خودی و غیرخودی در فرهنگ ایرانی

شناخت و توجه به خود و غیرخود مستلزم یکدیگرند و هرگونه خودشناسی به دیگرشناسی نیازمند است یا به آن منجر خواهد شد. شرق‌شناسی غربی‌ها، اگرچه نیاز سیاست‌های استعمارگرانۀ آنها بود، به نوعی آینه در دست داشتن هم تلقی می‌گردید. ما ایرانیان نیز همواره هویت ملّی و اجتماعی خود را در مواجهه با فرهنگ‌ها و تمدن‌های دیگر مانند هویت چینی، عربی، مغول، عثمانی و... تعریف نموده‌ایم، امّا مهم‌ترین نمود خودشناسی و هویت‌یابی ما ایرانیان به اواخر قرن نوزدهم و آشنایی با فرهنگ و تمدن غربی بازمی‌گردد که طی آن، جنبش‌های سیاسی، اجتماعی و فرهنگی گوناگونی نیز پدیدار شد.
ضرورت خودشناسی و احیای هویت ملّی از دیرباز برای ایرانیان اهمیت بسیاری داشت. این شناخت، از تعریف «خود» در سایۀ نگاه به «دیگری» حاصل می‌شد. روزگاری، «ایران» در برابر «انیران» و روزگاری دیگر ایران در برابر «روم» شناخته می‌شد. گاهی هویت ملّی ایرانی در کنار هویت دینی ــ اسلامی و گاه در برابر اقوام مهاجم ترک و مغول شناخته می‌شد. در قرن نوزدهم خودشناسی، از طریق نفوذ اروپایی‌ها به ایران و در سایۀ نگاه به غرب حاصل شد. رهاورد این شناخت، آشنایی ایرانیان با فرایند «مدرنیته» در غرب، و توسعه و پیشرفت آنان بود. این شناخت، ایرانیان، به ویژه روشنفکران را با پرسش مهمی روبه‌رو کرد؛ علت آن همه پیشرفت غرب و این همه عقب‌ماندگی ایران چیست؟ عده‌ای در جستجوی پاسخ این پرسش، یگانه راه جبران عقب‌ماندگی را در تقلید صرف از اندیشه‌ها و نهادهای مدنی غرب (مانند مجلس شورا، آزادی و...) دانستند و تجددخواهی پیشه کردند. عده‌ای نیز تقلید از الگوی اروپا را غرب‌زدگی دانستند و بر حفظ سنّت‌های دینی و ملّی خود پافشاری نمودند. این مقاله نگاه اجمالی به احیای هویت ایرانی در رویارویی با غرب در قرن نوزدهم دارد.
● هویت مدرنیتۀ غرب
مفهوم «هویت»، «خود» و «دیگری» از جمله دستاوردهای دوران مدرن است. مدرنیته در تاریخ اروپا در گذر از چهار مرحلۀ رنسانس، اصلاحات، روشنگری و انقلاب صنعتی شکل گرفت. در این دوران، غرب هویت خود را بازشناخت. غرب مسیحی، قبل از مدرنیته، تعریف خاصی از خود نداشت و فقط در پایان سدۀ هیجدهم بود که با تحول معرفت‌شناسانه در نگرش انسان به خود و جهان، تعریف تازه‌ای از هویت انسانی ایجاد شد و انسان مدرن مطرح گشت. انسان عصر کلاسیک نمی‌توانست رابطۀ خود را با دیگر موجودات بگسلد، اما در دوران مدرن، با ظهور «من اندیشنده» دکارت، فرایند آگاهی آدمی شکل گرفت و خود مدرن به منزلۀ فاعلی خودمختار جلوه‌گر شد. خیلی زود انسان دریافت که نه تنها درصدد فهم موضوعات جهان، بلکه درصدد فهم خویشتن نیز هست. از این پس علاوه بر اینکه او سازنده و خلاق جهان و فاعل شناسا شد، به موضوع شناخت نیز مبدل گردید.[۱] انسان غربی دانش به خود را از رهگذر دانش به غیر خود دریافت. غرب برای به دست آوردن هویت خود، علاوه بر دیگری درونی، به دیگری «خارجی» نیز نیازمند بود و شرق اسلامی نزدیک‌ترین دیگری متفاوت به شمار می‌رفت.[۲] در چنین افق جدیدی، انسان غربی فارغ از دغدغه‌های دینی، که شاخص عصر پیش از مدرن بود، توانست به شرق بنگرد و آن را موضوع اندیشۀ خویش قرار دهد. شرق به اروپایی‌ها کمک کرد که خود را از نظر شکل، شخصیت و تجربه به صورت نقطۀ مقابل آن تعریف کنند و هویت خود را در رویارویی با آن بشناسند. اما ازآنجاکه یکی از ویژگی‌های عمدۀ فرهنگ اروپایی این است که انسان اروپایی را در مقایسه با دیگران، در سطح متعالی‌تری قرار می‌دهد، این مسئله، این فرهنگ را، هم در داخل و هم در خارج، سلطه‌جو کرده است.[۳] به گفتۀ فوکو، نگرش مدرن، دیگری را نمی‌پذیرد، در نتیجه به طرد و سرکوب او اقدام می‌کند. مدرنیته، از یک‌سو، با ایجاد اقامتگاه‌های اجباری و آسایشگاه به طرد و حبس دیوانه، که «دیگری» در برابر «خرد اروپایی» بود، اقدام می‌کند[۴] و از سوی دیگر، با راه یافتن به شرق، در جهت طرد و سرکوب دیگری شرقی برمی‌آید. به‌این‌ترتیب فرهنگ اروپایی از طریق جدا کردن راه «خود» از شرق، به عنوان نوعی خود مخفی، قدرت و هویت کسب می‌کند.[۵]
● هویت ایرانی در مواجهه با مدرنیته
ایرانیان طی تاریخ همواره هویت خود را در مواجهه با دیگری تعریف کرده‌اند. گاه هویت «ایران» در برابر «انیران» شکل گرفت و روزگاری دیگر، «خود ایرانی» در کنار «دیگری اسلامی» معنا یافت. در عصری «دگرهای قومی ترک و مغول» به خود ایرانی معنا بخشیدند و زمانی «دیگر مذهبی» یعنی عثمانی. اما خودشناسی در قرن نوزدهم برای ایرانیان مفهوم تازه‌ای یافت.[۶]
نگرش جامعۀ ایران به پدیدۀ مدرنیته در غرب و شیوۀ رویارویی با تمدن آن به اوایل قرن نوزدهم میلادی باز می‌گردد. با شروع این قرن، هم‌زمان با روی کار آمدن سلسلۀ قاجار در ایران، اروپا با پشت سر گذاشتن دورۀ مدرنیته به پیشرفت‌های صنعتی بسیاری نایل شد. با توسعۀ راه‌آهن، ارتباطات میان شرق و غرب گسترش یافت. از رهگذر این ارتباط، همچنین از طریق جنگ‌های ایران و روسیه، اعزام دانشجو به اروپا، ورود روزنامه‌های خارجی به ایران، انتشار روزنامه، ترجمۀ کتاب و سفرهای روشنفکران و تجار به اروپا، جامعۀ سنتی ایران با مظاهر فرهنگ و تمدن اروپا و دستاوردهای عصر جدید آشنا شدند. اندیشۀ سلطه‌جویانۀ فرهنگ اروپایی هویت انسان اروپایی را در مقایسه با تمام افراد و فرهنگ‌های غیر اروپایی در سطح متعالی‌تری قرار دارد.[۷] بر پایۀ همین معرفت، انسان شرقی، ضمن پذیرش اصل برتری اروپا، «خود» را از چشم «دیگری» تعریف کرد. او با نگاه به غرب، به تفاوت‌های خود و دیگری پی برد و به این نتیجه رسید که این تفاوت از منشأ قدرت و سلطۀ انسان غربی ناشی می‌شود. ازاین‌رو از غرب الگوبرداری کرد. به‌این‌ترتیب، روایت «نوگرایی» و«تجدد» در شرق شکل گرفت. بر اثر این مشاهده‌ها و آشنایی‌ها، ایرانیان دچار حیرت و شگفتی شدند. خیلی زود حیرت جای خود را به تفکر و طرح پرسش‌هایی دربارۀ دلایل رشد و پیشرفت غربیان و علل عقب‌ماندگی ایران داد. در آغاز رویارویی ایرانیان با غرب، بیشتر توجه به ظواهر بود و کمتر برای ریشه‌یابی دقیق ساختارهای فکری و اندیشۀ غربی تلاش می‌شد. نگاهی به نوشته‌های این دوره نشان می‌دهد نویسندگان آنها، در آغاز، فقط غربی‌ها را تحسین یا تقبیح می‌کردند؛ اما خیلی زود نگاه ایرانیان به غرب دقیق‌تر شد و آنها درصدد برآمدند علل پیشرفت اروپاییان را کشف کنند. آنان ضمن مقایسۀ اوضاع ایران با اروپا به این نتیجه رسیدند که نه تنها نظام حکومتی، بلکه ساختار اجتماعی و اوضاع اقتصادی اروپا نیز با ایران تفاوت بسیار دارد. بنابراین درصدد برآمدند با الگوبرداری از غرب، به نوسازی و ایجاد تغییر در ایران دست بزنند. عباس‌میرزا نایب‌السلطنه، میرزا تقی‌خان فرهانی و میرزا حسین‌خان سپهسالار از جمله پیشگامان فکر اصلاحات در جامعۀ ایران بودند.[۸]
تا پیش از دورۀ قاجار، مفاهیمی چون آزادی، تجدد و پیشرفت، اصلاح و قانون و اساساً مفهوم هویت به معنای تمایز میان خود و دیگری، به شکلی که در این دوره مشاهده می‌شود، وجود نداشت، اما در فضای جدید، از طریق معرفت و دانشی که نسبت به غرب حاصل شد، نگرش جدیدی نسبت به آن ایجاد گردید. ایرانیان، مانند دیگر مردمان شرق، در احیای هویت خود از اروپا تقلید کردند. هرچه میزان آشنایی ایرانی با غرب بیشتر می‌شد عزم آنان برای شبیه شدن به غرب افزونتر می‌گردید. ازاین‌رو در این دوره با مفاهیم، عبارات، تعاریف و اندیشه‌های جدیدی روبه‌رو هستیم که در فرهنگ ایرانی بی‌سابقه است. آشنایی با مفاهیمی چون: «وطن»، «ملّت»، «قانون»، «آزادی»، «نظام استبدادی»، «نظام پارلمانی»، «عدالتخانه»، «مجلس شورا» و «مشروطه» [۹] از جمله دستاوردهای آشنایی «خود ایرانی» با «دیگری اروپایی» است. این مفاهیم، به‌ویژه در دورۀ مشروطه، در آثار نویسندگان و روزنامه‌ها راه یافت و حتی اشعار شعرایی چون بهار، ادیب الممالک فراهانی، دهخدا و... را نیز در برگرفت. چون شعر آینۀ تمام‌نمای جامعه و زبان روزنامه‌ای بود، مشحون از این واژگان گشت.[۱۰] همچنین اعلان‌ها و شب‌نامه‌هایی منتشر شد که در کنار نقد حاکمیت استبدادی، بی‌نظمی و بی‌عدالتی، مزایای حکومت قانون و مشروطه را برمی‌شمردند. این گونه نوشته‌ها نیز مشحون از کلماتی در تحسین و تمجید آزادی و نظام حکومتی غرب بود.[۱۱]
در این دوره مراکز و کانون‌هایی به وجود آمد که در بازتاب یافتن اندیشه‌های غربی در ایران سهم بسزایی داشت. از جملۀ این کانون‌ها می‌توان از انجمن‌هایی نظیر لژ فراماسونری، انجمن مخفی و مجمع آدمیت یاد کرد.[۱۲] کانون‌های دیگری که با ترجمه، اقتباس و نشر آثار اروپاییان، اعم از کتاب‌های تاریخی و رمان‌ها، در آشنایی ایرانیان با شرایط جامعۀ اروپا سهم داشتند دارالترجمۀ دولتی و مدرسه دارالفنون بودند. تعداد بسیاری از کتاب‌های درسی در رشته‌های مختلف را معلمان این مدرسه ترجمه می‌کردند و در اختیار دانش‌آموزان قرار می‌دادند. علاوه بر این، روزنامه‌ها و نشریات نیز، با انتقاد از اوضاع کشور و مقایسۀ ایران با سایر کشورهای غربی و آسیایی مانند: عثمانی و ژاپن، اندیشۀ نوخواهی و تجدد را در ایران رواج دادند. ادوارد براون یکی از جنبه‌های بارز نهضت مشروطیت را توسعۀ سریع روزنامه‌نگاری و نشر روزنامه‌هایی چون مساوات، صوراسرافیل، ندای وطن و حبل‌المتین می‌داند.[۱۳] این کانون‌ها، ضمن آنکه سبب رونق اندیشۀ تجدد خواهی و نوگرایی شدند، زمینۀ شکل‌گیری جریان روشنفکری ایران را فراهم آوردند.
آنچه در این دوره تولد یافت جریان و کانون‌های روشنفکری بود که راه رهایی از عقب‌ماندگی و جدایی کامل از گذشتۀ خود و آنچه خودی است را در پیوند کامل یافتن با دیگری، یعنی غرب، می‌دیدند. این روشنفکران، متجدد شدن را با غربی و دنیوی شدن یکسان انگاشتند. در این دوره، طالبوف به تأسی از آموخته‌هایش از معارف غرب، انسان را موجودی آزاد می‌پنداشت که هیچ قدرتی نمی‌تواند آزادی او را سلب کند. او مدافع جدی مشروطه بود و بر قانون اساسی تأکید می‌کرد.[۱۴] زین‌العابدین مراغه‌ای در «سیاحت‌نامه ابراهیم‌بیگ» فقر و ذلّت ملّت ایران و ظلم دولت را شرح داده و اوضاع اقتصادی اجتماعی ایران را با کشورهای فرنگی مقایسه کرده است. شاید بتوان گفت این کتاب در تحریک حس نفرت و انزجار مردم ایران نسبت به استبداد حاکم تأثیر انکارناپذیری بر جای گذاشت.[۱۵] از دیگر روشنفکرانی که در گسترش اندیشۀ قانون‌خواهی، آزادی و تجدد در ایران مؤثر بودند می‌توان به ملکم‌خان ارمنی و مستشارالدوله اشاره کرد. ملکم با انتشار روزنامۀ «قانون»[۱۶] و مستشارالدوله، با نوشتن رسالۀ «یک کلمه»، پیشرفت غرب را مرهون قانون دانست و تنها راه نجات ایران از ورطۀ عقب‌افتادگی را بهره‌گیری از این دستاوردهای غرب برشمردند.[۱۷] این عده، برای دستیابی به مدرنیته سنّت‌های جامعۀ ایرانی را نقد و نفی، و بر تعارض تجدد با دین‌‌داری پافشاری کردند. افرادی مانند آخوندزاده، میرزاآقاخان کرمانی، تقی‌زاده، طالبوف هنگام آشنایی با ویژگی‌های ظاهری دنیای دیگر (غرب)، شیفتۀ آن شده و نواندیش شدن ایرانی را در اروپایی شدن دیدند.[۱۸] در کنار این روشنفکران متجدد، روشنفکران سنتی چون سید جمال‌الدین اسدآبادی، به عنوان اصلاح‌طلب دینی، سهم بسزایی در بیداری ایرانیان و انتشار اندیشه‌های آزادی‌خواهی در میان آنها داشتند.[۱۹] این گروه از روشنفکران، با وجود تفاوت‌های بسیار زیاد فکری، در پی تنظیم رابطۀ ایرانی با دیگری، یعنی غرب جدید، بودند.
جریان روشنفکری ایران، فکر نوخواهی و تغییر را در میان عامۀ مردم منتشر کرد. اندیشۀ اصلاحات، که تا چندی قبل فقط ذهن افرادی چون امیرکبیر، سپهسالار و... را مشغول کرده بود، خیلی زود دغدغۀ عموم مردم ایران، از تجار و علما تا عامۀ مردم، شد و مردم را در صف‌های متحد، رویاروی حاکمیت قاجار قرار داد. مهم‌ترین دستاورد این جنبش همه‌گیر ظهور مشروطیت در ایران بود.

منصوره کریمی قهی
دانشجوی دکتری تاریخ اسلام، دانشگاه الزهراء(س).

پی‌نوشت‌ها
[۱]ــ هیوبرت دریفوس و پل رابینو، میشل فوکو فراسوی ساختگرایی و هرمینوتیک، ترجمۀ حسین بشیریه، تهران: نشر نی، ۱۳۷۶، ص۹۶
[۲]ــ محمدرضا تاجیک، روایت غیریت و هویت در میان ایرانیان، تهران: فرهنگ گفتمان، ۱۳۸۳، صص ۱۰ ــ ۹، ۷۲
[۳]ــ ادوارد سعید، شرق‌شناسی، ترجمۀ عبدالرحیم گواهی، بی‌جا: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۷۱، ص۲۳
[۴]ــ میشل فوکو، جنون و بی‌خردی تاریخ جنون در عصر کلاسیک، ترجمۀ فاطمه ولیانی، تهران: هرمس، ۱۳۸۱، مقدمه
[۵]ــ ادوارد سعید، همان، ص ۱۷ــ ۱۵
[۶]ــ محمدرضا تاجیک، همان، ص۱۳
[۷]ــ همان، ص ۲۳
[۸]ــ فریدون آدمیت، اندیشه شرقی و حکومت قانون عصر سپهسالار، تهران: خوارزمی، ۱۳۸۵، صص ۴۵۵ ــ ۱۴۰
[۹]ــ محمدمهدی شریف کاشانی، واقعات اتفاقیه در روزگار، به کوشش منصوره اتحادیه، سیروس سعدوندیان، تهران: نشر تاریخ ایران، ۱۳۶۲، ج۳، صص۶۱۰ و ۶۶۶، ج۲، ص۴۲۵
[۱۰]ــ قیصر امین‌پور، سنت و نوآوری در شعر معاصر، تهران: علمی و فرهنگی، ۱۳۸۴، صص۳۲۰ ــ۳۰۰
[۱۱]ــ محمدمهدی شریف کاشانی، همان، ج۱، ص ۵۹ و ۶۴
[۱۲]ــ حامد الگار، میرزاملکم‌خان، پژوهشی درباب تجددخواهی ایرانیان، ترجمۀ متن، جهانگیر عظیما، ترجمۀ حواشی مجید تفرشی، تهران: شرکت سهامی انتشار با همکاری انتشارات مدرس، ۱۳۶۹، ص۲۴۰
[۱۳]ــ ادوارد براون، انقلاب مشروطیت ایران، ترجمۀ مهری قزوینی، ویراستار سیروس سعدوندیان، تهران: کویر، ۱۳۷۶، ص۱۳۳
[۱۴]ــ محمدسالار کسرایی، چالش سنت و مدرنیته در ایران از مشروطه تا ۱۳۲۰، تهران، نشر مرکز، ۱۳۷۹، صص ۲۹۵ ــ ۲۹۴
[۱۵]ــ همان، ص۲۹۶
[۱۶]ــ عبدالعظیم رضایی، گنجینه تاریخ ایران صفویان، افشاریان، زندیه و قاجار، ج۱۲، تهران، اطلس، ۱۳۷۸، ص ۶۰۳
[۱۷]ــ محمدرضا تاجیک، همان، صص ۱۶۱ــ۱۶۰
[۱۸]ــ تی آزاد ارمکی، مدرنیته ایرانی روشنفکران و پارادایم فکری، عقب‌ماندگی در ایران، تهران: اجتماع، ۱۳۸۰، صص۱۱۰، ۹۲ ــ ۴۲
[۱۹]ــ محمدسالار کسرایی، همان، ص۲۹۷؛ عبدالعظیم رضایی، همان، ج۱۲، ص۶۰۳

منبع : ماهنامه زمانه