میراث ما - میراث آنها

محمد عابد جابری در سال ۱۹۳۶ (۱۳۵۵ هـ.ق) در مراکش به دنیا آمد. در سال ۱۹۶۷ فوق لیسانس و در سال ۱۹۷۰ دکتری خود را در رشته فلسفه از دانشگاه رباط در مراکش اخذ کرد. رساله دکتری جابری با عنوان فکر ابن‌خلدون العصبیه و الدوله؛ معالم نظریه خلدونیه فی التاریخ، در سال ۱۹۷۱ منتشر شد. جابری در تمام عمر خود در همه سطوح آموزشی از تدریس در مدارس گرفته تا استادی دانشگاه و حتی در مقام بازرسی وزارت فرهنگ، مشغول به خدمت بوده است. کسب چنین تجربه‌های گرانبهایی سبب شد تا از نزدیک و به‌گونه‌ای عمیق، مشکلات آموزشی و تربیتی را بکاود، و سرانجام در این زمینه در سال ۱۹۶۷ کتابی با عنوان من اجل رویه تقدمیه لبعض مشکلاتنا الفکریه و التربویه منتشر کرد. علاوه بر این، برای بهره‌مندی هر چه بیشتر دانشجویان و استادان دانشگاه از روش‌های نوین و آشنایی آنان با آخرین تحولات فکری غرب، او دست‌اندرکار تهیه و تدوین پاره‌ای از کتاب‌های دانشگاهی شد، که عمده‌ترین آنها کتاب مدخل الی فلسفه العلوم است. این کتاب از دو بخش تشکیل می‌شود: بخش نخست در باب ریاضیات و عقلانیت معاصر و بخش دوم در باب ماهیت روش تجربی و تکامل اندیشه علمی است.
جابری در صدد نقد میراث عربی است از این روست که جابری در نوشته‌هایش بارها به این امر تصریح کرده است که زمینه پژوهشی وی درباره میراث، تنها شامل بخشی می‌شود که به زبان عربی نگاشته و تدوین شده است. بخش‌های دیگر میراث مکتوب، به سبب ناآشنایی وی با زبان‌های دیگر از جمله فارسی و ترکی، در قلمرو پژوهش و نقد او جای نمی‌گیرند.
در گستره جهان عرب کسانی که توانسته‌اند در ژرفای اندیشه و میراث عربی اسلامی نفوذ کرده، نحوه نگرش به آن را متحول کنند، اندک‌اند. چراکه میراث عربی چنان است که کمتر کسی شهامت نقد یا تحلیل آن را دارد، چه برسد به اینکه در پی دگردیسی آن باشد. میراث عربی اسلامی به نظامی ستبر، و شبکه‌ای در هم تنیده می‌ماند که تمام اجزا و عناصر آن به‌گونه‌ای خود بسنده، یکدیگر را تغذیه می‌کنند، «نظامی از معضلات» که بر یکدیگر تاثیر متقابل دارند و هیچ‌یک از آنها به‌طور جداگانه و مستقل قابل حل نیستند، مگر اینکه برای کلیت این نظام، راه‌حل اساسی ارائه شود.
بی‌گمان جابری در زمره این متفکران اندک قرار می‌گیرد. وی طی دو دهه توانست با طرح نظریه‌های روشمند و انتقادی، قرائت نوینی از میراث عربی اسلامی به دست دهد، تا آنجا که به گفته یکی از منتقدانش، اندیشمندان عرب با اخذ دیدگاه انتقادی جابری، خواه به پیامدهای معرفتی نظریه‌های وی تن دهند یا از آنها سرباز زنند، به آسانی قادر خواهند شد تا در برابر میراث عربی وضعیت مشخصی اتخاذ کنند. جابری با توجه به تحولات عظیم علمی که در عرصه‌های علوم‌انسانی رخ داده است و نیز با بهره‌گیری از مکتب ساختارگرایی، توانست مساله «سنت و تجدد» را از نو صورت‌بندی کند و افقی تازه برای آن ترسیم نماید. روش منسجم، تحلیل انتقادی، زبان بی‌پیرایه و به کارگیری مفاهیم نوین غربی و تلاش در بومی‌سازی آنها، مجموعه عواملی هستند که جابری را در میان عموم روشنفکران جهان عرب ممتاز کره است.

محمد وقیدی، اندیشمند و ناقد مغربی در مقدمه گفت‌وگوی دراز دامنی که پاره‌ای از متفکران معاصر عرب با جابری انجام داده‌اند، کوشیده است. منحنی اندیشه جابری را ترسیم کند. به اعتقاد وی، جابری به لحاظ فکری تاکنون سه مرحله عمده را پشت سر گذاشته است.
مرحله نخست: در این مرحله جابری با چاپ کتابی در باب اندیشه‌های ابن‌خلدون با نام عصبیت و دولت و نیز پژوهش‌هایی در باب فارابی، ابن‌رشد، ابن‌سینا و غزالی، دیدگاه تازه‌ای را در باب پژوهش و گونه روش مطالعه میراث عربی مطرح می‌کند. چاپ و انتشار کتاب مهم «ما و میراث» نقطه عطف این مرحله محسوب می‌شود که شهرت دامنگیر جابری را به همراه داشت، زیرا این کتاب نخستین نوشته اوست که در مشرق عربی به چاپ رسید و در سراسر کشورهای عربی توزیع شد. وقیدی می‌افزاید جابری در این مرحله از سیر فکری خویش، پاره‌ای از معضلات را مطرح کرده و کوشیده است تا در مراحل بعد، چارچوب مناسبی برای تبیین و گشودن آنها جست‌وجو کند، همچنان که نطفه پاره‌ای از عناصر فکری وی در این مرحله شکل گرفت.
مرحله دوم: جابری در این مرحله، دایره پژوهش خود را محدودتر می‌کند، بدین معنا که مساله عمده وی از این پس «میراث» است. چراکه به نظر وی در میان انبوه مسائلی که فراروی تفکر عربی قرار دارد، «میراث» است. محوری‌ترین آنهاست که باید هر چه زودتر دیدگاه و نظریه‌ای معاصر در باب آن پرورد. انتقال فلسفه یونانی به جهان اسلامی و آنچه به تسامح «فلسفه اسلامی» خوانده می‌شود، تاکنون بارها مورد مداقه و بررسی قرار گرفته است. برخی از پژوهشگران تاریخ اندیشه معتقدند آنچه در تمدن اسلامی و در آثار فارابی و ابن‌سینا دیده می‌شود، چیزی جز ادامه فلسفه یونانی نیست. چرا که اصولا زادگاه فلسفه، یونان بوده است. از این رو ما باید از فلسفه دوره اسلامی ایران نام ببریم و نام بردن از «فلسفه اسلامی» چندان صحیح به‌نظر نمی‌رسد. سیدجواد طباطبایی از سر آمدان این پژوهشگران است که جایگاه فلسفه دوره شکوفایی ایران اسلامی را در ادامه فلسفه کلاسیک یونان پیگیری می‌کند. اهمیت فارابی به عنوان نقطه آغاز و پایان فلسفه سیاسی در تمدن اسلامی در پژوهش‌های طباطبایی نیز به سبب التفات فارابی به یونان و فیلسوفان موسس بوده است.
از این روست که فارابی نیز در تمدن اسلامی فیلسوف موسس لقب گرفته است.
«موسس بودن فارابی و ریاست او بر فیلسوفان دوره اسلامی به ویژه از دیدگاه تاریخ تحول اندیشه سیاسی و حکمت عملی در دوره اسلامی راست می‌آید و به این اعتبار می‌توان او را واپسین فیلسوفی دانست که با اقتدای به فیلسوفان یونانی، فلسفه مدنی نوینی راتاسیس کرد.»(۱) ابونصر فارابی بدون تاثیرپذیری از نوافلاطونیان که «سیاست مدن» را به چیزی نمی‌گرفتند، به مباحث پایه‌ای افلاطون بازگشت و در ادامه بسط فلسفه یونانی، خاستگاه بحران را در «اندیشه» جست‌وجو می‌کرد.
برخی پژوهشگران فلسفه نیز با تاکید بر جدایی فلسفه و دین، سعی در رونمایی از تلاش دارند که در حد توان توسط فارابی در حوزه تمدن اسلامی صورت گرفت. رضا داوری اردکانی از این دست پژوهشگران است. داوری معتقد است: «یکی از مطالب عمده در فلسفه فارابی، بحث در نسبت میان دین و فلسفه است. به نظر من فارابی در این مساله جدا تامل کرده و شاید با این تامل، فلسفه جایی در تاریخ اسلام احراز کرده است».(۲) از رضا داوری اردکانی که بگذریم که سعی در پژوهش در فلسفه مدنی فارابی را انجام داده است و همچنین از پژوهش‌های طباطبایی که در فلسفه سیاسی فارابی صورت گرفته است در زبان فارسی چیزی بیشتر از فارابی نخواهیم دانست! اما همانطور که می‌دانیم فارابی و ابن‌سینا و دیگر کسانی که دستی در فلسفه دوره اسلامی داشته‌اند، درون فرهنگ اسلامی تفکر کرده‌اند و زبان این فرهنگ نیز «عربی» بوده است. امروزه در جهان عرب نیز روشنفکرانی را می‌توان جست که همت خود را مصروف به بازخوانی میراث فلسفی تمدن اسلامی کرده اند. «محمدعابد الجابری» یکی از این روشنفکران است. وی از مهم‌ترین نواندیشان معاصر جهان عرب است. وی متفکری است که تمایلات ناسیونالیستی‌اش در جای‌جای پژوهش‌ها و بیاناتش پیداست و از این رو وی متفکری کاملا عربی است! دلمشغولی اصلی جابری، نقد میراث عربی است. این میراث همان چیزی است که جابری آن را «نقد عقل عربی» می‌داند و در باب آن چهار جلد نگاشته است. واژه «عربی» در دستگاه فکری جابری نیز کاملا مفهوم قائم به خود دارد و نباید با واژه و مفهوم «اسلامی» خلط شود. چه اینکه خود مصر است که نظر و سوی کلام وی به بخشی از تمدن اسلامی است که به زبان عربی تدوین شده است. فارابی نیز که در فلسفه دوره اسلامی به عربی می‌نوشته است، در پژوهش‌های جابری رکن رکینی دارد و در مورد او دقت کرده است. وی به نحوه برخورد پژوهشگران با فلسفه دوره اسلامی معترض است و می‌گوید: «تاکنون میراث عربی را با دید غربی نگریسته‌اند، بدین شکل که همواره در پی آن بوده‌اند که فلسفه اسلامی و قضایای آن یا مرحله‌ای از رشد آن را به فلسفه یونان باستان بسط دهند. از این رو همه تلاش‌هایشان در این خلاصه شده است که تشخیص دهند فلان فیلسوف اسلامی از کدام فیلسوف یونانی تاثیر پذیرفته و میزان این تاثیر و دامنه آن دقیقا چقدر بوده است.»(۳) جابری با این دیدگاه خود، نظر خود را در مورد نسبت دین و فلسفه نیز به ما اعلام می‌دارد. وی بر آن است که تلاش فارابی و امثال وی، تلاشی در جهت ادغام دین و فلسفه بوده است. به نظر جابری اندیشه‌ای که فارابی داشت ادغامی از فرهنگ عربی و یونانی بود. اما جابری به این بسنده نمی‌کند و این سوال را مطرح می‌سازد که چرا این ادغام صورت گرفت؟ به عبارت دیگر تلاش فکری جابری و پژوهش‌هایش درباره میراث فلسفی که به وی رسیده است، به این پرسش خلاصه می‌شود که آیا ادغام دین فلسفه علت بوده است یا معلول؟ برای پاسخ به این سوال طبیعی است که جابری از «فارابی» آغاز کند. چه اینکه فارابی را به درستی آغازگر فلسفه دوره اسلامی دانسته‌اند.
نگاه جابری به «فارابی» و البته به تمامی مباحث فلسفی «نگاه تاریخی» است. اصولا روش جابری در تحلیل میراث عربی، تحلیل تاریخی است. مطابق این روش هر متن باید پیش از هر چیز به سیاق و خاستگاه تاریخی‌اش بازگردد. به همین سبب برای جابری مهم است که فارابی در برهه حساسی از تاریخ سیاسی، اقتصادی فرهنگی، عربی، اسلامی زیسته است و دارای گرایش‌ها، ارزش‌ها و اهداف مشخصی است و از همه مهم‌تر با «فرهنگ معینی» کمر به خوانش «اندیشه دیگری» بسته است.
جابری برای تحلیل فارابی با نگاه تاریخی، نیت او را می‌کاود. به نظر جابری، نیت و انگیزه فارابی برای خواندن افلاطون و ارسطو «جمع آرا دو حکیم الهی» و در نهایت ادغام دین و فلسفه بوده است. البته دراین سخن می‌توان مناقشه کرد. رضا داوری‌اردکانی، ظهور امام فخر رازی و غزالی را ثمره نقایصی می‌دانند که در این جمع وجود دارد. به عبارت دیگر سعی فارابی در جمع دین و فلسفه، سعی بدون نقصی نبود و شریعت‌گرایانی همچون غزالی ما را به نقائص این جمع‌بندی توجه دادند، بدون اینکه خواسته باشند کسرشأنی از فلسفه بکنند. داوری معتقد است نه تنها ظهور غزالی به جریان فلسفه در تمدن اسلامی ضربه‌ای نزده است، بلکه لازمه آن بوده است. سیدجواد طباطبایی اما ظهور غزالی را ناشی از فقدان و زوال رو به پیشرفتی می‌داند که در آن «عرفان» جایی در سیاست را می‌گیرد و تامل عقلانی در سرشت مدینه و تفکر فلسفی جای خود را به صوفی‌گری می‌دهد. اما چنانکه ذکرش رفت، روش‌شناسی جابری به‌گونه‌ای است که نتایج متفاوتی از دیگر پژوهشگران می‌گیرد. محمد عابدالجابری از یکسو روش‌های شرق‌شناسانه را به دلیل تسلط فرهنگ غربی بر فرهنگ عربی نمی‌پذیرد. از سوی دیگر روش‌های تاویلی نیز موردپسند جابری نیست چرا که به نظر وی به ایدئولوژی می‌انجامد. روش‌شناسی جابری در بحث «میراث فلسفی» توجه کردن به ساختار و در نظر گرفتن متن به عنوان یک کل منسجم و به ‌هم پیوسته است. در این روش‌شناسی «معنا» تاحدودی نادیده گرفته می‌شود. هدف جابری از نگاه ساختارمند به متن آن است که تاریخمندی اندیشه‌ها را لحاظ کرده باشد و از این طریق بتواند به مضمون گفتار فلسفی اندیشمندان در بازه زمانی خاصی که می‌زیسته‌اند، پی‌برده باشد.
چه اینکه جابری اذعان دارد: «منظور ما از تاریخی بودن اندیشه، رابطه آن با واقعیت سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی است، که آن را سبب شده، یا حداقل در بستر آن حرکت کرده است»(۴) گفتیم که جابری، اهتمام فارابی را جمع بین آرا دو حکیم می‌داند و برای علت‌یابی این تجمیع، به تاریخمندی گفتار فلسفی فارابی دقت می‌کند. وی ابتدا قسمتی از مقدمه کتاب فارابی را می‌آورد؛ «اکثر مردم زمان خویش را درگیر حدوث و قدم عالم یافتم و همه ادعا کرده‌اند که این دو فیلسوف در مورد ابداع‌گر نخستین (مبدع اول) و وجود اسباب آن، همچنین در مورد عقل و نفس و تعیین مجازات بر افعال خیر و شر و در خیلی از امور مدنی و اخلاقی و منطقی اختلاف داشتند، لذا بر آن شدم تا در این مقاله‌ام به جمع‌آوری دو حکیم بپردازم تا شک و تردید از دل خوانندگان کتاب‌هایشان زدوده شود.» این پاراگراف را به این سبب آوردیم تا نوع نگاه جابری را عیان کرده باشیم؛ آنجا که جابری بلافاصله بعد از آوردن این متن از فارابی، می‌افزاید: «عبارت فوق به خوبی آشکار می‌سازد که ما در برابر خوانشی هدفمند و ایدئولوژیک با انگیزه‌ها و اهداف معینی، روبه‌رو هستیم، به عبارتی انگیزه‌ای که سبب شد تا فارابی به جمع‌آوری بین این دو حکیم بپردازد، درگیری‌های شدید اجتماعی فرهنگی زمان او بوده است. درگیری‌هایی که در حوزه اندیشه به شکل اختلاف میان حدوث و قدم عالم و سایر قضایای متافیزیکی و دینی مانند امور نفس و عقل و مجازات خیر و شر و همچنین امور مدنی و اخلاقی و منطقی تبلور یافته است.»(۵)
محمد عابدالجابری به دنبال آن است که کارکرد ایدئولوژیکی که هر فیلسوف از متن فلسفی در دسترس وتفلسفی که روی آن متون انجام می‌داده است را بفهمد و در مورد فارابی اینگونه فهمیده است. چه اینکه نگاه کلی جابری به فلسفه در فرهنگ عربی اینچنین است. «چیز نوینی که در این فلسفه (فلسفه اسلامی) باید بحث و بررسی شود، مجموعه شناخت‌هایی نیست که این فلسفه از آن سودجسته یا آن را رواج داده است، بلکه کارکرد ایدئولوژیکی است که هر فیلسوفی به این شناخت‌ها داده است»(۶)
«نحن و التراث» اثر مشهوری از محمد عابدالجابری متفکر عربی است که به تازگی ترجمه بخش‌هایی از آن به زبان فارسی روانه بازار شده است. مترجم با توجه به این نکته که جابری فلسفه اسلامی را در بستر واقعیات اجتماعی، تاریخی و سیاسی بررسی می‌کند، عنوان «خوانش نوین از فلسفه فارابی و ابن‌سینا» را به عنوان اصلی کتاب افزوده است. انتشار «ما و میراث فلسفی‌مان» که عابدالجابری با این کتاب، شهرتی درخور پیدا کرد، قدم رو به جلویی در ارائه میراث فلسفی ما از دریچه نگاه دیگران است. سعی مترجم در ترجمه این اثر جابری قابل تقدیر است. چه اینکه ما هنوز محتاج نگرش‌ها و دیدگاه هایی هستیم که تاریخ اندیشه‌مان را با وضوح بیشتری به ما بنمایاند. در این مسیر حتی باید جابری عرب نیز استقبال نمود. اگرچه «فارابی» در گستره ایران فرهنگی زیسته و اندیشیده است و بدون تردید از مواریث تابناک ما محسوب است، اما نظر کرد از جانب عقل عربی به فارابی نیز مفید فایده است؛ حتی اگر جابری، فارابی را میراث فرهنگی عرب بداند!

پی‌نوشت‌ها:
۱- سیدجواد طباطبایی، زوال اندیشه سیاسی در ایران، تهران، انتشارات کویر، ۱۳۸۶، صفحه ۱۵۱
۲- رضا داوری‌اردکانی، فارابی موسس فلسفه اسلامی، تهران، انتشارات پژوهشگاه‌علوم انسانی و تحقیقات فرهنگی، ۱۳۷۷، صفحه ۱۲
۳- محمد عابدالجابری، ما و میراث فلسفی‌مان، ترجمه سیدمحمد آل مهدی، تهران، انتشارات ثالث، ۱۳۸۷، صفحه ۵۴
۴- همان، صفحه ۴۳
۵- همان، صفحه ۶۱
۶- همان، صفحه ۴۹.

منبع : روزنامه اعتماد ملی