حکمت ذوقی و باده عشق

مقارن ترجمه و چاپ کتاب چندجلدی تاریخ فلسفه در اسلام میان محمد شریف در مرکز نشر دانشگاهی، نصرالله پورجوادی درخصوص تاریخ نگاری فلسفه اسلامی به نکته مهمی اشاره کرد و طی مقاله یی با عنوان «حکمت دینی و تقدس زبان فارسی» خاطرنشان ساخت در این یکصد سال اخیر مورخان فلسفه هم تصور محدودی از دامنه تاریخ تفکر فلسفی در اسلام داشته اند و هم این تفکر را به مطالبی که به زبان عربی نوشته شده است، محصور کرده اند. در صورتی که تاریخ تفکر فلسفی در اسلام نه محدود به متفکرانی همچون کندی و فارابی و ابن سینا و نه محصور در آثار عربی بوده است، بلکه تفکر این دسته از متفکران حاصل تجربه یی بوده که از فلسفه یونان به دست آورده بودند و آن را در ظرف زبان عربی ریختند و حتی تجربه متفکرانی از قبیل ناصرخسرو و بابا افضل کاشانی که همه آثار خود را به زبان پارسی نوشته اند و تجربه شیخ اشراق و خواجه نصیر که بعضی از آثارشان به زبان پارسی است ملهم از فلسفه یونان است و در واقع کار کندی و فارابی و ابن سینا را ادامه و بسط داده اند. اما گذشته از این حکمت و این تفکر، حکمت دیگری هست که مورخان فلسفه اسلامی از آن غافل بوده اند؛ حکمتی که مهد آن عمدتاً خراسان بوده و متفکران ایرانی با الهام از قرآن مجید تصنیف کرده اند. متفکران ایرانی یا بهتر است بگوییم مشایخ ایرانی، از اوایل قرن پنجم بر اثر یک تجربه عمیق ذوقی و از پرتو ادراکی که از قرآن پیدا کردند، حکمتی را به وجود آوردند که کاملاً دینی و معنوی و قرآنی بود و مدار آن بر عشق یا حب قرار داشت. ویژگی صوری این حکمت، زبان آن یعنی زبان پارسی بود، که آن نیز به نوبه خود معرف هویت ایرانی این حکمت به شمار می رفت و بالاخره صورتی که برای این زبان قهراً انتخاب شد، شعر بود نه نثر.
چنان که ملاحظه کردیم، تفکر امثال کندی و فارابی و ابن سینا و اخلاف آنها حاصل نسبتی بود که آنان با فلسفه یونان، که محور آن وجود است، برقرار کردند، و حال آنکه تجربه مشایخ ایرانی ناشی از ارتباط ایشان با وحی محمدی(ص) بود. در واقع آنان از طریق ذوق یا «فکرت قلبی» به حکمتی نائل شدند که مبتنی بر قرآن بود و به صورت مکتبی تبلور یافت که از آن به مکتب «حکمت ذوقی» یا «تصوف شعر پارسی» می توان تعبیر کرد. البته باید توجه داشت حکمت ذوقی تکرار یا بسط تصوف کلاسیک که با زبان عربی در اسلام شروع شده است، نیست. این حکمت، حکمتی است که مبنای شعر عاشقانه- صوفیانه پارسی قرار گرفت و در تاریخ فرهنگ و تفکر ایرانی اهمیتی بیش از فلسفه مشایی و حکمت اشراق و حکمت متعالیه پیدا کرد.
باری، جوهر حکمت ذوقی عشق بود و احمد غزالی نخستین کسی است که در این خصوص در کتاب سوانح نظریه پردازی کرده است. او وارث معارفی بود که از صوفیان حکیمی چون بایزید و خرقانی و ابوسعید به ارث برده بود و سپس این معارف را برای حکمای شاعری مانند عین القضات و سنایی و عطار و مولوی و حافظ به ارث گذاشت، چنان که آنان نیز در همین مسیر حرکت کردند و باعث بارور شدن آن شدند. برای شناخت حکمت ذوقی یا تصوف شعر پارسی ابتدا باید عناصر این مکتب را شناسایی و سپس آن را بازسازی کرد. یکی از عناصر مهم این مکتب استفاده از الفاظ عاشقانه و خمری برای بیان معانی بلند عرفانی است. به تعبیر دیگر مشایخ ایرانی برای توضیح و تشریح عشق، که لب حکمت ذوقی به شمار می رود، و نیز حالات عاشق و معشوق، از الفاظ عاشقانه یی مثل خد و خال و چشم و ابرو و الفاظ خمری مانند باده و مستی و خرابات استفاده کرده اند. دکتر پورجوادی نیز دقیقاً از همین نقطه شروع کرد و در دهه ۷۰ سلسله مقالاتی تالیف کرد که همگی در جهت تبیین حکمت ذوقی و شناخت عناصر آن بود و پاره یی از آن مقالات منجر به تدوین کتاب باده عشق شد.
به طور کلی این کتاب شامل ۹ مقاله است که هر یک از مقالات در یک باب گنجانده شده، به جز مقاله آخر که با عنوان «پی افزود» آمده است. پاره یی از مطالب باب اول، و نیز کل باب های سوم، چهارم، پنجم، ششم، هفتم و هشتم قبلاً طی سال های ۱۳۷۰ و ۱۳۷۱ در نشر دانش و پی افزود با عنوان «باده در عرفان» در دانشنامه جهان اسلام (ذیل باده) چاپ شده بود، اما بیشتر مطالب باب اول و نیز کل باب دوم قبلاً چاپ نشده است. علاوه بر این بخشی در پایان کتاب آمده با عنوان پیوست ها، که در اصل فهرست آیات و احادیث و سخنان بزرگان و شعرها و کتاب نامه و نمایه کلی کتاب است. گرچه اکثر مطالب این کتاب قبلاً به صورت مقاله چاپ شده بود، اما در کنار هم قرار گرفتن آنها برای تبیین اصل مساله، یعنی مساله عشق و ارتباط آن با الفاظ عاشقانه و خمری، حائز کمال اهمیت است.
به طور کلی نسبت بین انسان و خداوند یا نسبت عبودیت است یا نسبت محبت. در نسبت عبودیت، که در واقع اساس دیانت اسلام است، انسان خود را عبد و خداوند را مولی می داند. در این نسبت نوعی فاصله بین انسان و خداوند وجود دارد، چرا که صفات انسان همه عجز و ذلت و فقر است و صفات خداوند همه قدرت و عزت و استغنا است. اما در نسبت محبت انسان عاشق است و خداوند معشوق و حتی گاهی جای این دو عوض می شود لذا این فاصله هم نمی تواند وجود داشته باشد. محور بحث در باب اول کتاب باده عشق نیز بررسی این دو نسبت است. به تعبیر دیگر از یک سو چرایی و چگونگی تحول نسبت بین انسان و خداوند از عبودیت به محبت مورد بررسی قرار گرفته و از سوی دیگر به چرایی و چگونگی تشبیه نسبت محبت به باده یا شراب و ورود آن به شعر صوفیانه پارسی پرداخته شده است.
پورجوادی در همین باب ضمن آنکه به بررسی ماهیت شعر صوفیانه پارسی پرداخته و پشتوانه آن را شعر غیرصوفیانه پارسی دانسته است، بین آن و شعر صوفیانه عربی، که پیش از شعر صوفیانه پارسی ظهور کرده، تمایز قائل شده است. (ص ۲۱) ولیکن بیش از این شعر صوفیانه عربی را توضیح نداده است تا خواننده تفاوت آن را با شعر صوفیانه پارسی بهتر درک کند. به اعتقاد او برای شناخت شعر صوفیانه پارسی باید مساله عشق را مورد بررسی قرار داد، زیرا آنچه به این نوع شعر تشخص داده، عشق است. با ورود عشق به شعر صوفیانه پارسی زبانی ظهور کرد که می توان آن را «زبان شعر عاشقانه- صوفیانه پارسی» نامید. (ص ۲۲) این زبان که شروع شکل گیری آن حدوداً در قرن پنجم و در خراسان بود، زبان همان حکمتی است که قبلاً به آن اشاره کردم.
به کار رفتن لفظ عشق به جای لفظ محبت مطلب دیگری است که مولف متعرض آن شده است. حدوداً از نیمه دوم قرن سوم بوده که عده یی از لفظ عشق برای بیان نسبت بین انسان و خداوند استفاده کرده اند، که البته این امر مخالفت هایی را حتی در عالم تصوف به همراه داشته است زیرا عشق لفظی قرآنی نبود و مهم تر از همه اینکه این لفظ بیانگر ارتباط میان یک زن و مرد و همراه با هوی و شهوت بود. از این رو جای تعجب نیست که در کتاب های نویسندگان صوفی قرن چهارم هجری در خراسان از قبیل التعرف، اللمع و تهذیب الاسرار لفظ عشق برای بیان نسبت انسان و خداوند به کار نرفته است. (صص ۳۶-۲۵) نکته یی که در اینجا به نظر می رسد این است که به رغم آنکه مولف تاکید دارد سراج در اللمع لفظ عشق را در این معنی به کار نبرده است (ص ۳۱)، اما در آخر همین باب (صص ۵۷- ۵۶) نوشته است سراج با آوردن داستانی درباره ابوالحسین نوری و نقل جمله «انا اعشق الله و هو یعشقنی» از زبان نوری و همچنین نقل شعری از شبلی «صح عندالناس انی عاشق/ غیر ان لم یعلموا عشقی لمن» قصد داشته است بگوید می توان لفظ عشق را برای بیان دوستی انسان با خداوند به کار برد.
باب دوم درباره پیشینه استفاده از لفظ عشق برای دوستی انسان با خدا است. به نظر مولف عشق به معنی دوستی انسان با خداوند از سنت تفکر نوافلاطونی مسیحیان وارد عالم اسلام شده است. (صص ۶۸- ۶۷) نوافلاطونیان معتقد بودند عشق صفت خداوند است و عین ذات او است. فارابی و ابن سینا نیز همین نظر را داشتند و پس از آنها بود که این نظریه وارد تصوف شد، چنان که ردپای آن را در آثار حلاج می توان جست وجو کرد. پس از حلاج ابوالحسن خرقانی و ابوسعید ابوالخیر آن را در خراسان مطرح کردند. سپس احمد غزالی در سوانح آن را بسط داد و به صورت یک نظریه پذیرفته شده در تصوف درآورد.
مطالبی که تا اینجا مطرح شد، در واقع به عنوان مقدمه باب های دیگر محسوب می شود و بحث اصلی کتاب باده عشق از باب سوم، که درباره ورود عشق به شعر صوفیانه پارسی است، شروع می شود. همان طور که قبلاً اشاره شد، محور شعر صوفیانه پارسی عشق است. به عبارت دیگر شعر صوفیانه پارسی شعری است که در آن لفظ عشق و الفاظ مرتبط با آن همچون الفاظ عاشقانه و خمری به کار رفته باشد. به نظر مولف درست است که اولین نمونه های این اشعار به ابوسعید ابوالخیر و محمدبن عبدالله باکویه و خواجه عبدالله انصاری منسوب است، ولی قدیم ترین منبع معتبری که از این اشعار در دست است سوانح احمد غزالی است. (صص ۹۶- ۹۴) استفاده از این الفاظ در شعر پارسی توسط صوفیه از همان ابتدا با مخالفت هایی روبه رو شد. هجویری از نخستین کسانی بود که در کشف المحجوب خواندن این گونه اشعار را حرام اعلام کرد و بعدها ابوحامد غزالی ضمن مخالفت با نظر هجویری، خواندن آنها را در مجالس سماع حلال دانست.
(صص ۱۰۳- ۹۸) نکته مهمی که پورجوادی در پایان همین باب به آن اشاره کرده، این است که الفاظ خمری در عصر هجویری تقریباً معنایی عرفانی یافته بوده است و به همین دلیل است که هجویری تنها با خواندن اشعاری در مجالس سماع مخالفت کرده که الفاظ عاشقانه از قبیل خد و خال و چشم و ابرو در آنها به کار رفته بود. (صص ۱۰۵ - ۱۰۴)
باب چهارم به بحث درباره معنای محبت و شراب و ارتباط این دو پرداخته است. مولف معتقد است صوفیه برای نشان دادن مراتب محبت و حالات محب از مفهوم سکر و حالات مست استفاده کردند. آنان ابتدا محبت را به سکر تشبیه و سپس تشبیه را تبدیل به استعاره کردند. این اتفاق عمدتاً در قرن سوم و در خراسان روی داد و در واقع تعالیم بایزید بسطامی، که پایه گذار مکتب سکر بود، در این امر دخیل بود. (صص ۱۱۶ - ۱۱۳) اما نکته قابل توجه الفاظ خاصی است که صوفیه در این دوره برای تشبیه محبت به شراب استفاده می کردند. به نظر وی صوفیه وقتی می خواستند حالات عرفانی خود را به سکر ناشی از باده نوشی تشبیه کنند، الفاظ خاصی چون «راح»، «خمر» و «مدام» را به کار می بردند ولیکن وقتی شراب وارد شعر پارسی شد، معنای آن منحصر به مایع مسکر شد و این لفظ مترادف الفاظ عربی مزبور و الفاظ پارسی «می» و «باده» شد. (ص ۱۲۵)
باب پنجم با بسط نظر ابوحامد غزالی پیرامون خواندن اشعار عاشقانه و خمری، که در آخر باب سوم (صص ۱۰۳- ۱۰۱) اشاره کوتاهی به آن شده، آغاز شده است. ابوحامد معتقد است شرایط درونی و حضور قلب مستمع در این میان نقش تعیین کننده دارد و می تواند باعث حلال یا حرام شدن شنیدن این اشعار شود. به اعتقاد مولف همین اصل راه را برای ظهور معانی مجازی و عرفانی الفاظ عاشقانه و خمری باز کرد. (ص ۱۴۱) به همین منظور صوفیه ابتدا کوششی ذهنی به خرج دادند تا از معنای حقیقی این الفاظ به معنای مجازی آنها عبور کنند و این کوشش را «اعتبار کردن» نامیدند. (ص ۱۵۰) البته اعتبار کردن مسبوق به مساله دیگری به نام «نظر بر وجه اعتبار» یا «نظر عبرت» بود. به عبارت دیگر صوفیانی که لفظ عشق را به جای لفظ محبت به کار بردند، ابتدا نظر عبرت به خوبرویان را حلال انگاشته و سپس اشعاری را که در وصف اعضای بدن معشوق سروده شده بود، در مجالس سماع خواندند و شنیدن آن را بر همین قیاس حلال پنداشتند. (صص ۱۵۸- ۱۵۶) در قدم بعدی، اعتبار جای خود را به تمثل داد و از مجالس سماع به آثار مکتوب راه یافت. (ص ۱۷۲)
همان طور که قبلاً گفتیم، مولف در آخر باب سوم(ص ۱۰۴) اشاره کرده که الفاظ خمری (مثل شراب و باده) در زمان هجویری تقریباً معنایی عرفانی یافته بود و سابقه این معنی عرفانی به پیش از ظهور شعر عرفانی پارسی می رسد. (ص ۱۰۷) با این همه وی در باب پنجم نوشته است احتمالاً صوفیه در اواخر قرن چهارم و اوایل قرن پنجم در مجالس سماع از الفاظ عاشقانه و خمری از جمله «باده» برداشتی عرفانی داشتند. (ص ۱۳۷) لذا معلوم نیست به نظر مولف سابقه معنای باده به پیش از ظهور شعر عرفانی پارسی می رسد یا متعلق به اواخر قرن چهارم و اوایل قرن پنجم است که شعر عرفانی پارسی ظهور کرده بود.
بحث باب ششم درباره سیر تحولات معنای عشق است، که اگر مقدمه باب اول قرار می گرفت و به نوعی با باب اول تلفیق می شد، بهتر می بود. صوفیه از چند منظر به تقسیم بندی عشق پرداخته اند. آنان گاهی آن را به عشق طبیعی (یا عشق شرطی) و عشق الهی تقسیم کرده اند و به عشق طبیعی از آن جهت توجه نشان داده اند که شرط عشق الهی است. (صص ۱۸۶ - ۱۸۳) گاهی هم آن را به عشق حقیقی و عشق مجازی تقسیم کرده اند. به نظر مولف این تقسیم بندی متعلق به مکتب ذوقی است و در اواخر قرن پنجم و اوایل قرن ششم رواج یافته است. (صص ۱۹۱- ۱۸۹) با اینکه سنایی اولین کسی است که تعبیر عشق حقیقی و عشق مجازی را وارد شعر عاشقانه - صوفیانه پارسی کرده است، اما تلقی صوفیه از عشق مجازی به منزله عشق حقیقی ظاهراً از نیمه دوم قرن هفتم در ادبیات صوفیانه متداول شده است. (صص ۲۰۱ - ۱۹۹) پورجوادی نظریه عشق مجازی را تا جامی بررسی کرده و خاطرنشان ساخته است که یکی از دلایل مهم رواج مفهوم عشق مجازی این بود که صوفیه آن را جلوه یی از عشق کیهانی می دانستند. (ص ۲۰۶) از نکات بارز این باب ارتباط عشق مجازی یا طبیعی و عشق حقیقی یا الهی با مفهوم باده و شراب است. توضیح آنکه تشبیه عشق الهی به باده به واسطه مفهوم سکر بوده است، ولی تشبیه عشق طبیعی به باده به واسطه تشبیه محبت الهی به باده بوده است. بر همین اساس نتیجه یی که وی از این بحث گرفته، این است که عشق طبیعی یا عشق مجازی جزء مفهوم عشق الهی نیست و تحولات عشق طبیعی موجب گسترش مفهوم عشق الهی نشده است و لذا معنای رمزی و عرفانی باده نیز همراه با تحولات عشق طبیعی و مجازی توسعه نیافته است (صص ۲۱۴- ۲۰۹) بلکه عامل گسترش مفهوم عشق الهی ازلیت عشق است که در باب هفتم مورد بررسی قرار گرفته است.
باب هفتم راجع به باده الست و عشق ازلی است. صوفیه معتقدند منظور از آیه میثاق (اعراب، ۱۷۲) عهد عشق است که خداوند در روز الست با بندگان خود بست. نظریه عشق ازلی در قرن سوم هجری در تصوف به وجود آمد و جنید و حلاج برای نخستین بار در این باره سخن می گفتند. به اعتقاد مولف این نظریه یکی از ارکان مابعدالطبیعه شعر عاشقانه - صوفیانه زبان پارسی به شمار می رود. (ص ۲۲۲) اما سوال اینجاست که باده با عشق ازلی چه نسبتی دارد؟ مولف در پاسخ به این سوال نوشته است که صوفیه در برخورد با مساله میثاق به دو دسته تقسیم می شوند؛ عده یی مثل ابوحامد غزالی و سنایی که این مساله را واقعی تلقی نمی کنند و بالطبع در اقوال ایشان تشبیه عشق به باده به معنای عشق الهی است. (صص ۲۲۶ - ۲۲۵) و گروهی مانند عطار و شعرای صوفی بعد از او که معتقدند میثاق امری واقعی است و اساساً وقتی عشق را به الفاظ خمری از جمله باده تشبیه می کنند، منظورشان عشق ازلی است. (صص ۲۳۰ - ۲۲۶)
موضوع باب هشتم عشق کیهانی است؛ موضوعی که اگر بلافاصله بعد از باب ششم قرار می گرفت،در فهم مطلب آخر باب ششم کمک زیادی می کرد. عشق کیهانی عشقی است که در همه موجودات و عناصر و افلاک و حتی در فرشتگان ساری و جاری است. (ص ۲۴۱) مولف ضمن بیان این تعریف، خاطرنشان می سازد چون عشق کیهانی به مسائل مافی الطبیعه مربوط می شود و از صورت دینی و عرفانی محض درمی آید، احتمالاً از راه فلسفه وارد تصوف شده است. (ص ۲۴۲) بهترین و جامع ترین اثر کلاسیک فلسفی در این زمینه رساله العشق ابن سیناست و آرای حکمای یونانی از جمله آرای نوافلاطونی و متفکران مسیحی در آن تاثیر داشته است. (صص ۲۵۴- ۲۴۳) در ادامه، مولف با بیان دو رکن اصلی نظریه عشق کیهانی، یعنی همگانی بودن عشق و درجات آن در موجودات مختلف و تجلی حق تعالی در سراسر عالم و قبول تجلی از طرف موجودات مختلف (ص ۲۴۶) این نظریه را از ابن سینا تا جامی بررسی کرده و در این بین نظر احمد غزالی، عین القضات همدانی، نظامی، عطار، مولوی، عراقی، سیف فرغانی و محمود شبستری را ذکر کرده است. همچنین او ذیل نظر مولانا درباره عشق کیهانی اشاره می کند که در عصر مولانا مذهب دیگری در حال زایش بوده است که آن هم به عشق کیهانی معتقد بوده و پاره یی از شعرا تحت تاثیر این مذهب قرار گرفته اند. (ص ۲۶۵) با این حال راجع به این مذهب که گویا مذهب ابن عربی است، هیچ توضیحی داده نشده است.
از نکات قبال توجه این باب اشاره یی است که مولف به مذهب عاشقانه یی کرده که در ایران (ابتدا در خراسان) پدید آمد و در سراسر عالم اسلام و حتی در اروپا رواج یافت. (ص ۲۴۶) اما اینکه این مذهب در عالم اسلام و در اروپا چه تحولاتی داشته و آثار و مظاهر آن به چه صورت بوده، مطلبی است که باید مورد تحقیق قرار گیرد.
باری، گذشته از تکرار برخی از مطالب، که گاهی حتی باعث ملال هم می شود، توغل پورجوادی هم در فلسفه و هم در عرفان و تسلط وی بر منابع آنها موجب شده کتاب باده عشق علاوه بر انسجام درونی از زبانی سلیس به دور از تکلف و تعابیر دیرفهم برخوردار باشد. تنها چیزی که جای آن در این کتاب ارزشمند خالی است، یک نتیجه گیری کلی است که امیدوارم در چاپ بعدی کتاب به آن توجه شود.

سعید کریمی

منبع : روزنامه اعتماد