورهای‌ اسلام‌ تخطی‌ کرده، ضررهای‌ فردی‌ و اجتماعی‌ به‌ بار می‌آورند. در چنین‌ وضعی‌ دولت‌ حق‌ دارد متخلفان‌ را مجازات‌ کند. امام‌ علی۷ در نامة‌ معروف‌ خود به‌ مالک‌ اشتر پس‌ از سفارش‌ دربارة‌ بازرگانان‌ و پیشه‌وران‌ و این‌ که‌ آنان‌ افراد سودمند و زحمت‌کشی‌ هستند، می‌فرماید:
... با این‌ همه‌ بدان‌ که‌ میان‌ آنان‌ بسیارند کسانی‌ که‌ معاملاتی‌ بد دارند؛ بخیل‌ و در پی‌ احتکارند؛ برای‌ سود خود می‌کوشند و کالا را به‌ هر بها که‌ بخواهند می‌فروشند و این‌ سودجویی‌ و گران‌فروشی، زیانی‌ برای‌ همگان‌ و عیب‌ بر والیان‌ است؛ پس‌ باید از احتکار منع‌ کرد که‌ رسول‌ خدا۶ از آن‌ منع‌ فرمود و خرید و فروش‌ باید آسان‌ و با میزان‌ عدل‌ انجام‌ شود، با نرخ‌هایی‌ که‌ نه‌ به‌ زیان‌ فروشنده‌ و نه‌ خریدار باشد و آن‌ را که‌ پس‌ از منع‌ تو دست‌ به‌ احتکار زند، کیفر ده‌ و عبرت‌ دیگران‌ گردان‌ و در کیفر او زیاده‌ روی‌ مکن.۸۲
۲) حق‌ قانون‌گذاری‌ در منطقة‌ مباحات‌
ای‌ کسانی‌ که‌ ایمان‌ آورده‌اید! خدا و پیامبر خدا و صاحبان‌ امر را اطاعت‌ کنید.۸۳
فقیهان‌ اسلام‌ اتفاق‌ دارند که‌ ولی‌امر مسلمانان‌ حق‌ دارد در منطقة‌ مباحات‌ شریعت‌ (جایی‌ که‌ شرع‌ حکم‌ الزامی‌ وجوب‌ یا حرمت‌ ندارد)، با وضع‌ قوانین، مردم‌ را به‌ انجام‌ کاری‌ امر کند یا از ارتکاب‌ عملی‌ بازدارد و این‌ همان‌ حق‌ قانون‌گذاری‌ در منطقة‌ مباحات‌ است.۸۴ فقیهان‌ برای‌ این‌ مسأله‌ مصادیق‌ متعددی‌ بیان‌ کرده‌اند:
الف) اجبار بر انجام‌ فعالیت‌ اقتصادی‌ خاص‌
ابن‌ تیمیه‌ در کتاب‌ حسبه‌ می‌گوید:
مطابق‌ فقه‌ اسلام‌ و به‌ اتفاق‌ همة‌ فقها، تولید کالاها و خدماتی‌ که‌ حیات‌ افراد و قوام‌ امور اجتماع‌ بر آن‌ها بستگی‌ دارد و یا عزت‌ جامعه‌ در گروه‌ تولید آن‌ها است، به‌ گونه‌ای‌ که‌ در اثر نبود چنین‌ کالاها و خدماتی، زندگی‌ مردم‌ مشکل‌ شده، آسایش‌ اجتماع‌ لطمه‌ می‌بیند و یا استقلال‌ کشور دچار خدشه‌ می‌شود، بر کلیة‌ افرادی‌ که‌ توانایی‌ تولید را دارند، واجب‌ کفایی‌ است‌ و اگر افراد از انجام‌ آن‌ کوتاهی‌ کنند، دولت‌ اسلامی‌ حق‌ دارد آنان‌ را اجبار کند.۸۵
ب) تعیین‌ ضوابط‌ کار و کارگری‌
دولت‌ اسلامی‌ می‌تواند متناسب‌ با مصالح‌ جامعه، با وضع‌ قوانینی، حد‌اقل‌ دستمزدها، حد‌اکثر ساعات‌ کار، و حد‌اقل‌ سن‌ اشتغال‌ را تعیین‌ کند؛ چنان‌ که‌ می‌تواند با وضع‌ مقرراتی، محیط‌ کار را در برابر خطرهای‌ صنعتی‌ و حوادث‌ غیرمترقبه‌ ایمن‌ سازد و از همین‌ باب‌ است‌ که‌ پیامبر اکرم۶ ضمن‌ وصایای‌ خود به‌ امام‌ علی۷ می‌فرماید:
یا علی! مبادا با حضور تو بر کشاورزان‌ ستم‌ رود؛۸۶
‌یعنی‌ حاکم‌ اسلامی‌ وظیفه‌ دارد نظام‌ کار و کارگری‌ را چنان‌ سازماندهی‌ کند که‌ به‌ کسی‌ ستم‌ نرود.
ج) اجبار بر فروش‌ و اجاره‌
گاهی‌ کالای‌ خاصی‌ پیش‌ فروشنده‌ای‌ موجود است‌ و مردم‌ به‌ آن‌ نیاز دارند؛ اما وی‌ به‌ علل‌ گوناگون‌ از فروش‌ آن‌ سر باز می‌زند؛ چنان‌ که‌ گاهی‌ عامل‌ تولیدی‌ در اختیار فردی‌ است‌ که‌ از اجاره‌ دادن‌ آن‌ سر باز می‌زند و مردم‌ به‌ آن‌ عامل‌ نیاز دارند. دراین‌ وضعیت، دولت‌ حق‌ دارد فرد مذکور را به‌ فروش‌ کالا یا اجاره‌ دادن‌ عامل‌ مورد نظر وا دارد. فقیهان‌ برای‌ این‌ منظور، افزون‌ بر حق‌ ولایت‌ حاکم‌ اسلامی، به‌ جریان‌ سمرة‌ بن‌ جندب‌ استشهاد می‌کنند:
سمرة‌ بن‌ جندب‌ در خانة‌ کسی‌ درخت‌ خرمایی‌ داشت. وقتی‌ برای‌ سرکشی‌ درخت‌ می‌آمد، به‌ همسر صاحب‌خانه‌ نگاه‌ می‌کرد و او از این‌ عمل‌ کراهت‌ داشت؛ پس‌ به‌ رسول‌ خدا۹ شکایت‌ کرد و گفت: یا رسول‌ا! سمره‌ بدون‌ اذن‌ وارد خانه‌ می‌شود. تقاضا دارم‌ کسی‌ را سراغ‌ او بفرستی‌ و امر کنی‌ که‌ موقع‌ ورود اذن‌ بگیرد تا همسرم‌ پوشش‌ مناسب‌ داشته‌ باشد. حضرت، سمره‌ را خواست‌ و فرمود: فلانی‌ از تو شکایت‌ دارد. وقتی‌ وارد خانه‌ می‌شوی، اجازه‌ بگیر. امتناع‌ کرد. حضرت‌ پیشنهاد فروش‌ داد. از فروختن‌ امتناع‌ کرد. رسول‌ خدا فرمود: عوض‌ آن‌ را در بهشت‌ بگیر. باز هم‌ قبول‌ نکرد؛ پس‌ رو به‌ صاحب‌ خانه‌ کرد و فرمود: درخت‌ او را بکن‌ و به‌ بیرون‌ پرتاب‌ کن. به‌ درستی‌ که‌ هیچ‌ ضرر و ضراری‌ نیست.۸۷ در نقل‌ دیگری‌ آمده‌ است‌ که‌ حضرت‌ فرمود:
... ای‌ سمره! تو ضرر زننده‌ای، و هیچ‌ ضرر و ضراری‌ بر مؤ‌من‌ نیست؛ سپس‌ صاحب‌ خانه‌ را امر کرد که‌ درخت‌ را بکند و روی‌ او پرتاب‌ کند. پس‌ به‌ سمره‌ فرمود: ببر هر جا خواستی‌ بکار.۸۸
وقتی‌ پیامبر۶ در مسألة‌ شخصی‌ به‌ فروش‌ امر می‌کند، در موارد احتیاج‌ عموم‌ مردم‌ به‌ طور قطع، حکم‌ به‌ اجبار فروش، جایز خواهد بود.
د) منع‌ از تولید و واردات‌ کالاهای‌ خاص‌
گاهی‌ کارشناسان، تولید و واردات‌ کالای‌ خاصی‌ را به‌ ضرر جامعه‌ تشخیص‌ می‌دهند؛ مانند تولید یا واردات‌ کالاهای‌ لوکس‌ و غیر ضرور که‌ نیازمند استخدام‌ عوامل‌ تولید یا خروج‌ انبوه‌ سرمایة‌ ملی‌ است؛ در حالی‌ که‌ فقط‌ عدة‌ معدودی‌ از مصرف‌ آن‌ کالاها بهره‌ می‌برند. در این‌ وضعیت، دولت‌ اسلامی‌ حق‌ دارد با وضع‌ قوانینی، تولید و واردات‌ چنین‌ کالایی‌ را ممنوع‌ یا محدود سازد.۸۹
ه) وضع‌ مقررات‌ برای‌ استفاده‌ از منابع‌ طبیعی‌
دولت‌ اسلامی‌ حق‌ دارد مطابق‌ مصالح‌ جامعه‌ برای‌ بهره‌برداری‌ از منابع‌ طبیعی‌ به‌ ویژه‌ زمین‌ و آب، مقررات‌ خاصی‌ وضع‌ کند؛ برای‌ مثال، طبق‌ حدیث‌ شریف‌ نبوی‌ "هر کس‌ زمین‌ میته‌ای‌ را آباد کند، مالک‌ آن‌ خواهد بود "، مسلمانان‌ حق‌ دارند با احیای‌ اراضی‌ موات، آن‌ها را مالک‌ شوند؛ اما این‌ مسأله‌ در اوضاع‌ کنونی‌ به‌ مقررات‌ خاصی‌ نیاز دارد تا هرج‌ و مرج‌ پیش‌ نیاید. دولت‌ می‌تواند با تعیین‌ شرایط‌ و اولویت‌های‌ خاصی‌ زمین‌ها را تقسیم‌ کند.۹۰
و) قیمت‌گذاری‌ کالاها و خدمات‌
اصل‌ اولی‌ در تشریع‌ اسلامی، آزادی‌ خرید و فروش‌ و آزادی‌ در انتخاب‌ قیمت‌ است. در روایتی‌ وارد شده:
مسلمانان‌ خدمت‌ رسول‌ خدا۹ رسیدند و عرض‌ کردند: یا رسول‌ا! چه‌ خوب‌ بود کالاها را نرخ‌گذاری‌ می‌فرمودی؛ چرا که‌ قیمت‌ها بالا و پایین‌ می‌شود. رسول‌ خدا۹ فرمود: من‌ دوست‌ ندارم‌ خدا را ملاقات‌ کنم‌ با بدعت‌ [و کاری‌ که‌ دربارة‌ آن‌ دستوری‌ نداده‌ است]. بگذارید بندگان‌ خدا از دست‌ یک‌دیگر روزی‌ ببرند، و هر وقت‌ شما را نصحیت‌ کردم، آن‌ را پذیرا باشید.۹۱
در روایت‌ دیگری‌ وقتی‌ از حضرت‌ خواسته‌ شد قیمت‌گذاری‌ کند، فرمود:
خدا است‌ که‌ نرخ‌ها را بالا و پایین‌ می‌برد. امیدوارم‌ خدا را ملاقات‌ کنم؛ در حالی‌ که‌ مظلمه‌ای‌ از کسی‌ بر عهدة‌ من‌ نباشد.۹۲
فقیهان‌ بزرگوار اسلام‌ با لحاظ‌ ابعاد گوناگون‌ موضوع‌ و روایات‌ بحث‌ قیمت‌گذاری‌ معتقدند: اگر تغییر قیمت‌ها در اثر جریان‌ طبیعی‌ حوادث، چون‌ کمیابی‌ و فراوانی، و کاهش‌ و افزایش‌ نرخ‌ها متأثر از فرایند عرضه‌ و تقاضای‌ عادی‌ باشد، دولت‌ حق‌ دخالت‌ در تعیین‌ نرخ‌ها را ندارد؛ اما اگر جامعه‌ در چنگال‌ افراد محتکر و شرکت‌های‌ انحصاری‌ گرفتار شده‌ باشد، دخالت‌ دولت‌ در تعیین‌ نرخ‌ها و رعایت‌ انصاف‌ برای‌ همة‌ طبقات‌ جامعه‌ الزامی‌ است.۹۳
این‌ مطلب‌ از نامة‌ امام‌ علی۷ به‌ مالک‌ نیز به‌ روشنی‌ پیدا است‌ آن‌ جا که‌ می‌فرماید:
خرید و فروش‌ باید به‌ آسانی‌ و بر مبنای‌ عدالت‌ صورت‌ گیرد و قیمت‌ها باید به‌ گونه‌ای‌ باشد که‌ به‌ هیچ‌یک‌ از فروشنده‌ و خریدار اجحاف‌ نشود.۹۴
۳) تشخیص‌ موارد احکام‌ ثانوی‌ و موارد تزاحم‌
از نظر اسلام، نظام‌ مطلوب‌ نظامی‌ است‌ که‌ بر پایة‌ احکام‌ اولیة‌ اسلام‌ بنا شود؛ ولی‌ از آن‌ جا که‌ ممکن‌ است‌ فرد یا جامعة‌ اسلامی‌ در وضع‌ خاصی‌ با بحران‌ها و حوادث‌ غیرقابل‌ پیش‌بینی‌ مواجه‌ شوند و اجرای‌ احکام‌ اولیة‌ اسلام‌ ممکن‌ نباشد، شارع‌ مقدس‌ احکامی‌ را به‌ نام‌ احکام‌ ثانوی‌ در نظر گرفته‌ است‌ که‌ با ضوابط‌ و شرایط‌ خاصی، جانشین‌ احکام‌ اولیه‌ می‌شوند و عمل‌ به‌ آن‌ها به‌ طور موقت‌ و در حد‌ ضرورت‌ مجاز خواهد بود.
از نظر اجتماعی، هنگامی‌ می‌توان‌ احکام‌ ثانوی‌ را جایگزین‌ احکام‌ اولی‌ کرد که‌ به‌ واسطة‌ انجام‌ یا ترک‌ کاری، نظام‌ جامعه‌ دچار اختلال، فساد یا حرج‌ شود. در این‌ صورت، برای‌ حفظ‌ نظام‌ و بنا به‌ ضرورت، احکام‌ اولی‌ به‌ طور موقت‌ تعطیل‌ می‌شود و عمل‌ به‌ احکام‌ ثانوی‌ مشروعیت‌ می‌یابد.
برای‌ جایگزینی‌ احکام‌ ثانوی‌ در موضوعات‌ اجتماعی‌ و حکومتی‌ به‌ کارشناسی‌ دقیق‌ علمی‌ و تجربی‌ نیاز است‌ که‌ فقط‌ از طرف‌ کارشناسان‌ خبره‌ و مورد اعتماد حکومت‌ و ولی‌ امر مسلمانان‌ عملی‌ است؛ چنان‌ که‌ گاهی‌ احکام‌ اسلامی‌ در عمل‌ تزاحم‌ می‌یابند. تشخیص‌ اهم‌ از احکام‌ تزاحم‌ در حوزة‌ اجتماعیات، از اختیارات‌ دولت‌ اسلامی‌ و ولی‌ امر است. امام‌ خمینی‌ از فقیهان‌ بزرگ‌ شیعه‌ در تطبیق‌ یکی‌ از موارد همین‌ بحث‌ می‌گوید:
... مالکیت‌ را در عین‌ حال‌ که‌ شارع‌ مقدس‌ محترم‌ شمرده‌ است، لکن‌ ولی‌ امر می‌تواند همین‌ مالکیت‌ محدودی‌ که‌ ببیند خلاف‌ صلاح‌ مسلمین‌ و اسلام‌ است، همین‌ مالکیت‌ مشروع‌ را محدودش‌ بکند به‌ یک‌ حد‌ معینی‌ و با حکم‌ فقیه‌ از او مصادره‌ بشود.۹۵

سیدعباس‌ موسویان
پی‌نوشت‌ها
.۲ اعراف‌ (۷): ۱۵۷ .
.۳ امام‌ خمینی: صحیفه‌ نور، وزارت‌ فرهنگ‌ و ارشاد اسلامی، دوم، ۱۳۷۰، ج‌ ۱۹، ص‌ ۳۵ - ۳۸؛ محمد شاپرا: مطالعاتی‌ در اقتصاد اسلامی، خورشید احمد، ترجمة‌ محمدجواد مهدوی، آستان‌ قدس‌ رضوی، ۱۳۷۸ ش، ص‌ ۲۲۳ .
.۴ بقره‌ (۲): ۲۰۴ و ۲۰۵ .
.۵ نسأ (۴): ۵۹ .
.۶ نحل‌ (۱۶): ۹۳ .
.۷ بقره‌ (۲): ۱۴۱.
.۸ مرتضی‌ مطهری: نظری‌ به‌ نظام‌ اقتصادی‌ اسلام، انتشارات‌ صدرا، قم، ۱۳۷۴ ش، ص‌ ۲۱۱ - ۲۱۳.
.۹ بقره‌ (۲): ۲۹ .
.۱۰ بقره‌ (۲): ۲۱۶ .
.۱۱ حدید (۵۷): ۲۵ .
.۱۲ مائده‌ (۵): ۴۵ .
.۱۳ امام‌ خمینی: صحیفه‌ نور، ج‌ ۲۱، ص‌ ۹۸ و ۹۹.
.۱۴ آنتونی‌ آربلاستر: ظهور و سقوط‌ لیبرالیسم‌ غرب، ترجمة‌ عباس‌ فجر، نشر مرکز، تهران، اول، ۱۳۶۷ ش، ص‌ ۴۳۹.
.۱۵ محمد شاپرا: مطالعاتی‌ در اقتصاد اسلامی، ص‌ ۲۰۵؛ حسن‌ سری: الاقتصاد الاسلامی، مطابع‌ الصفا، مکة‌ المکرمه، ۱۴۱۱ ق، ص‌ ۱۸۶ .
.۱۶ هود (۱۱): ۸۵ .
.۱۷ امام‌ خمینی: صحیفه‌ نور، ج‌ ۱۹، ص‌ ۳۵ - ۳۸؛ محمدباقر صدر: صورة‌ عن‌ اقتصاد المجتمع‌الاسلامی، دارالتعارف‌ للمطبوعات، بیروت، ۱۳۹۹ ش، ص‌ ۱۰ - ۱۱؛ محمد شاپرا: مطالعاتی‌ در اقتصاد اسلامی، ص‌ ۲۰۵ و ۲۰۷؛ سعاد ابراهیم‌ صالح: مبادی‌ النظام‌ الاقتصادی‌ الاسلامی، النشر قاهره، ۱۴۱۶ ق، ص‌ ۱۶۷ .
.۱۸ مراجعه‌ شود به‌ کتاب‌های‌ اقتصاد صدر اسلام، دکتر سید کاظم‌ صدر، دانشگاه‌ شهید بهشتی، ۱۳۷۵ ش؛ سیاسیت‌های‌ اقتصادی‌ در اسلام، سعید فراهانی‌ فرد، پژوهشگاه‌ فرهنگ‌ و اندیشة‌ اسلامی، ۱۳۸۱، فصل‌های‌ دوم‌ و چهارم.
.۱۹ سید رضی: نهج‌البلاغه، نامة‌ حضرت‌ علی‌ به‌ مالک‌ اشتر.
.۲۰ ابراهیم‌ (۱۴): ۳۲ - ۳۴.
.۲۱ صحیح‌ مسلم، ج‌ ۱۰، ص‌ ۱۲۶ .
.۲۲ سید رضی: نهج‌البلاغه، نامة‌ حضرت‌ امیر به‌ مالک‌ اشتر.
.۲۳ عبدالرحمن‌ بن‌ خلدون: مقدمة‌ تاریخ‌ ابن‌خلدون، المکتبة‌التجاریة‌ الکبری، قاهره، ص‌ ۲۵۶ .
.۲۴ حیدر نقوی: جمع‌ اخلاق‌ و اقتصاد در اسلام، ترجمة‌ توانایان‌فرد، ۱۳۶۶ ش، ص‌ ۳۹.
.۲۵ سعید فراهانی‌ فرد: نقش‌ دولت‌ در اقتصاد، پژوهشگاه‌ فرهنگ‌ و اندیشة‌ اسلامی، ۱۳۸۱ ش، ص‌ ۲۷۵.
.۲۶ بقره‌ (۲): ۲۵۶.
.۲۷ این‌ تعریف‌ با مختصر تفاوتی‌ از تعریف‌های‌ شهید آیت‌ا صدر و استاد محمدرضا حکیمی‌ گرفته‌ شده‌ است. (ر.ک: سید محمدباقر صدر: اقتصادنا، مکتبة‌ الاعلام‌ الاسلامی، ۱۳۷۵ ش، ص‌ ۶۶۱ - ۶۶۷؛ محمدرضا حکیمی: الحیاة، ترجمة‌ احمد آرام، دفتر نشر فرهنگ‌ اسلامی، ۱۳۷۰ ش، ج‌ ۳، ص‌ ۲۱.
.۲۸ کافی: کلینی، ج‌ ۳، ص‌ ۵۶۸.
.۲۹ نحل‌ (۱۶): ۱۱۲.
.۳۰ علا‌ مه‌ مجلسی: بحارالانوار، ج‌ ۵۱، ص‌ ۸۳، ح‌ ۳۷.
.۳۱ علی‌ بن‌ حسن‌ بن‌ شعبة‌ حر‌انی: تحف‌العقول، ص‌ ۳۲۰.
.۳۲ تذکرة‌ الفقهأ، ج‌ ۱، ص‌ ۴۴۶؛ صحیح‌ بخاری، ج‌ ۲، ص‌ ۱۱۷.
.۳۳ ابراهیم‌ العسل: توسعه‌ در اسلام، ترجمة‌ عباس‌ عرب‌مازار، شهد، آستان‌ قدس‌ رضوی، ۱۳۷۸، ص‌ ۱۸۴ و ۱۸۵؛ سید عباس‌ موسویان: کلیات‌ نظام‌ اقتصادی‌ اسلام، ص‌ ۸۰ و ۸۱.
.۳۴ سید کاظم‌ صدر: اقتصاد صدر اسلام، ص‌ ۶۶ و ۶۷.
.۳۵ سید رضی: نهج‌البلاغه، نامة‌ امام‌ علی‌ به‌ مالک‌ اشتر.
.۳۶ سید کاظم‌ صدر: اقتصاد صدر اسلام، ص‌ ۷۲؛ ابراهیم‌ العسل، توسعه‌ در اسلام، ص‌ ۱۸۵ .
.۳۷ جواد علی: المفصل‌ فی‌ تاریخ‌ العرب، ج‌ ۷، ص‌ ۴۳۶ .
.۳۸ سید رضی: نهج‌البلاغه، نامة‌ امام‌ علی‌ به‌ مالک‌ اشتر.
.۳۹ سنن‌ ابی‌ داوود، ج‌ ۲، ص‌ ۱۲۲.
.۴۰ بخاری: شرح‌ فتح‌الباری، ج‌ ۱۱، ص‌ ۴۴۲.
.۴۱ امام‌ خمینی: صحیفه‌ نور، ج‌ ۱۸، ص‌ ۱۳۰.
.۴۲ الکاسانی: بدائع‌ الصنائع‌ فی‌ ترتیب‌الشرائع، شرکة‌ المطبوعات‌ المصریة، قاهره، ص‌ ۹۶.
.۴۳ ابراهیم‌ العسل: توسعه‌ در اسلام، ص‌ ۱۸۵.
.۴۴ محمدباقر صدر: اقتصادنا، ص‌ ۳۲۵ - ۳۳۶.
.۴۵ وسائل‌ الشیعه، ج‌ ۱۲، ص‌ ۱۳۰.
.۴۶ مانند بقره‌ (۲): ۲۹.
.۴۷ انعام‌ (۶): ۱۶۵.
.۴۸ محمد شاپرا: مطالعاتی‌ در اقتصاد اسلامی، ص‌ ۲۱۵.
.۴۹ مرتضی‌ مطهری: جهان‌بینی‌ توحیدی، انتشارات‌ صدرا، قم، ۱۳۶۹، ص‌ ۵۴.
.۵۰ امام‌ خمینی: صحیفه‌ نور، ج‌ ۳، ص‌ ۱۵۸.
.۵۱ همان، ج‌ ۷، ص‌ ۳۹.
.۵۲ همان، ج‌ ۱۱، ص‌ ۱۰۰ - ۱۰۳.
.۵۳ محمدباقر صدر: اقتصادنا، ص‌ ۶۶۹.
.۵۴ انعام‌ (۶): ۱۵۲ .
.۵۵ اعراف‌ (۷): ۸۵.
.۵۶ ر.ک: سید عباس‌ موسویان: پس‌انداز و سرمایه‌گذاری‌ در اقتصاد اسلامی، پژوهشگاه‌ فرهنگ‌ و اندیشة‌ اسلامی، ۱۳۷۶ ش، ص‌ ۱۳۷ - ۱۴۱؛ سید حسین‌ میرمعزی: مبانی‌ مکتبی‌ نظام‌ اقتصادی‌ اسلام، مؤ‌سسة‌ فرهنگی‌ دانش‌ و اندیشة‌ معاصر، ۱۳۸۰ ش، ص‌ ۱۲۲ - ۱۲۸.
.۵۷ محمد شاپرا: مطالعات‌ در اقتصاد اسلامی، ص‌ ۲۱۸ و ۲۱۹؛ امام‌ خمینی: تحریرالوسیله، ج‌ ۱، ص‌ ۳۱۹.
.۵۸ ابو عبید قاسم‌ بن‌ سلام: الاموال، المکتبة‌ التجاریة‌ الکبری، قاهره، ۱۳۵۳ ش، ص‌ ۹۱۹.
.۵۹ یوسف‌ قرضاوی: فقة‌ الزکاة، مؤ‌سسة‌ الرساله، بیروت، ۱۴۱۰، ج‌ ۲، ص‌ ۷۴۷.
.۶۰ محمد دشتی: امام‌ علی۷ و اقتصاد، مؤ‌سسة‌ تحقیقاتی‌ امیرالمؤ‌منین، ۱۳۷۹ ش، ص‌ ۲۴۳ به‌ پس.
.۶۱ توبه‌ (۹): ۱۰۳.
.۶۲ ابوبکر جصاص: احکام‌ القرآن، مطبعة‌ المصوبة‌المصریة، قاهره، ۱۳۴۷ ق، ج‌ ۳، ص‌ ۱۹۰.
.۶۳ شاپرا: مطالعاتی‌ در اقتصاد اسلامی، ص‌ ۲۱۷ و ۲۱۸.
.۶۴ ابراهیم‌ العسل: توسعه‌ در اسلام، ص‌ ۱۹۱.
.۶۵ انفال‌ (۸): ۴۱.
.۶۶ مکارم‌ شیرازی: تفسیر نمونه، ج‌ ۷، ص‌ ۱۷۵ - ۱۸۱.
.۶۷ مراجع‌ تقلید: توضیح‌ المسائل، کتاب‌ خمس.
.۶۸ مرتضی‌ مطهری: اسلام‌ و مقتضیات‌ زمان، انتشارات‌ صدرا، قم، ۱۳۶۸ ش، ج‌ ۲، ص‌ ۶۴.
.۶۹ همان، ص‌ ۸۶.
.۷۰ محمد مؤ‌من: رابطة‌ خمس‌ و مالیات‌های‌ حکومتی، نظام‌ مالی‌ اسلام، پژوهشگاه‌ فرهنگ‌ و اندیشة‌ اسلامی، ۱۳۷۹ ش، ص‌ ۲۷۱ - ۲۷۳.
.۷۱ امام‌ خمینی: کتاب‌ البیع، ج‌ ۲، ص‌ ۴۶۷.
.۷۲ اعراف‌ (۷): ۱۹۹ .
.۷۳ بقره‌ (۲): ۲۱۹ .
.۷۴ البهی‌ الخولی: الثروة‌ فی‌ ظل‌الاسلام، الناشرون‌ العرب، قاهره، ۱۹۷۱، ص‌ ۱۳۹، محمد دشتی: امام‌ علی۷ و اقتصاد، ص‌ ۲۴۳.
.۷۵ حر‌ عاملی: وسایل‌ الشیعه، ج‌ ۶، ص‌ ۵۱.
.۷۶ شاپرا: مطالعاتی‌ در اقتصاد اسلامی، ص‌ ۲۱۹ .
.۷۷ مراجع‌ تقلید: رسالة‌ توضیح‌ المسائل.
.۷۸ این‌ قسمت‌ با تلخیص‌ از کتاب‌ اسلام‌ و توسعه، ابراهیم‌ العسل، ص‌ ۱۹۵ تا ۱۹۹ نقل‌ شده‌ است.
.۷۹ حشر (۵۹): ۷.
.۸۰ شاپرا: مطالعاتی‌ در اقتصاد اسلامی، ص‌ ۲۲۰ و ۲۲۱ .
.۸۱ امام‌ خمینی: صحیفه‌ نور، ج‌ ۱۹، ص‌ ۳۶ و ۳۷.
.۸۲ سید رضی: نهج‌البلاغه، نامة‌ امام‌ علی۷ به‌ مالک‌ اشتر.
.۸۳ نسأ (۴): ۵۹ .
.۸۴ امام‌ خمینی: صحیفه‌ نور، ج‌ ۲۰، ص‌ ۱۷۰ و ۱۷۱؛ سعاد ابراهیم‌ صالح: مبادی‌ النظام‌ الاقتصادی‌ اسلامی، قاهره، النشر، ۱۴۱۶، ص‌ ۱۷۵ .
.۸۵ سعید فراهانی‌ فرد: سیاست‌های‌ اقتصادی‌ در اسلام، پژوهشگاه‌ فرهنگ‌ و اندیشة‌ اسلامی، ۱۳۸۱ ش، ص‌ ۱۳۴ و ۱۳۵.
.۸۶ محمدرضا حکیمی: الحیاة، ج‌ ۲، ص‌ ۷۴۴.
.۸۷ وسائل‌ الشیعه، ج‌ ۲۵، ص‌ ۴۲۸.
.۸۸ همان، ص‌ ۴۲۹.
.۸۹ سعاد ابراهیم‌ صالح: همان، ص‌ ۱۷۶ .
.۹۰ محمدباقر صدر: اقتصادنا، ص‌ ۴۴۵ .
.۹۱ حر‌ عاملی: وسائل‌ الشیعه، ج‌ ۱۷، ص‌ ۴۳۱.
.۹۲ سنن‌ ابی‌ داوود، کتاب‌ الاجاره، باب‌ فی‌ التفسیر، ج‌ ۳، ص‌ ۲۷۲.
.۹۳ سید عاملی: مفتاح‌ الکرامه، ج‌ ۴، ص‌ ۱۰۹.
.۹۴ سید رضی: نهج‌البلاغه، نامة‌ امام‌ علی۷ به‌ مالک‌ اشتر.
.۹۵ امام‌ خمینی: صحیفه‌ نور، ج‌ ۱۰، ص‌ ۱۳۸.

منبع : صنایع نیوز

مطالب مرتبط

قانون داوری تجاری بین‏المللی از دریچه حقوق اسلامی

در این مقاله تلاش شده است‏با پیوند زدن قانون داوری تجاری بین‏المللی با حقوق اسلامی، میزان مشروعیت این شیوه حل و فصل اختلاف، حدود اختلافات قابل ارجاع به داوری، میزان اعتبار و لازم الاجرا بودن قرارداد و رای داوری و شرایط داور در فرق پنجگانه حقوق اسلامی تبیین و بدین‏ترتیب جایگاه داوری تجاری بین‏المللی و به تبع، قانون داوری جدید، در حقوق اسلام ترسیم گردد. دیر زمانی است كه به علت ناكارآمد بودن روش دادگاههای دولتی در حل و فصل اختلافات تجاری بین‏المللی، ارباب تجارت بین‏الملل به شیوه‏های دیگر حل و فصل اختلاف، بویژه، داوریهای تجاری بین‏المللی روی آورده‏اند. قانونگذار ایرانی نیز متوجه این ضرورت گردیده و در تاریخ ۲۶/۶/۱۳۷۶ قانون داوری تجاری بین‏المللی را به تصویب رسانده است. در این مقاله تلاش شده است‏با پیوند زدن این قانون با حقوق اسلامی، میزان مشروعیت این شیوه حل و فصل اختلاف، حدود اختلافات قابل ارجاع به داوری، میزان اعتبار و لازم الاجرا بودن قرارداد و رای داوری و شرایط داور (قاضی تحكیم) در فرق پنجگانه حقوق اسلامی تبیین و بدین‏ترتیب جایگاه داوری تجاری بین‏المللی و به تبع، قانون داوری جدید، در حقوق اسلام ترسیم گردد.در قانون داوری تجاری بین‏المللی ما مباحث‏بسیاری وجود دارد كه توجه محققان را جلب می‏كند. از این جمله‏اند مسائل مربوط به قلمرو قانون، شكل و ماهیت موافقتنامه داوری، نحوه رسیدگی و قواعد صلاحیت مانند قاعده استقلال شرط داوری یا قاعده صلاحیت نسبت‏به صلاحیت، تعیین قانون حاكم و بالاخره مباحث‏شناسایی و اجرای رای داوری.مسلما همگی این موارد جای بحث و نقد و بررسی دارند ولی نگارنده كه پیشتر در برخی از آثار خود به طور مختصر یا به تفصیل متعرض غالب مباحث فوق گردیده است، علاقه‏مند است از افقی دیگر كه كمتر مورد توجه قرار گرفته; یعنی از دیدگاه حقوق اسلامی به این قانون بنگرد. دلایل بسیاری وجود دارد كه مطالعه‏ای از این دست را نسبت‏به قانون داوری مفید و موجه می‏سازد ولی در اینجا به دلیلی اشاره و استناد می‏كنیم كه شاید غالب خوانندگان و مخاطبان را با هرگونه طرز تفكری متقاعد نماید و آن اینكه فارغ از همه بحثهای ارزشی، این مطالعه ارزش تاریخی دارد و سابقه این نهاد حقوقی كمال یافته بشری را در ریشه‏های حقوق ما نشان می‏دهد و زمینه‏های پیوند آن را با سنت و فرهنگ حقوقی ما آشكار می‏سازد. به نظر می‏رسد همان‏گونه كه نویسندگان محقق نظامهای حقوقی رومی - ژرمنی و كامن‏لا پیوند و ارتباط نهادهای جدید حقوق تجارت بین‏الملل را با قواعد و نهادهای حقوق روم مورد توجه قرار می‏دهند و با استفاده از مطالعات تاریخی سابقه این نهادها و سیر تكوین و توسعه آنها را پی می‏گیرند و از نتایج‏حاصله بهره می‏برند. ما نیز نباید از بررسی تاریخی و ریشه‏یابی نهادهای حقوقی شكل گرفته در شاخه‏های نوین این بخش از دانش بشری در فرهنگ و سنت و تاریخ حقوق خود غافل شویم. در این راستا، بی‏تردید حقوق اسلامی بخش غیر قابل‏انكاری از این فرهنگ و تاریخ را تشكیل می‏دهد. جهت تامین این مقصود، در مقاله حاضر، چند مقوله اصلی از دیدگاه فرق پنجگانه حقوق اسلامی مورد بررسی قرار می‏گیرند:
۱) آیا نظام حل اختلاف موضوع قانون داوری تجاری بین‏المللی در حقوق اسلامی به عنوان بخشی از فرهنگ حقوقی ما و قسمتی از پیشینه نظام حقوق موضوعه ما شناخته شده و اساسا از مشروعیت‏برخوردار است؟ به عبارت ساده‏تر آیا داوری یعنی حل اختلاف به وسیله فرد یا افراد منتخب متخاصمین در نظام حقوق اسلامی اساسا قابل قبول، جایز و نافذ است؟
۲) با فرض جواز و نفوذ داوری قلمرو آن كدام است؟ به عبارت بهتر اختلافات قابل ارجاع به داوری از نظر فقهی چه اختلافاتی است؟ آیا كلیه اختلافات اعم از جزایی و حقوقی و مالی و غیر مالی در عالم حقوق اسلامی قابل ارجاع به داوری ست‏یا در این زمینه محدودیتهایی وجود دارد و در صورت اخیر آیا اختلافات موضوع قانون داوری تجاری بین‏المللی ایران مشمول این محدودیتهاست‏یا خیر؟
۳) با فرض جواز و نفوذ داوری علی‏الاصول و نیز با فرض قابل ارجاع بودن اختلافات موضوع این قانون به داوری، تصمیم یا رای صادره از سوی این مرجع از نظر فقهی از چه اعتباری برخوردار است و نیز قرارداد داوری از نظر لزوم و جواز چگونه قراردادی است؟
۴) شرایط عمومی و اختصاصی قاضی تحكیم (داور) در حقوق اسلامی چیست؟ این شرایط چگونه و تا چه اندازه‏ای قابل تعدیل و انطباق بر قانون داوری تجاری بین‏المللی و قانون ماخذ و منشا آن یعنی قانون نمونه آنسیترال است؟ روشن است كه در این قسمت تكیه بر شرایط بحث‏انگیز مانند اسلام، عدالت، علم و رجولت‏خواهد بود.
الف. جواز و نفوذ داوری
جواز و نفوذ داوری كه در حقوق اسلامی تحت عنوان قضاوت تحكیمی مطرح می‏شود، در درجه اول مستند به آیه شریفه: «و ان خفتم شقاق بینهما فابعثوا حكما من اهله و حكما من اهلها. . . » [ نساء: ۳۵] است.مفاد آیه مؤید جواز و نفوذ داوری در اختلافات خانوادگی است كه با الغای خصوصیت می‏توان آن را به اختلافات مشابه تسری داد. بدین ترتیب دست كم اصل حكمیت مورد تایید حقوق اسلامی است. علاوه بر آیه فوق آیات دیگری نیز در قرآن مجید یافت می‏شود كه به نحوی دلالت‏بر امر به داوری یا سازش دارند [نساء: ۵۹، ۶۵; حجرات: ۹، ۱۰]. از سوی دیگر روایات متعددی در تجویز و تنفیذ داوری وجود دارد. عمده این روایات از كتب اهل سنت نقل گردیده است. از این جمله است استناد آنان به عمل پیامبر اكرم (ص) به حكم سعد بن معاذ در حكمیت میان او و بنی قریظه و روایت نسایی (۲) [حیدر ج ۴: ۶۳۹; سیواسی ۱۳۱۶ ج ۵: ۴۹۸] و مرسله (۳) [ابن قدامه ۱۹۷۲ ج ۱۱: ۴۸۴] مشهوری كه مورد استناد فقهای شیعه نیز قرار گرفته است [نجفی ۱۳۹۸ ج ۴۰: ۲۵; شهید ثانی ج ۲: ۲۸۳; حسینی شیرازی ۱۹۸۸ ج ۸۴: ۴۱]. اهل سنت علاوه بر دلایل فوق به اجماع صحابه بر جوایز تحكیم نیز تمسك می‏كنند و بدین ترتیب آنان حكم به جواز تحكیم را بر اساس كتاب و سنت و اجماع ثابت می‏دانند [حیدر ج ۴: ۶۳۹ - ۶۴۰; سیواسی: ۴۹۸].مهمترین روایت مندرج در كتب حدیث‏شیعه در زمینه قضاوت تحكیمی، خبر احمد بن فضل كناسی ازكشی از امام صادق (ع) (۴) [حر ج ۱۸ ب ۱۱: ۱۰۷ ح ۳۱] است. ولی از آنجا كه به دلیل ظاهر استنكاری عبارات در دلالت‏حدیث‏بر جواز تحكیم تردید شده است [نجفی ج ۴۰: ۲۷; حسینی شیرازی ج ۸۴: ۳۸]، فقهای شیعه عمدتا به دلیل اجماع جهت تجویز داوری استناد كرده‏اند [نجفی ج ۴۰: ۲۳; حسینی شیرازی ج ۸۴: ۳۹].به هر حال آنچه مسلم است، هیچ نوشتار نسبتا جامعی در حوزه قضای اسلامی وجود ندارد كه مبحثی را به قضاوت تحكیمی و شرایط آن اختصاص نداده باشد. این امر به طور قطع دلیل بر اتفاق نظر متخصصان حقوق اسلامی در جواز و نفوذ قضاوت تحكیمی ولو به طور اجمال است.ب. قلمرو داوری
متخصصان حقوق اسلامی در مورد قلمرو داوری اتفاق‏نظر ندارند. برخی از فقها برای موضوعات قابل داوری محدودیتی قائل نیستند. مثلا عده‏ای از فقهای شیعه استدلال می‏كنند هر چه دعوای طرفینی بر سر آن متصور و ممكن باشد از مسائل مالی گرفته تا نكاح و قصاص و حدود و غیر آن، قابل ارجاع به داوری است زیرا مقتضی ارجاع در آنها موجود است و عموم ادله و اخبار جواز و نفوذ تحكیم نیز، آنها را دربرمی‏گیرد (۵) [شهید ثانی ج ۲: ۲۸۳; نجفی ج ۴۰: ۲۷; طوسی ۱۳۵۱ ج ۸: ۱۶۵]. از اهل سنت، دسته‏ای از فقهای شافعی و حنبلی بر این اعتقادند [ابن قدامه ج ۱۱: ۴۸۴; خطیب ج ۴: ۳۷۹] در فقه حنفی نیز نظریات آزادمنشانه قابل توجهی وجود دارد. چنان‏كه در فقه مالكی نیز در امور كیفری، تا آنجا كه نظریات به دیه صدمات و جراحات مربوط می‏گردد، انعطاف‏پذیری زیادی دیده می‏شود [۱۷: ۱۹۹۵ Powell] .در مقابل گروهی از فقهای شیعه قابلیت تحكیم موضوعات كیفری مانند حكم به حبس و دیگر مجازاتها را عموما و حدود الهی را كه طالب معین ندارد خصوصا، مورد تردید و تشكیك قرار داده‏اند [نجفی: ۲۷; شیخ طوسی: ۱۶۵]. در اهل سنت، در هر یك از مكاتب چهارگانه، گروهی و یا گاه همه فقهای آن مكتب به منعها یا محدودیتهایی در مورد قضاوت تحكیمی نسبت‏به نكاح (۶) ، لعان، قذف و قصاص معتقدند [ابن قدامه: ۳۷۸; حیدر ج ۴: ۶۴۰; سیواسی: ۵۰۰; ابن عابدین ج ۴: ۳۴۸].به هر تقدیر آنچه مسلم است این است كه همه فقهای شیعه و همه فقهای فرق چهارگانه اهل سنت در مورد قابل داوری بودن دعاوی مالی و بازرگانی كه دعاوی موضوع بحث ما می‏باشند، تردیدی نداشته، متفق‏القول هستند. (۷)
ج. میزان لزوم رای و قراداد داوری
در مورد رای داوری، اگرچه نظریات مخالفی وجود دارد كه لازم‏الاجرا بودن حكم را منوط به رضایت طرفین نسبت‏به آن پس از صدور می‏دانند [طوسی ج ۸: ۱۶۵; ابن قدامه: ۴۸۴; نجفی: ۲۵]، ولی اغلب فقهای شیعه و اهل سنت معتقدند كه رای مزبور به محض صدور الزام‏آور بوده و برای طرفین داوری لازم‏الاتباع است. این عقیده غالب با مفاد مواد قانون داوری جدید و قانون نمونه سازگار است. در مقابل، مطابق همه مكاتب فقهی اعم از فقه شیعه و چهار فرقه اهل سنت، هر دو طرف داوری تا قبل از صدور حكم، حق عزل داور خود را دارند [نجفی: ۲۴، ۲۷; شهید ثانی ج ۲: ۲۸۳; حلی كتاب قضاء; حسینی عاملی ج ۱۰: ۳; ابن قدامه: ۴۸۴; خطیب ج ۴: ۳۷۹; سیواسی: ۵۰۰; ابن عابدین ج ۴: ۳۴۸; حیدر ج ۴: ۶۴۱]. این امر عملا قرارداد داوری را به صورت یك قرارداد جایز و قابل فسخ درمی‏آورد و به كاربرد عملی داوری به شدت آسیب می‏رساند و با مفاد قانون داوری و قانون نمونه در این زمینه سازگار نیست.بدین ترتیب ممكن است‏بتوان با اندراج شرط عدم عزل یا با استنباط یك شرط ضمنی (توافق ضمنی طرفین) بر اسقاط حق عزل این مشكل را به نحوی رفع نمود. با ملاحظه چهارچوب كلی داوری در حقوق اسلامی یعنی اصل جواز و نفوذ قضاوت تحكیمی و امكان ارجاع اختلافات مالی و تجاری به قاضی تحكیم به عنوان قدر متیقن موضوعات قابل داوری و نیز الزام‏آور بودن رای قاضی تحكیم، به نظر می‏رسد مقررات مندرج در قانون داوری در كلیت‏خویش و از نظر چهارچوب اصلی، هیچ‏گونه منافات و مغایرتی با حقوق اسلامی ندارد.با این همه، در برخی جزییات كه مهمترین آنها شرایط قاضی تحكیم (داور) است، موضوع همچنان قابل تامل و دقت نظر است. قسمت‏بعدی را به بررسی این امر اختصاص داده‏ایم.
د. شرایط داور
در حقوق اسلامی اعتقاد بر این است كه همه شرایط لازم برای قاضی منصوب اعم از شرایط عمومی مانند بلوغ و عقل و شرایط اختصاصی كه عمدتا اسلام، عدالت و اجتهاد (علم) است‏برای قاضی تحكیم نیز ضروری است [طوسی ج ۸: ۱۶۴; شهید ثانی ج ۲: ۲۸۴; حسینی عاملی ج ۱۰: ۳; نجفی ۱۳۹۸ ج ۴۰: ۲۸; حسینی شیرازی ج ۸۴: ۴۱; ابن قدامه ج ۱۱: ۴۸۳; سیواسی ج ۵: ۴۹۴; خطیب ج ۴: ۳۷۸ - ۳۷۹; ابن عابدین ج ۴: ۳۴۸; حیدر ج ۴: ۶۴۰ ]تنها استثناء لزوم وجود اذن از سوی امام یا فقیهی كه حكومت‏به دست اوست، می‏باشد. در شرط بودن بلوغ و عقل نه تنها در اسلام كه در هیچ نظام حقوقی نمی‏توان تردید كرد. این شروط را باید از جمله اموری دانست كه بنای عقلا بر آن شكل گرفته است. ولی شروط اختصاصی را باید یك به یك مورد بررسی قرار داد:
۱) در فقه شیعه و برخی فرق اهل سنت اسلام از جمله شرایط ضروری برای قضاوت است. مهمترین مستند آنان نیز آیه «لن یجعل الله للكافرین علی المؤمنین سبیلا» [نساء: ۱۴۱] می‏باشد كه مفاد آن به قاعده نفی سبیل معروف گردیده و در كتاب قواعد فقهیه آمده است [بجنوردی ۱۹۶۹ ج ۱: ۱۵۷]. در مقابل برخی از اهل سنت‏بویژه حنفیان نه تنها در قضاوت بین اهل ذمه اسلام را شرط نمی‏دانند [سیواسی: ۴۵۳ و ۴۹۹; ابن عابدین ج ۴: ۲۹۸ - ۲۹۹، ۳۴۸] بلكه حتی معتقدند در سرزمین اسلامی یك قاضی غیر مسلمان می‏تواند بر مسلمان دادرسی كند. حقوقدانان معاصر حنفی با انعطاف‏پذیری بیشتری به این نتیجه رسیده‏اند كه هرگاه یكی از دو سوی درگیر مسلمان باشد می‏توان یك غیر مسلمان را در پرونده‏ها و قضایای بازرگانی - نه احوال شخصی و حقوق خانواده - به عنوان قاضی یا داور برگزید [۲۰: Powell] . حقوق موضوعه بسیاری از كشورهای اسلامی نیز به این نگرش گرایش نشان می‏دهد. مثلا در مصر مطابق ماده ۵۰۲ قانون مدنی و آیین دادرسی بازرگانی تنها صغار، محجوران، ورشكستگان بری نشده و بزهكاران محكومی كه از حقوق مدنی محروم شده‏اند، صلاحیت داوری ندارند و نسبت‏به جنس یا دین هیچ‏گونه محدودیتی دیده نمی‏شود [۲۱: Powell] . در حقوق ما نیز گرچه به شرط بودن اسلام در قاضی تصریح نشده ولی از اصل ۱۶۷ قانون اساسی (۸) این نكته قابل استنتاج است، هرچند كه از لحاظ فقهی جای بحث‏باقی است.
۲) شرط دیگری كه در غالب كتب فقهی یافت می‏شود، شرط عدالت است. مقصود از عدالت ملكه یا عادت پیوسته‏ای است كه موجب پرهیز كامل از گناهان كبیره و عدم اصرار بر گناهان صغیره و ترك رفتارهای نامناسب (خلاف مروت) می‏گردد. این شرط گرچه به عنوان عقیده مشهور یا غالب در بین فقهای اكثر مكاتب اسلامی از جمله فقه شیعه به چشم می‏خورد [طوسی ج ۸: ۱۰۱; نجفی ج ۴۰: ۱۳; شهید ثانی ج ۲: ۲۸۳; حسینی عاملی ج ۱۰: ۹; ابن قدامه ج ۱۱: ۳۸۱; خطیب: ۳۷۵ ]ولی امری اتفاقی و اجماعی نیست. چه بسیاری از فقهای اهل سنت‏بویژه همه یا غالب حنفیان این شرط را به مفهوم دقیق فوق قبول ندارند و فقدان این عادت پیوسته را كه از آن به فسق تعبیر می‏شود، مانع از نفوذ قضاوت و حكم قاضی كه از طرف حاكم منصوب گردیده، نمی‏دانند [سیواسی: ۴۵۴ - ۴۵۵; ابن عابدین: ۲۹۹]. آنان به تبع و به طریق اولویت ضرورت وجود این شرط را در داور رد می‏كنند، زیرا از یكسو اهلیت لازم در داور بیش از اهلیت قضاء نیست [سیواسی: ۴۹۹; ابن عابدین: ۳۴۸] و از سوی دیگر صلاحیت رسیدگی داور محدود است و رای او توسط قاضی كنترل و تایید می‏گردد [۸۲: ۱۹۹۸ Amin ;۲۱: Powell] . با این همه، گرچه بحثهای فوق موجب تردیدهای موجهی در مورد ضرورت وجود عدالت وصفی (ملكه یا عادت پیوسته عدالت‏به شرحی كه گذشت) به عنوان یك امر اجماعی در قضاوت و داوران می‏گردد ولی در مقابل، ضرورت عدالت عملی یعنی رعایت مساوات و برابری نسبت‏به متخاصمین و عدالت در پرونده تحت رسیدگی [حیدر: ۵۲۵] وجه اشتراك و قدر متیقن تمام مكاتب حقوقی اسلامی است. از این نیز پیشتر می‏توان رفت چه ضرورت عدالت عملی امری عقلایی بوده و بازتابی از بنای عقلاست و به همین جهت در تمام نظامهای حقوقی به عنوان یكی از اصول اجباری دادرسی لازم‏الرعایه اعلام گردیده است.
۳) در مورد شرط علم كه گاه دقیقا تحت عنوان ضرورت قدرت اجتهاد مطرح می‏شود، گرچه ظاهر كتب فقهی بویژه كتب فقهی شیعه و فرقه شافعی ممكن است مؤید این نتیجه باشد، ولی در نهایت گونه‏گونی نظریات موجود در مكاتب مختلف فقهی، حتی فقه شیعه و شافعی، موجب تعدیل این دیدگاه می‏گردد. زیرا از یكسو در فقه شیعه لزوم اجتهاد قاضی منصوب امری اتفاقی نیست و برخی به واسطه وجود اذن امام یا فقیهی كه حكومت‏به دست اوست غیر مجتهدان را نیز واجد اهلیت قضاء دانسته‏اند [نجفی: ۱۵ - ۱۹; حسینی شیرازی: ۲۴ - ۲۶] و از سوی دیگر معتقدان به ضرورت اجتهاد نیز در مورد شرط اجتهاد مطلق یا اجتهاد تجزی اختلاف نظر دارند [حسینی شیرازی: ۲۴ - ۳۹; نجفی: ۱۷ - ۱۹]. در فقه اهل سنت، برخی فرق، بویژه حنفیان انعطاف‏پذیری بسیاری از خود نشان داده‏اند [۸۳: Amin] . مثلا در شرح مجلهٔ‏الاحكام علی حیدر آمده است، اشخاص واقف به همه علوم شرعیه لازم برای اجتهاد بسیار محدودند به طوری كه می‏توان صحبت از انسداد باب اجتهاد نمود. لذا گرچه عامی محض اهلیت قضاء ندارد و شایسته است كه قاضی متصف به علم و فهم و قابلیت‏برای قضاء باشد، ولی حداقل علم قابل قبول این است كه قاضی قادر به استماع حوادث و مسائل دقیق و تحصیل احكام شرعی از طرق ممكن و انطباق آنها بر مصادیق باشد [حیدر: ۵۲۹] حتی در تفسیر كلمه «ینبغی‏» مندرج در ابتدای ماده ۱۷۹۳ گفته شده است كه كلمه مزبور موید شرط نبودن علم قاضی به معنای اجتهاد است، زیرا به عقیده بزرگان مكتب حنفی جایز است كه قاضی مجتهد نباشد و در این صورت مطابق فتوای دیگری رای خواهد داد. چه جاهل متقی برای قضاء بهتر از عالم فاسق است. (۹) بدین ترتیب شرط نبودن اجتهاد و امكان مراجعه به فتوای دیگران، در برخی مكاتب حقوق اسلامی به عنوان عقیده اتفاقی یا غالب مطرح است و در برخی مكاتب دیگر، به عنوان یكی از عقاید چندگانه كه موجه و قابل دفاع می‏باشد [سیواسی: ۴۵۸ - ۴۵۹; ابن عابدین: ۳۰۲ - ۳۰۳; ابن قدامه: ۳۸۲; خطیب: ۳۷۷ - ۳۷۸; نجفی: ۱۵ - ۱۹]. در عمل نیز بند پنج ماده واحده «قانون شرایط انتخاب قضات دادگستری‏» با شرط اجتهاد به طور انعطاف‏ناپذیر برخورد نكرده و راههای جایگزین بسیاری را در نظر گرفته است. به ملاحظات فوق، باید این نكته را نیز افزود كه در معاملات عموما و در معاهدات تجاری بین‏المللی خصوصا عرفهای موجود اعم از مدون و غیر مدون بسیار تعیین‏كننده است. در حقوق اسلامی نیز ابواب معاملات علی‏الاصول تحت‏حكومت عرف دانسته شده است. به نظر می‏رسد كه برگزیدن داوران متخصص در یك قرارداد تجاری در خصوص دعوای ناشی از آن، گرچه مفهوم اجتهاد مطروحه در شرع را به طور كامل تامین نمی‏كند ولی تا حدی می‏تواند آن را تامین نماید. آرای صادره بر اساس قواعد و اصول و عرفهای حاكم بر معاملات تجاری معمولا مغایرتی با اسلام كه خود، این ابواب را تابع عرف می‏داند، ندارد و در خصوص موارد استثنایی كه رای صادره بر اساس یك اصل یا عرف تجاری بین‏المللی، به طور اساسی مغایر با موازین شرع باشد نیز می‏توان از طریق تمسك به قواعد ابطال رای داوری یا عدم شناسایی و اجرای آن كنترل لازم را اعمال نمود.۴) دیگر شروط مصرح در برخی كتب فقهی، مانند رجولت (مرد بودن) در مورد قاضی منصوب به شدت مورد اختلاف است و به همین جهت در مورد قاضی تحكیم به طریق اولویت‏بیشتر قابل تردید است. چنانچه علی ابن جریر طبری قضاوت زنان را مطلقا [خطیب: ۳۷۵; ابن قدامه: ۳۸۰] و جمعی از فقهای اهل سنت‏بویژه ابوحنیفه قضاوت زنان را در آنچه هلیت‏شهادت نسبت‏به آن دارند، جایز دانسته‏اند [خطیب: ۳۷۵; ابن قدامه: ۳۸۰; سیواسی: ۴۸۵ - ۴۸۶; ابن عابدین: ۳۴۸; طوسی: ۱۰۱]. قول اخیر كه مشهورتر است موجب می‏شود كه محدودیت در قضاوت حداكثر منحصر به حدود و قصاص گردد. آنگاه با توجه به اینكه قدر متیقن از موضوعات قابل داوری نیز امور غیر كیفری بویژه حقوق خصوصی و مالی است، جواز قضاوت تحكیمی (داوری) زنان را به خوبی می‏توان استنتاج نمود. بدین ترتیب در موضوع بحث ما یعنی داوری بین‏المللی ناظر به امور تجاری، عقیده به شرط نبودن رجولت در قضاوت تحكیمی، عقیده‏ای موجه و به خوبی قابل دفاع است. متذكر می‏شود كه در فقه شیعه نیز نه تنها تعداد معتنابهی از فقهای معاصر و حاضر، بلكه جمعی از فقهای پیشین نیز منع تصدی قضاء توسط زنان را مورد تردید قرار داده‏اند. (۱۰) حتی فقهای متقدم غالبا متعرض شرط رجولت‏یا ذكورت برای قضاوت نشده‏اند [مفید كتاب قضاء; ابن ادریس ج ۲: ۱۵۲; ابن حمزه كتاب قضاء].حقیقت اینكه مهمترین روایات مورد استناد (۱۱) فقیهان طرفدار منع قضاوت زنان نه تنها از لحاظ سند ضعیف است‏بلكه از لحاظ دلالت نیز غیر قابل اتكاست. مفاد این روایات نهایتامفید نفی الزام و وجوب قضاوت از زنان است نه منع تصدی قضاء بر ایشان. به تبع، از آنجا كه اجماع مورد ادعای برخی فقها [نجفی: ۱۴] نیز مستند به روایات مزبور است و ارزش استقلالی ندارد، اجماع مدركی محسوب بوده و از این لحاظ فاقد اعتبار است.علی‏رغم اشكالات و خدشه‏های وارد به دلایل این نظر فقهی، مقنن ایرانی در صدر ماده واحده مربوط به «قانون شرایط انتخاب قضات دادگستری‏» با عبارت «قضات از میان مردان واجد شرایط زیر انتخاب می‏شوند. » رجولت را برای قضاوت در دادگستری شرط تلقی نمود.البته با توجه به ضعف مبنای فقهی نظریه منع قضاوت زنان و با توجه به انعطافهایی كه مقنن در مورد امكان تصدی منصب قضاوت تحقیقی توسط بانوان از خود نشان داده است و بویژه با توجه به اصل جواز در موارد تردید نسبت‏به وجود منع (به عبارت فنی‏تر جریان اصل برائت در مورد شبهه حكمی ناشی از اجمال نص، مانند موضوع مورد بحث) ، شایسته نیست كه در قلمرو حقوق موضوعه، چنین حكم مردد و خلاف قاعده‏ای را به مساله قضاوت تحكیمی نیز تعمیم و توسعه داد.
۵) به هر حال، از این بحث نسبتا مختصر فقهی می‏توان استنتاج نمود كه نظام حل اختلاف موضوع قانون داوری از نظر چهارچوب و اصول كلی با حقوق اسلامی در تعارض نبوده بلكه با آن منطبق است; ولی در جزییات بویژه در مسائل مربوط به شرایط داور (قاضی تحكیم) تفاوتهایی را نشان می‏دهد. برخی از این تفاوتها با تعدیلهایی قابل رفع و حل است، مانند شرط عدالت كه پذیرش مفهوم عدالت عملی به جای عدالت وصفی، هم شكاف و اختلاف را رفع می‏كند و هم واقع‏بینانه‏تر است. ولی در برخی موارد دیگر مانند شرط اسلام، به نظر می‏رسد كه می‏توان با تمسك به قواعد ثانوی مانند لاحرج یا الضرورات تبیح المحظورات یا مصلحت نظام، مشكل را رفع نمود. زیرا اصرار بی‏انعطاف بر اینگونه شروط موجب می‏شود كه اساسا رغبت و اقبال نسبت‏به داوری در ایران بر اساس قوانین ایران از بین برود و ما همیشه ناچار گردیم نوعی شرط داوری كه داوری در سرزمین دیگر و به موجب قوانین كشورهای دیگر را مقرر می‏دارد، بپذیریم. ضرورتهای عملی به خوبی این نكته را توجیه می‏كنند كه «مالا یدرك كله لا یترك كله‏» .
والحمدلله رب العالمین
منابع
- ابن ادریس، محمدبن احمد. (۱۴۱۰ ق. ) . السرائر.
- ابن حمزه. وسیله. چاپ سنگی. بدون صفحه.
- ابن عابدین. رد المحتار علی الدر المختار. بیروت: دارالكتاب العلمیه.
- ابن قدامه. (۱۹۷۲) . مغنی و شرح الكبیر. بیروت: دارالكتاب العربی.
- بجنوردی، محمدحسن. (۱۹۶۹) . قواعد الفقهیه. قم: دارالكتب العلمیه.
- حر عاملی، محمدبن حسن. وسائل الشیعه.
- حسینی شیرازی، محمد. (۱۴ ق. ) . الفقه. بیروت: دارالعلوم.
- حسینی عاملی، محمدجواد. مفتاح الكرامه. مؤسس آل بیت للطباعهٔ و النشر.
- حلی، حسن بن یوسف. [علامه]. قواعد الاحكام. چاپ سنگی.
- حیدر، علی. دررالحكام شرح مجلهٔ الاحكام. بیروت، بغداد: مكتبهٔ النهضهٔ.
- خطیب شربینی، محمد. مغنی المحتاج الی معرفهٔ معانی الفاظ المنهاج. دارالكفر.
- سیواسی و قاضی‏زاده. (۱۳۱۶ ق. ) . فتح القدیر. مطبعهٔ الكبری الامیریه.
- شهید ثانی. مسالك الافهام. چاپ سنگی.
- طوسی [شیخ]. (۱۳۱۵) . مبسوط. تهران: چاپخانه حیدری.
- مفید [شیخ]. مقنعه. چاپ سنگی. بدون صفحه.
- نجفی، محمدحسن [شیخ]. (۱۳۹۸ ق. ) . جواهرالكلام. تهران: دارالكتب الاسلامیه.
پی‏نوشت‏ها:
۱) استادیار دانشكده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران.
۲) قال ابو شریح ان قومی اذ اختلفوا فی شی‏ء فاتونی فحكمت‏بینهم فرضی عنی الفریقان، فقال علیه الصلوهٔ و السلام ما احسن هذا.»
۳) من حكم بین اثنین فتراضیا به فلم یعدل فعلیه لعنهٔ الله تعالی.»
۴) قال ابوعبدالله: ای شی بلغنی عنكم، قلت ما هو؟ قال: بلغنی عنكم اقعدتم قاضیا بالكناسهٔ، قال: قلت: نعم، جلعت فداك، رجل یقال له عروهٔ القتاب، و هو رجل له حظ من عقل نجتمع عنده فنتكلم و نتسائل ثم یرد ذلك الیكم، فان: لاباس.»
۵) اولین قول را به ظاهر عبارات همه اصحاب و صریح عبارات برخی از آنها نسبت داده است.
۶) عدم امكان قضاوت تحكیمی نسبت‏به نكاح كه صریحا موضوع حكمیت مطروحه در آیه ۳۵ سوره نساء است عجیب به نظر می‏رسد و باید آن را به موضوع تعیین صحت‏یا انحلال نكاح محدود كرد.
۷) در فقه اهل سنت [ابن قدامه: ۳۷۸; حیدر ج ۴: ۶۴۰; سیواسی: ۵۰۰; ابن عابدین ج ۴: ۳۴۸] . چنانچه در ماده ۱۸۴۱ المجله كه بر اساس فقه حنفی تنظیم شده، آمده است: «یجوز التحكیم فی دعاوی المتعلقهٔ بحقوق الناس‏». در فقه شیعه: [نجفی: ۲۴; شهید ثانی ج ۲: ۲۸۳; شیخ طوسی ج ۸: ۱۶۵].
۸) اصل ۱۶۷ قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران اعلام می‏دارد: قاضی موظف است كوشش كند حكم هر دعوا را در قوانین مدونه بیابد و اگر نیابد با استناد به منابع معتبر اسلامی یا فتاوی معتبر، حكم قضیه را صادر نماید و نمی‏تواند به بهانه سكوت یا نقص یا اجمال یا تعارض قوانین مدونه از رسیدگی به دعوا و صدور حكم امتناع ورزد.
۹) ماده ۱۷۹۳مجلهٔ‏الاحكام مقرر می‏دارد: «ینبغی ان یكون القاضی واقفا علی المسائل الفقهیه و علی اصول المحاكمات و مقتدرا علی فصل و حسم الدعاوی الواقعهٔ تطبیقا لهما».
۱۰) از این جمله‏اند مقدس اردبیلی و محمدجواد حسینی عاملی [حسینی عاملی ج ۱۰: ۹].
۱۱) به عنوان نمونه مراجعه كنید به: [حر ج ۱۸ ب ۲: ۶] حدیث‏یكم: «لیس علی النساء جمعهٔ و لا جماعهٔ و لا اذان و لا اقامهٔ و لاعیادهٔ مریض - الی و ان قال - و لا تولی القضاء...».
منبع:فصلنامه متین، شماره ۱۰
نویسنده:لعیا جنیدی

وبگردی
اشراف متواضع!
اشراف متواضع! - افرادی هستند که در دروس زندگی میکنند اما ماشین زیر پایشان پراید است. افرادی که چند ده میلیون از جوجه‌مایه‌دارهای پدرریشو میگیرند که خوب تربیتشان کنند برای مدیر شدن در جمهوری اسلامی و بعد چند هفته در سال هم آنها را می‌برند اردوی جهادی تا از نزدیک ببینند فردا که به لطف جیب پدر در کنکور ترکاندند و مدرک معتبر گرفتند و مدیر شدند قرار است به چه بدبختهای مستضعفی که بخاطر پول نداشتن در آموزش و پرورش رایگان…
پدیده آلاچیق نشین‌ها در قلب شهر
پدیده آلاچیق نشین‌ها در قلب شهر - اینجا زندگی یخ زده است، اینجا درست در وسط شلوغ‌ترین نقطه شهر ری، در گوشه به گوشه بوستانی که قرار بود زیر آلاچیق هایش، انسان‌ها در کنار عزیزان، قهقهه‌های شادیشان فضا را لبریز کند.
زاکانی: خطاهای برادر رئیس جمهور فاجعه است!
زاکانی: خطاهای برادر رئیس جمهور فاجعه است! - علیرضا زاکانی فعالی سیاسی مهمان برنامه«رو در رو» بود و در این برنامه واکنش تندی نسبت به حسین فریدون(برادر رئیس جمهور) نشان داد.
شویِ زنان گزینشی! برای حفظ آبرو
شویِ زنان گزینشی! برای حفظ آبرو - اما حقیقت این شویِ توهین‌آمیز، آبروداری آقایان مسئولین در مقابل نماینده فیفا و ای‌اف‌سی فشار این مقام‌ها برای ورود زنان به ورزشگاه است.
چالش جدید با نام «نوه آیت‌ا... یزدی»!
چالش جدید با نام «نوه آیت‌ا... یزدی»! - روز پنجشنبه تصویری در فضای مجازی منتشر شد که قابل تامل بود. زهرا تخشید نوه آیت‌ا... یزدی است که با انتشار تصویری که از دانشگاهش در نیویورک منتشر کرده بود، نوشت: «عکسی که دیروز عصر از دانشگاهم گرفتم با چراغ‌های همیشه روشنش».
روایت تجاوز عجیب به بازیگر لبنانی سریال «حوالی پاییز»
روایت تجاوز عجیب به بازیگر لبنانی سریال «حوالی پاییز» - ماجرای تجاوز به آن ماری سلامه، بازیگر زن عرب سریال تلویزیونی صدا و سیمای ایران.
عکس | همسر جدید نماینده سابق اردبیل در آمریکا
عکس | همسر جدید نماینده سابق اردبیل در آمریکا - «نورالدین پیرموذن» نماینده سابق اردبیل در مجلس شورای اسلامی که سالهاست در آمریکا زندگی می‌کند چند عکس از خود و همسر جدیدش را در اینستاگرام منتشر کرده است.
گزارشی تکان دهنده از تولید و توزیع سیب زمینی و پیاز سمی در کشور
گزارشی تکان دهنده از تولید و توزیع سیب زمینی و پیاز سمی در کشور - در این گزارش اسنادی ارائه میشود که یک واقعیت عجیب را بازگو میکند.