زمان

آگاهی به زمان از آگاهی به تغییر جدانشدنی است. لیکن توجه به تغییر به عنوان یکی از فراگیرترین و شایع ترین وجوه تجربة بشر در پایین ترین سطح شعور انسانی و همچنین احتمالاً شعور مادون انسان حضور دارد، حال آنکه آگاهی نسبت به زمان- بویژه در صورت مفهمی آن- بسیار دیرتر ظاهر شده است. همچنان که به لحاظ مفهومی جدا کردن مکان از محتوای انضمامی آن امر دشواری بود، تفکیک زمان از تغییرات و رویدادهای «واقع» در آن نیز کوشش بسیاری برای انتزاع لازم داشت. تصور اسطوره ای از زمان، یعنی تصور شخصی که همه چیز را به دورن جریانی بی وقفه می کشاند، نخستین گام ناتمام در این راه بود.
● اندیشة یونانی و قرون وسطایی
تفکیکی مشخص میان زمان و محتوای زمان را فیثاغوریان متقدم مطرح کردند: «زمان گفته اند که از «نامحدود» می آید، یعنی از مکان بی کران، (ا.تسلر(۱)،تاریخ فلسفه یونان(۲)،ترجمه اس.اف.الین،لندن[۱۸۸۱]،۱، ۴۶۸-۴۶۹). [در اینجا] زمان با آنکه دیگر وجه شخصی نداشت باز شیئیت داشت، و این شیءوارگی قدمی دیگر بود به سوی تفکیک زمان از محتوای انضمامی محسوس آن. این حقیقت که زمان خود- به نحو نامعقولی- موضوع زمان («آمده از مکان بی کران») تلقی شده بود، به وضوح مشکلاتی را که این شیءوارگی ابتدایی زمان پدید می آورد نشان داد. از سوی دیگر، این حقیقت که بعضی فیثاغوریان متقدم زمان را با چرخ گردون یا به احتمال بیشتر با حرکت دورانی آن یکی می دانستند، حاکی از ناتوانی آنان در تفکیک زمان از محتوای آن بود. اشاره به گردون و حرکت چرخشی آن آثار گسترده ای در تحول بعدی مفهوم زمان داشت: توجه فیلسوفان را به تناوب منظم حرکات آسمانی که می توان با آن زمان را اندازه گرفت معطوف ساخت و به این ترتیب تمایز بین محتوای کیفی زمان و وجوه کمی (metrical) آن را برجسته کرد.
تضایف زمان با حرکت مکانی، منشأ نظریة نسبی بودن زمان شد که مطابق آن «زمان خود هیچ نیست» (لوکرسیوس، دربارة طبیعت اشیاء(۳)، ۱، ۴۵۹ حاشیه) و نمی تواند از تغییرات انضمامی که در آن روی می دهد متمایز شود. سرانجام تفکیک ناپذیری ادعایی زمان از جابه جایی مکانی، گرایشی به مبالغه در تشبیه زمان به مکان و در نتیجه یکسره مکانی کردن زمان و لذا عملاً حذف آن پدید آورد؛ این گرایش افراطی در مکتب الئایی کاملاً مشهود است: سپهر پارمندیس بی زمان است زیرا سرشتی منحصراً مکانی و بنابراین خالی از تغییر دارد. چهار دلیل زنون در رد واقعی بودن حرکت (و در ضمن آن، واقعی بودن زمان) نیز مبتنی بر تشبیه زمان به خطی هندسی است. به نظر زنون فواصل زمانی را می توان به خوبی از طریق قطعات مکانی نشان داد؛ هر دو تقسیم پذیرند تا بی نهایت و تقسیم پذیرند به حدود نقطه مانند قطعات خطی متناظر با حدود بی مدت فواصل زمانی، یعنی آنات. محال بودن ایجاد حرکت از مواضع فاقد حرکت و ایجاد مدت از آنات فاقد مدت، نتیجة طبیعی [این رأی] است.
مکتب الئایی، مابعدالطبیعة «وجود» بی زمان در افراطی ترین صورت آن بود؛ این مکتب تأثیری جدی بر تاریخ تفکر غرب پس از خود نهاد، هرچند هرگز با چنان صورت افراطیی تکرار نشد. به عبارت دیگر، زمان و صیرورت به جای آنکه به شیوة الئاییان کاملاً حذف شوند موجودیتشان را حفظ کردند، هرچند موجودیتشان قسمی پست تر و پایین مرتبه تر از «وجود» تغییرناپذیر بود. این معنا را نزد اتمیست ها (قائلان به جزء لایتفرا) به روشنی می توان مشاهد کرد؛ آنان اگرچه واقعی بودن زمان و حرکت را انکار نکردند اما آنها را در میان مبادی اولیة خود- که به نظر آنان فقط ماده و مکان بود- جای ندادند. نظر لوکرسیوس که «زمان خود هیچ نیست» و- آن را پیشتر نقل کردیم- بازتابی بود از این نظر اپیکور که زمان چیزی بیش از عرض اعراض ) نیست چرا که وجود آن صرفاً کار ترکیبهای مختلف اتم هاست. این نظر احتمالاً نظر اتمیست های متقدم هم بود؛ طبق گفتة سکستوس امپیریکوس، دموکریت زمان را «نمودی که خود را به هیئت روز و شب می نمایاند» تلقی می کرد؛ او اگر زمان را «نامخلوق» می خواند مقصودش آن بود که حرکت (که- به نظر او- زمان وابسته به آن است) فاقد آغاز است. اتمیست ها با چنین دیدی نسبت به زمان و با تمهید قانون بقای ماده، شیوه های ایستا و جوهرانگارانة تفکر را سخت تشدید کردند.
نمایندة گرایش ضد جوهرانگاری در فلسفة یونان هراکلیتوس اِفِسوسی بود، فیلسوف «صیرورت» به تمام معنا. او در مخالفت با الئاییان بسیار فراتر از اتمیست ها رفت که در عین قبول واقعیت حرکت، همچنان زیرنهاد یا محمل ثابت آن، یعنی مادة جوهری، را حفظ کردند؛ چرا که به نظر آنان اتم ها در موضعهای متوالی در مسیر خود همواره یکسان می مانند. انکار محمل ثابت حرکت نزد هراکلیتوس، حاصل تأکید او بر سیالیت بنیادین همه چیز و برگشت ناپذیری [جریان] صیرورت بود: «نمی توانی در یک رودخانه دوبار پا بگذاری». هراکلیتوس به جای حرکت ذرات ثابت، وحدت پویای (دینامیک) فرایندی ر گذاشت که در آن هر مرحلة گذرا همواره به «ضد» خود تبدیل می شود، یعنی به مرحله ای بعدی که از لحاظ کیفی متفاوت است. هراکلیتوس ظاهراً متوجه بود که تداوم تغییر («وحدت اضداد» دینامیکی او) در برابر تلقی مفهومی متداول و حتی کاربردی دقیق از اصل امتناع تناقض مقاومت می کند: «ما در یک رود پا می گذاریم و نمی گذاریم؛ ما هستیم و نیستیم» (قطعات. ۸۱). این امر به روشنی تمهیدی بود برای نگرش هگل به صیرورت؛ یعنی هم نهاد (سنتز) وجود وعدم.
با این حال، دیدگاه هراکلیتوس خالی از تصویرپردازی مکانی نبود، امری که با تأکید او بر جنبة کیفی زمان وبازگشت ناپذیری آن چندان، همخوانی نداشت. این نکته در اعتقاد او به «سال کبیر»، یعنی بازگشت متناوب همة حوادث با همان ترتیب سابق، آشکار شد. این سال نزد هراکلیتوس برابر بود با ۱۰۸۰۰ سال (بنا بر منبعی دیگر ۱۸۰۰۰ سال). طبق گواهی رواقیان و سیمپلیکوس (که وثاقتشان را در این نکته فردریش اشلایرماخر(۴)، فردینال لاسال(۵)، جان برنت(۶) و جفری اس. کرک(۷) موردتردید قرار داده اند) سال کبیر دوره ای است بین دو حریق پیاپی که در آنها جهان کهنه نابود می شود و جهانی نو می زاید. تصور هراکلیتوس از صیرورت دوری، نقطه اوج دیدگاههای دوره متقدم پیش از سقراط دربارة تناوب جهانها بود. نظر آناکسیمندر، آناکساگوراس و امپدوکلس این بود که جهان فعلی ثمرة تمایز در هاویة آغازین- متشکل از آب، یا آتش، یا بدن کیفیت مشخص- است که سرانجام به آن باز خواهد گشت و جهانی مشابه، از آن پدید خواهد آمد. در چنین دیدگاهی، ادوار پیاپی کیهانی فقط در وجوه کلی خود شبیه بودند نه در همه جزئیات خاصشان؛ اما اندک زمانی بعد دیدگاه دومی پدید آمد که مؤید یکسانی تمام و کمال ادوار پیاپی بود. این دیدگاه، تصور بازگشت جاودانی همه چیز بود که بعضی فیثاغوریان، احتمالاً تحت تأثیر یکسان انگاشتن زمان باحرکت دوری آسمان، آن را پذیرفتند: «همه چیز سرانجام با همین ترتیب عددی باز خواهد گشت، و من با تو سخن خواهم گفت با چوبدستی در دست، و تو همچنان که اکنون نشسته ای خواهی نشست، و در هر چیز دیگر چنین خواهد بود، و بخردانه است اگر تصور کنیم که زمان نیز همین [زمان] خواهد بود» (گواهی اودموسِ رودِسی(۸)، قس هـ. دیلس(۹) و و.کرانتس(۱۰). قطعات پیش سقراطیان(۱۱)، چاپ ششم، برلین [۱۹۵۱]، ۳۴ B۵۸). این نظر آخوتاسِ تارِنتومی هم بود که زمان را «درنگ کیهان» تعریف می کرد.
سیر فلسفة یونان و قرون وسطی عصر جدید از آن پس تا حد زیادی در سیطرة تباین قلمرو بی زمان «جود» و قلمرو زمانمند تغییر قرار داشت؛ و به این معنا ادامة گفتگوی پارمندیس و هراکلیتوس بود. در بیشتر نظامهای فلسفی، «وجود» برخوردار از شأن والاتر واقعیت راستین بود که قلمرو زمانمند تنها المثنایی کمرنگ و مبهم از آن است. نزد افلاطون، در تیمایوس، واقعیت بنیادین متعلق به ذوات بی زمان (مُثُل) است، حال آنکه قلمرو زمانی، قلمرو تغییر و کون و فساد مدام است؛ زمان خود سرشتی ثانوی دارد؛ چرا که صرفاً «تصویر متحرک ابدیت» است. این دوگانگی متافیزیکی وجود وصیرورت، کمال و نقص، با دوگانگی معرفت شناختی دو نوع شناخت مطابقت دارد: شناخت حقیقی که متعلق آن قلمرو بی تغییر مثل است و عقیدة صرف که مربوط به قلمرو زمانمند است. در فلسفة ارسطو – گویی عصارة- مثل بی زمان افلاطون به صورت یک امر یگانه، یعنی خداوند، منشأ حرکت ناپذیر هر حرکت درآمد. ارسطو مانند افلاطون نظر نسبی به زمان را قبول داشت؛ [در نظر وی] زمان از حرکت جدا نمی شود چون بدون حرکت (به معنای وسیعتر ارسطویی که همان تغییر است) زمانی نیست. اما در عین اینکه «محرک اول» ارسطو همة صفات «واحد» الئاییان را دارد، نظر او نسبت به جهان مادی- یا دست کم بخش تحت قمر آن- شبیه به نظر هراکلیتوس بود. ارسطو تبیین اتمیستی تغییر و تنوع کیفی براساس جابه جایی اجزاء همگن و تغییرناپذیر را رد کرد؛ منکر وجود اتم و منکر وجود خلآ شد، و بر واقعی بودن تغییر کیفی بار دیگر صحه گذاشت. در نظر او عناصر اربعة تحت قمر به شیوه ای شبیه به تحول اضداد هراکلیتوس قابل تبدیل به یکدیگر بودند. هر تحولی از این دست- از جمله حتی تغییر جا- مستلزم انتقال از قوه به فعل است؛ فقط «محرک نامتحرک» از این قانون مستنثاست. ارسطو با تمهید مفهوم امکان هنوز – نه- موجود و به واسطة تأکید بر محتمل بودن آینده، به تصور «آیندة باز» که مضمون اصلی فلسفة پویشی (Process Philosophy) مدرن است، بسیار نزدیک شد.
گذشته از این، باید توجه داشت که ارسطو به رغم اصرار برجدایی ناپذیری زمان و حرکت آن قدر دقیق بود که این دو را یکی نگیرد: از آنجا که حرکات متنوعی با سرعتهای مختلف وجود دارد که با هم رخ می دهند، «زمان مطلقاً برای هر دو واحد است» (سماع طبیعی(۱۲)، ۴/۱۴). به این ترتیب عناصری مطلق انگارانه در نگرش ارسطو نسبت به زمان وجود دارد که کمابیش از نگرش نیوتن حکایت می کند. این معنا از شرح او دربارة تعریفی که خود از زمان دارد نیز پیداست. او پس از تعریف زمان به «جنبة عددی [= مقدار] حرکت با نظر به اجزاء پیاپی آن» این پرسش را پیش می کشد که ایا زمان می تواند بدون فعل شمارش ذهن وجود داشته باشد؛ پاسخ وی مثبت است: زمان numerus numerabilis است، یعنی واقعیتی عینی پذیرای شمارش اما مستقل از فعل شمردن، بنابراین مستقل از وجود ذهن شمارنده. فلک ثوابت، ساعت کیهانی کاملاً یکنواخت را نشان می دهد که زمان با آن اندازه گرفته می شود؛ حرکت چرخشی کاملاً یکنواخت آن، درون قلمرو تغییر، شبیه ترین تقلید از تغییر ناپذیری محرک اول است.
ارسطو ظاهراً تصور بازگشت ابدی همه حوادث را هم قبول داشت، دست کم اگر بپذیریم که نویسندة این قطعه در Problemata [مسائل] اوست: «همچنان که مسیر فلک و هریک از ستارگان، دوری است، چرا نباید کون و فساد اشیاء فسادپذیر نیز از چنان نوعی باشد که همان اشیاء دوباره کائن و فاسد شوند؟» (آثار ارسطو(۱۳)، ویراستة و.د.راس(۱۴)، اکسفورد [۱۹۲۳]، ۷، ۹۱۶ الف). ارسطو به این نکته واقف بود که سرشت دوری صیرورت ممکن است نوعی نسبی شدن توالی را در پی داشته باشد: اگر نبرد تروا الزاما تکرار خواهد شد پس به یک معنا ما «پیش از آن» زندگی می کنیم. با این همه مؤلف کتاب مسائل از پذیرفتن لازمة نهایی تصور بازگشت ابدی تن می زند: «ابلهانه است این توقع که همه آنهایی که به وجود می آیند همیشه عدداً یکی باشند» (همان). ارسطو هم مانند افلاطونی دورة کیهانی («سال کبیر») را نه با حریقی جهانی که همواره تکرار شود بله با بازگشت تمامی اجرام سماوی به هیئت آغازین خود مرتبط می کرد. هرگونه تصور انقلابی کیهانی با اعتقاد ارسطو به تباهی ناپذیری گردش منظم سماوی ناسازگار بود.
دوری بودن زمان مورد تأیید رواقیان هم بود. به نظر آنان در پایان هر دور کیهانی، کائنات در آتش اولیه منحل می گردد. این امر مقارن خواهد بود با شروع دور دیگری که در آن حوادث دور پیشین با تمامی جزئیات و به همان ترتیب دوباره شکل خواهد گرفت. اما رواقیان در این اعتقاد که سقراطی دیگر که با کسانتیپ دیگری ازدواج خواهد کرد و ملتوس دیگری او را متهم خواهد کرد، عدداً با سقراط پیشین یکی نخواهد بود زیرا وحدت عددی مسلتزم وجودی بدون وقف است از ارسطو پیروی کردند. بعضی رواقیان جوانتر با پذیرفتن وجود تفاوتهای جزئی میان بازگشتهای پیاپی سقراط، دوری بودن صیرورت را تنها اسماً حفظ کردند. رواقیان مانند ارسطو در سرشت تناقض آمیز لحظه حال نیز تأمل کردند: به روایت پلوتارک، خروسیپوس تقسیم پذیری نامتناهی زمان را رد کرد، یعنی وجود آنات زماناً ممتد را پذیرفت، و عجیب اینکه به این ترتیب فرضیة مدرن «کرونون ها» (chronons) را پیش بینی کرد.
اگرچه «احد وصف ناپذیر» فلوطین همة صفات «وجود» الئاییان را داشت، او تغییر و زمان را در مرتبة پایین تر یعنی مرتبة پدیدار نگاه داشت. وی کوشید ارتباط میان مرتبة زمانمند و مرتبة بی زمان را از طریق فکر فیض یعنی یک جریان نزول که در طی آن درجات پایین تر واقعیت از درجات عالیتر صادر می شوند، قابل فهم سازد. این فکر به صورت ضمنی در دیدگاه افلاطون نسبت به قلمرو تغییر که «هرگز به راستی وجود ندارد» و همیشه بین وجود وعدم در نوسان است، حضور داشت. به نظر فلوطین تغییر و زمان در مرتبة دوم فیض همراه نفس کلی که نفوس جزئی در آن واقعند ظاهر می شود. به خلاف عقل الاهی در مرتبة اول فیض نفوس قادر نیستند حقیقت بی زمان را آناً درک کنند بلکه تنها به تدریج، قدم به قدم در فرآیند دشواری از تعقل [آن را ادراک می کنند]. بنابراین توالی و تغییر صرفا حاصل ناتوانی انسان از درک همه چیز در یک آن است. زمان همچنان که افلاطون می گفت «تصویر متحرک <و لذا ناقص> ابدیت است»؛ اما «حرکت» را فلوطین به معنایی روان شناختی دریافته است، یعنی «حرکت نفس»؛ بدون این حرکت زمان ناپدید می شود (نه گانه ها(۱۵) سوم ۷، ۱۲). از این تضایف ذهن و زمان چنین نتیجه می شود که هرجا زمان باشد ذهن- دست کم به صورت ابتدایی- وجود دارد، و بالعکس. تفکر فلوطین در این جنبه به «همان روان بینی زمانی» (temporalistic panpsychism) مدرن (برگسون، وایتهد) نزدیک است، اما به سبب تصوری وی از حقیقت بی زمان و به واسطه جانبداری وی از نظریة دوری بودن زمان در قطب مخالف قرار می گیرد.
دوگانگی یونانی قلمرو بی زمان کمال و قرمو متغیر نقص، همراه با تباین علم بی زمان الاهی و شناخت زمانی (و لذا ناقص) انسان که لازمة آن دوگانگی بود، بر سرار تفکر قرون وسطی- مسیحی و یهودی و اسلامی- حکمفرما بود متألهان اندکی بودند که قضا و قدر را به عنوان لازمة اجتناب ناپذیر علم متعالی از زمان خداوند که تمامیت رویدادهای پیاپی را در فعلی واحد- (دفعه واحده totum simul)- در بر دارد، قبول نداشتند در اندیشة آگوستین همان دو تمایلی وجود داشت که در فلوطین بود: از سویی زمان به صورت «انبساط نفس» (اعترافات، فصل ۱۱) و لذا مرتبط با واقعیت نفسانی وصف می شد. توصیف فلوطین از آگاهی ما نسبت به زمان از زیباترین و باریک بینانه ترین قطعات در تحلیلهای درون نگرانه است. از سوی دیگر، باز هم مانند فلوطین، او زمان را از مرتبة اعلای وجود نفی می کرد؛ زمان آینده خداوند بود، همراه با آفرینش جهان: «Non in tepmore, sed cum tempore finxit dues mundum» [خداوند جهان را نه در زمان بلکه با زمان آفرید] (شهر خدا(۱۶)، یازدهم، ۵).
توماس نیز بر تغییرناپذیری خداوند تأکید داشت (جامع الاهیات(۱۷)، پرسش ۹). پس برای او فقط پذیرفتن قضا و قدر کامل معقول می نمود (پرسش ۲۲، ۲۳، ۲۴). سازگار کردن این دیدگاه با اختیار- که وی آن را بنا بر مبانی اخلاقی فرض مسلم می گرفت- بی نهایت دشوار بود. در آراء اصلاح طلبان پروتستان قرن شانزدهم که در نفی مطلق اختیار به نام علم کامل وقضا و قدر الاهی تردید به خود راه نمی دادند انسجام بیشتری وجود داشت. تأثیر یونانیان را می توان در این واقعیت هم یافت که بعضی متفکران مسیحی، مثل اوریگن قدیم بودن عالم و حتی تناسخ (انتقال نفوس) را پذیرفتند؛ حتی توماس واقف بود که برهان محرک اول ارسطو برحدوث زمانی عالم، که حقیقت آن را باید تعبدا پذیرفت اما نمی توان اثبات کرد، دلالت نمی کند (همان، پرسش ۴۶).
حتی فکر بازگشت ابدی طی قرون وسطی یکسره ناپدید نشد، چنان که فتوای سال ۱۲۷۷ این امر را نشان می دهد؛ به موجب این فتوا کسانی که فکر نوافلاطونی سال کبیر ۳۶۰۰۰ ساله را می پذیرفتند تهدید به تکفیر می شدند. حق آن است که به سبب تأکید یهودیان و مسیحیان بر بازگشت ناپذیری تاریخ جهان و انسان، آن عصر با این آموزه بیگانه بود: این گونه است که حتی اوریگن فکر بازگشت ابدی را به سبب ناسازگاری آن با اختیار انسان رد کرد، حال آنکه اگوستین آن را بر این اساس رد می کرد که تجسد مسیح فقط یک بار می توانست رخ دهد. توماس آکوینی یادآور شد که دید دوری نسبت به زمان متضمن خلق دوبارة افرادی عدداً یکسان است – عملی که به سبب خصلت ذاتاً متناقضش حتی ورای قدرت الاهی است. اما نه دونس اسکوتوس(۱۸) با توماس هم نظر بود و نه ویلیام اکامی(۱۹).نیکلاس بنت(۲۰) و فرانسوا دولامارش(۲۱) بر قدرت خداوند نسبت به اعاده هر حرکت سابق و در نتیجه هر فاصلة زمانی سابق تأکید می کردند. از آنجا که اعادة هر فاصلة زمانی سابق آن است که همراه این اعاده، آن بخش از گذشته که مدت زمان دوباره خلق شده را از لحظة حال جدا می سازد، حذف شود، این دعوی در تقابل مستقیم بود با نظر توماس دربارة بقای ذاتی گذشته که حتی قدرت مطلق خداوند قادر به تغییر آن نیست: Praeterita autem non fuisse contradictionem implicat (پرسش ۲۵، بند ۴).
● زمان در علم کلاسیک
زمان در کیهان شناسی ارسطویی و قرون وسطایی نسبی بود، اما باز یکنواخت بود و به این معنا جهان شمول، چرا که درچرخش یکنواخت فلک ثوابت که ساعت کیهانی مطلق را نشان می داد تجسم مادی یافته بود. اما با رد این ساعت کیهانی اعطا شده به دست جوردانو برونو، مادام که زمان همچنان به معنایی که در نظریة نسبی بود تفکیک ناپذیر از حرکت تلقی می شد، وحدت و یکنواختی زمان سخت در خطر قرار می گرفت. چرا که معلوم نبود اگر هیچ ساعت کیهانی یکنواختی که بتوان زمان را با آن اندازه گرفت در کار نباشد بر سر وحدت و یکنواختی زمان چه می آید. برای اجتناب از این مسئله تنها دو راه هست: یا قبول کامل لوازم نظریة نسبی انگارانه و جایز شمردن اینکه بدون موهبت ساعت کیهانی لاجرم به تعداد حرکات، زمانهای متعدد وجود داشته باشد، tot tempora quot motus؛ یا دست کشیدن تمام و کمال از نظریة نسبی انگارانه یعنی کاملاً مستقل کردن زمان از هر حرکت فیزیکی انضمامی؛ فقط به این طریق وحدت و یکنواتی زمان تحت تأثیر کثرت و تنوع حرکات فیزیکی قرار نخواهد گرفت. همین راه حل دوم بود که به تدریج در مراحل اولیة علم مدرن انتخاب شد. تفکیک زمان از محتوای فیزیکی آن با بروز تدریجی تردیدهایی در وجود ساعت یکنواخت کیهانی حتی پیش از حذف آخرین فلک سماوی، آسانتر گردید. وجود حرکت تقدیمی (precessional) که از پیش نزد منجمان یونانی شناخته شده بود، فرض یک فلک اضافه را در فراسوی فلک هشتم ضروری کرد؛ حرکت چرخشی حقیقتا یکنواخت تنها به این فلک نهم تعلق داشت، نه به «فلک ثوابت».
مشاهدات بعدی این تردید را برانگیخت که آیا اصلا هیچ ساعت سماوی دارای حرکت یکنواختی در طبیعت وجود دارد. تردیدهایی از این دست را نیکلاس بنت و گراتسادی دسکولی(۲۲) در قرن چهاردهم نشان دادند؛ با این حال آنان تأکید کردند که وجود زمانی ریاضی حقیقی مشروط به وجود چنان ساعتی نیست. برناردینو تلسیو(۲۳) نیز در کتاب دربارة طبیعت اشیاء...(۲۴) (۱۵۶۵) – هرچند کیهان شناسی ارسطویی را نگاه داشت- بر آن شد که زمان منطقا مقدم برحرکت و تغییر است؛ حرکت نمی تواند بدون زمان وجود داشته باشد، حال آنکه زمان که- نظر او- بنفسه (per se) وجود دارد می تواند بدون حرکت موجود باشد. نمونة مشابه دیگری را که از تصور نیوتنی زمان مطلق خبر می داد، می توان در تفکر فرانسیسکو سوارز(۲۵) مشاهده کرد، هر چند او هم دستگاه کیهانی ارسطو را نگاه داشت. او دو نوع یرند یا مدت را از هم متمایز می کند: «امداد جاری موهوم» (spatium miaginarium fluens) که به نحو یکنواختی جریان دارد (immutabile in sou fluxu)، و تغییر انضمامیی که مقارن آن است و، به تعبیری، آن را پر می کند (quasi Replens). به این ترتیب تمایز زمان به عنوان حاوی همگن و یکنواخت از محتوای [یا محویِ] انضمامی متغیر آن به روشنی ترسیم شده است؛ اولی ذاتا بازگشت ناپذیر است، دومی نیست (مباحثات متافیزیکی(۲۶)، ۱۰۰، ۵۰، بخش ۹، ۱۵).
اما حتی پس از حذف قطعی «دستگاه ماشینی» سماوی، مفهوم زمان مطلق صرفا رفته رفته و از تردیدهایی شکل گرفت. این نکته در اندیشة جوردانو برونو، بویژه در بندهای ۳۸ تا ۴۰ کتاب Camoeracensis actorismus seu rationes articulorum physicorum adversus peripateticos (ویتنبرگ(۲۷)، ۱۵۸۸) آشکار است. بعضی عبارات کتاب نشان می دهد که برونو داشت به سمت نظریة نسبی انگاری زمان متمایل می شد وقتی مثلاً ادعا می کرد که زمانهای بسیاری وجود دارد همچنان که ستارگان بسیاری هست (tot tempora quot astra). از سوی دیگر او به مدد تمثیل مکان نامتناهیی که مکانهای جزئی فقط اجزاء آن هستند، از زمان کلی (tempus universale) سخن می گوید که مدتهای جزئی حصه های متناهی آن هستند. زمان وجود می داشت حتی اگر همه چیز در سکون و بدون حرکت می بود؛ برونو به خلاف ارسطو معتقد است تغییر شرط لازم ادراک زمان است نه وجود زمان.
تردیدهای مشابهی را می توان در تفکر پیر گاساندی یافت. او در کتاب [Philosophiae Epicuri Syntagma رساله در فلسفة اپیکور] در ۱۶۴۹، تنها شش سال پیش از مرگ خود، از زمان به شیوه خاص اپیکوری به عنوان عرضِ اعراض یا به عبارت دیگر accidens accidentium، سخن می گوید. گاساندی در مقابل این نگاه نسبی به زمان، بر سرشت مطلق و مستقل آن هم به وضوح اصرار می ورزد، مثلاً وقتی که در مجادله با دکارت می گوید «اشیاء چه باشند و چه نباشند، چه حرکت کنند و چه ساکن باشند، زمان همواره بر منهجی ثابت جریان دارد». این جمله تقریباً کلمه به کلمه در قطعه ای از ایزاک برو(۲۸)، مربی نیوتن هست( نوشته های ریاضی(۲۹)، ویراستة و.هیوئل(۳۰) [۱۸۶۰]، دوم، ۱۶۰،حاشیه)، در این قطعه چنین آمده که حرکت مستلزم زمان است ولی عکس آن درست نیست و اینکه زمان جریان دارد حتی اگر همه چیز ساکن بماند. تأثیر گاساندی بر برو و نیوتن در این نظر او نیز پیداست که نامتناهی بودن زمان و مکان را با حضور مطلق و دوام ابدی الاهی پیوند می دهد، و نیز در تأکید او بر اینکه هم زمان و هم مکان سابق بر آفرینش جهان وجود داشتند (رسالة فلسفی، مجموعة آثار(۳۱) ) لاینز [۱۶۵۸]، اول، ۱۸۳، ۲۲۵). وصف نیوتن از زمان درحاشیة کتاب اصول ریاضی فلسفة طبیعت(۳۲) (۱۶۸۷) نقطه اوج فرآیندی بود که طی آن مفهوم زمان از مفهوم تغییر انضمامی فیزیکی تفکیک شده بود: «زمان مطلق، حقیقی و ریاضی، از خود و به طبع خود به نحو یکنواخت جریان دارد، بدون ملاحظة هر امر بیرونی. زمان نسبی، ظاهری و عرفی مقداری محسوس از زمان مطلق است (مدت)، که از طریق حرکات اجسام اندازه گرفته می شود، خواه دقیق و خواه نایکنواخت: و عموماً به جای زمان حقیقی به کار می رود... (ترجمة اندرو موت(۳۳)، تصحیح فلورین کجوری(۳۴) ). بیش از دو قرن این تصور از زمان عملاً نزد فیزیکدانان بدون تغییر باقی ماند؛ تعریف جیمز کلرک مکسول(۳۵) از زمان در کتاب ماده و حرکت(۳۶) (۱۸۷۷) هم در لفظ و هم در معنا همان تعریف نیوتن است.
● زمان در فلسفة عصر جدید
آراء مدرن دربارة زمان (۱۵۰۰-۱۹۰۰) با درآمیختن دو تأثیر شکل گرفت: تأثیر سنت پیشین فلسفی و تأثیر علم نوظهور کلاسیک. دوگانگی یونانی و قرون وسطایی دو قلمرو- ابدی و زمانمند- در نظامهای متعدد تک گرایی وحدت وجودی (Pantheistic Monism) باقی ماند و بازتابهای آن را می توان در دیگر نظامها هم مشاهده کرد. سرمدیت متعالی خدای قرون وسطی جای خود را به نظام حلولی غیرشخصی طبیعت داد که همچون «وجود» الئاییان و «احد» فلوطین یا خدای ارسطو و توماس باز ورای زمان و تغییر بود. از جوردانو برونو تا اف.اچ.بردلی(۳۷) این الگوی بنیادین یکی باقی ماند. «پس هم چنین در علم الاهی همه چیز در فعلی بسیط و واحد در یک آن و بدون توالی، یعنی، بدون تفاوت میان گذشته و حال و آینده تعقل می گردد؛ برای خدا همه چیز حال است» (برونو، مجموعه نوشته های لاتینی(۳۸) فلورانس [۱۸۸۹۹]، اول ۴، ص ۳۲-۳۳). «در ابدیت هیچ «قبل» و «بعد»ی نیست؛ زیرا که فقط و فقط اقتضای کمال الاهی چنین است که مشیات خداوندی نمی توانند متفاوت باشند و نمی توانسته اند متفاوت باشند» (اسپینوزا، اخلاق(۳۹)، اول، قضیه ۳۳).
عبارت دوم نشان می دهد که تغییر ناپذیری نظام جاودانی طبیعت مستلزم شدیدترین نوع جبر است. از این لحاظ سنت جبری دورة باستان به واسطة فیزیک مکانیستی قرن هفدهم تقویت شده بود. گالیله، همانند برونو پیش از وی و اسپینوزا پس از وی، به دوگانگی کمال بی زمان الاهی و شناخت ناقص زمان بر انسان اعتقاد داشت: «ما در بحثی گام به گام از استنباطی به استنباط دیگر می رویم حال آنکه او از طریق شهود صرف ادراک می کند... عقل الاهی... ذات دایره را فراچنگ می آورد بی هیچ بحث زمانی (senza temporaneo discoroso) و به این طریق مجموعه نامتناهی صفات آن را در می یابد» (مجموعه آثار(۴۰)، فلورانس [۱۸۵۵]، هفتم ۱۲۹). گالیله همچنان از خدا سخن می گوید؛ اسپینوزا از Deus sive natura [خدا یا طبیعت]؛ اما نزد لاپلاس نظام بی زمان طبیعت کاملاً سکولار و غیرمتشخص شده است: آنچه در الاهیات، علم مطلق الاهی بود در تفکر او به قانون عام کیهانی بدل می گردد، قانونی حاوی تمامی جزئیات تاریخ کیهانی – گذشته، حال، و هم آینده (گفتار فلسفی دربارة احتمال(۴۱)، پاریس، ۱۸۱۴).
نه برونو و نه اسپینوزا، و نه یقیناً لاپلاس، هرگز توالی زمانی را در سطح «پایین تر» یا پدیداری منکر نبودند؛ تنها در سطح «عالی تر» واقعیت نهایی بود که زمان فسخ شده بود. این دوگانگی دو قلمرو- بی زمان و زمانمند- در ایدآلیسم پس از کانت حفظ شد. تمهید آن، این رأی کانت بود که زمان صورت محض حساسیت است، اعمال آن تنها در قلمرو پدیداری صحیح است نه در قلمرو دیداری. این نکته روشن می کند که چرا «من مطلق» فیخته به رغم تأکید زبانی او بر صیرورت (Werden) و فعالیت (Urtatigkeit) آن، بی زمان باقی می ماند (نک. Grundlagender Wissenschaftslehre، برلین، ۱۸۴۵، ص ۲۱۷: Fur die blosse reine Vernunft ist alsse Zugleich [برای عقل صرف محض همه چیز یکسان است]). از چنین نظرگاهی برای فیخت تنها کار معقول این بود که به حادترین نوع جبر بچسبد (Die Bestimmung dws Menschen، مجموعه آثار، برلین [۱۸۴۵]، دوم ۱۸۲-۱۸۳). در حالی که کانت پیش از لاپلاس با زبان لاپلاسی گفت که بینش تام نسبت به سرشت انسان، موجب می شود اندیشه ها و افعال او همچون خسوف و کسوف پیش بینی پذیر گردد (نقد عقل عملی، ترجمة ت.ک.ابوت، ویرایش ششم، لندن [۱۹۰۹]، ص ۱۹۳).
نظر شلینگ دربارة زمان شبیه همین [دیدگاه] است، دست کم در آن مرحله نخست تفکر وی که شباهت نزدیک Identitatsphilosophie [فلسفة وحدت] او را با تفکر برونو و اسپینوزا توجیه می کند. موضع هگل به مراتب مبهم تر بود. او از سویی صریحاً بر موافقت با هراکلیتوس پا می فشرد، از سوی دیگر بر بی زمانی «ایدة مطلق» خود اصرار داشت. از این روست که دو تفسیر متباین از دیالکتیک هگل وجود دارد: یکی آن را فرایندی پویا و تاریخی تفسیر می کند (بندتو کروچه، جی.ان.فیندلی)، دیگری- که نمایندة اصلی اش مک تاگارت است- [می گوید] حرکت دیالکتیکی فقط در ذهن ماست و چیزی نیست جز سلسله ای از نزدیک شدنهای پیاپی که به واسطة آنها به «پایان نامتناهی» بی زمان تحقق یافته یا «ایدة مطلق» نزدیکتر می شویم (مک تاگارت، مطالعاتی در دیالکتیک هگلی(۴۲)، ویرایش دوم، کیمبریج [۱۹۹۲]، ص ۱۷۱).
اما دیدگاه شوپنهاور نسبت به زمان کاملاً بی ابهام است. او تحت تأثیر کانت زمان را فقط به نحو پدیداری واقعی می دانست، شیء فی نفسه که به نظر او «ارادة جهانی» است به رغم دلالت ظاهرا دینامیکی این اصطلاح، هم ورای مکان است و هم ورای زمان، و شوپنهاور آن را صریحاً به «یکی و همه» الئاییان تشبیه می کرد. او تنها بعداً در ویرایش دوم اثر اصلی خود (۱۸۴۴)، بود که دریافت این نگاه، مغایر با یکی دیگر از دعاوی اساسی اوست، یعنی این دعوی که ما ارادة کیهانی را بیواسطه در شعور خود شهود می کنیم؛ چگونه می توان واقعیت بی زمان را بیواسطه از راه درون نگری اساسا زمانمند خویش ادراک کرد؟ پس او دیدگاه خود را تصحیح کرد و گفت اراده ای که ما به آن آگاهیم شیء فی نفسه نیست بلکه نمودی است، ولو تاحدی مبنادارتر (Urphanomenon)از نمودهای دیگر. همین تمایز میان نمودهای زمانی و زیرنهاد ثابت شالودة آنها را در اف.ایچ. بردلی، یکی از صریحترین مدافعان وحدت گرایی ایستا در قرن بیستم، مشاهده می کنیم. او در کتاب اصلی خود، نمود و واقعیت(۴۳) (۱۸۹۳) می کوشد خصلت متناقض و لذا غیرواقعی تغییر و زمان نیز به طور کلی تنوع را نشان دهد؛ «مطلق» متعالی باید بری از این تناقضات باشد.
انکار زمان اغلب، اما نه همیشه، با گرایشهای وحدت گرایانه مرتبط بود، همچنان که انواع مختلف کثرت گرایی ایستا این نکته را نشان می دهد. این معنا که خصلت پویای موناد لایب نیتس بیشتر ظاهری است تا حقیقی از خود طبیعت آن پیداست: جوهری که همه حالات آیندة خود را به صورت محمولهای ویژة خود در بر دارد (گفتار در مابعدالطبیعه، ۸). این رأی او که شخصی با بصیرت کافی «می توانست آینده را در حال بنگرد همچنان که در آیینه ای» (درباره سرنوشت یا وابستگی متقابل»، گزیده آثار لایب نیتس، ویراسته وینر، نیویورک [۱۹۵۱]، ص ۵۷۱)، نتیجه نظریة او مبنی بر هماهنگی پیشین بنیاد بود ودست کم تمهیدی بود برای گفته های کانت و فیخته و لاپلاس که پیشتر ذکر کردیم. حذف توالی و تغییر نزد هربارت و مک تاگارت از این نیز صریح تر بود واحدهای غیرمادی هربارت، یعنی die Realen، در کیفیت متفاوتند اما مطلقاً تغییرناپذیرند؛ توهم توالی و تغییر از آنجا پدید می آید که این واحدها به صورت توده های مختلف بر توجه متغیر ما ظاهر می شوند. در مونادیسم مک تاگارت واقعیت حقیقی فقط به سلسله ای بی زمان تعلق دارد که سلسلة زمانی صرفاً نمایش ظاهری چشم انداز آن است. در دوره ای بسیار متأخرتر «اتمیسم منطقی» برتراند راسل شباهتی روشن با کثرت گرایی ایستای هربارت دارد، چنان که یک نویسندة تاریخ کثرت گرایی در انگلستان و امریکا به این نکته اشاره کرده است (ژان وال، Les Philosophes Pluralistes d&#۰۳۹; Anlgeterre et d&#۰۳۹; Amerique [فیلسوفان کثرت گرای انگلیسی و امریکایی] پاریس [۱۹۲۰]، ص ۲۱۷). انکار صریح گذر زمان نزد ویتگنشتین (رسالة منطقی- فلسفی [۱۹۲۱]، ۶۰۳۶۱) از پیامدهای اتمیسم منطقی اوست.
این گرایشهای ایستای متداول توضیحی است بر اینکه چرا مفهوم زمان مطلق که گاساندی و نیوتن به آن اعتقاد داشتن نزد فیلسوفان آن قدر که دانشمندان آن را بالاتفاق پذیرفته اند مقبول نیفتاده است. نزدیکترین فیلسوف به دیدگاه نیوتن جان لاک بود؛ اما حتی لاک به واسطة آنکه محال بود مقایسه دو فاصله پیاپی مدت را (که به علت همین پیاپی بودن نمی توانند بر هم منطبق شوند) متذکر می شد، مقدمات نقدهای بعدی برگسون و پرانکاره در این زمینه را فراهم می کرد. برجسته ترین مخالف نیوتن، لایب نیتس بود که وارد مباحثه ای طولانی دربارة شأن زمان مکان با سمیوئل کلارک، پیرو نیوتن شد؛ بارکلی اشکالاتش عمدتاً متوجه مفهوم مکان مطلق بود.
هم بارکلی و هم لایب نیتس به نظریة نسبی بودن مکان و زمان قائل بودند؛ زمان «نظم توالی ادراکها»ست و بدین لحاظ از وقایع انضمامی جداشدنی نیست. از این منظر «جویبار تهی زمان» بی معناست. اما وقتی بارکلی مدعی بود تقسیم پذیری نامتناهی تغییر و زمان(که هر دو جدایی ناپذیرند) افسانه محض است چون آنات بدون مدت ریاضی هرگز قابل درک نیستند و بنابراین غیرواقعی اند، لایب نیتس همچون دکارت اعتقاد داشت که هم زمان و هم هر تغییر انضمامی تقسیم پذیر است الی غیرالنهایه، یعنی مرکب است از آنات همواره نابود شونده (باید به خاطر بیاوریم که استقلال ادعایی آنات نابود شوندة زمانی را دکارت به عنوان مبنایی برای این رأ ی خود که جهان به واسطة خلق مدام الاهی باقی است به کار گرفت). دیوید هیوم دیدگاه بارکلی نسبت به آنات تقسیم ناپذیر زمان (minima sensibilia) را پذیرفت، اما کانت در قبول پیوستگی ریاضی (تقسیم پذیری تا بی نهایت) تمامی تغییرات پدیداری جانب لایب نیتس را گرفت. از این رو برای بارکلی و هیوم زمان در گسستگی [=انفصال] تغییرات ادراک سهیم بود، حال آنکه برای لایب نیتس و کانت تغییرات انضمامی در تقسیم پذیر نامتناهی زمان ریاضی سهیم بودند. لاک موضعی میانه برگزید با تمایز نهادن میان مدت کیفی بی واسطه تجربه شده و مدت همگن جهان فیزیکی (جستار در فاهمة بشر، کتاب سوم، فصل ۱۴). این تمایز مبنایی شد برای تمایز دیگری میان «اکنون ظاهری» دارای مدت در روان شناسی و اکنون ریاضی زمان فیزیکی و فیزیولوژیکی که قبول عام یافت. در این نکته، هم لایب نیتس و هم کانت کاملاً نیوتنی ودکارتی ماندند.
رویکرد درون نگرانه به مسئلة زمان- که لاک و بارکلی و هیوم آن را باب کردند- به دو شعبه متفاوت منتهی شد: ۱. تحلیل معرفت شناسانه کانت از زمان در نقد عقل محض و جرح و تعدیل های بعدی آن در مکتب نوکانتی و پدیدارشناسی؛ ۲. تحقیق نظام مند دربارة شعور نسبت به زمان در روان شناسی تجربی و آزمایشی قرن نوزدهم. به نظر کانت زمان یک صورت پیشینی حس درونی- و به نحو غیرمستقیم صورت پیشینی حس بیرونی- است که در آن واحد «به لحاظ تجربی، واقعی است و به لحاظ استعلایی، ذهنی» زمان به واسطة خود طبیعتش، خصلت پیشینی و ترکیبی عملیات حساب را که اعتبار عامشان مستقل از تجربه است دقیقاً به این سبب که در واسطة ذهنی زمان واقع می شوند، ضمانت می کند. اما در حالی که زمان شرط ضروری هر تجربه ای- هم درونی و هم حسی- است، شامل «اشیاء فی نفسه» متعالی از جمله «سرشت معقول» ما که زیربنای «من تجربی» ماست نمی شود. کانت با پدیداری کردن هر دو زمان فیزیکی و روانی وجوه ایستای اندیشه را سخت تقویت کرد، همچنان که تحولات بعدی فلسفة آلمان نشان داد.
روان شناسان تجربی قرن نوزدهم با نگاه پیشین نگر کانت به زمان مخالف بودند؛ آنان متذکر شدند که شعور به زمان دستخوش تحول و تکامل و دستخوش تغییرات فردی وحتی آسیب شناختی است. این دیدگاه با نظریة تطور انواع و کاربردهای آن در پدیدارهای روان شناختی تقویت شد، اصل روان شناسی هربرت اسپنسر (۱۸۵۵) قطعات جدلی مفصلی دارد در اثبات ناسازگاری نظر کانت با مشاهدات روان شناسی ژنتیک و پسیکوپاتولوژی. اما روان شناسان تجربی و ژنتیک به رغم مخالفت با کانت سرانجام گرایش به پدیداری کردن زمان و لذا تضعیف شأن وجودی آن را تقویت کردند. پیوند رویکرد کانتی ورویکرد تجربی- روان شناسانه نزد آرتور شوپنهاور تنها ظاهری تناقض آمیز داشت؛ شوپنهاور در تغییرات نابهنجار شعور نسبت به زمان، تأیید مضاعف سرشت پدیداری و نهایتاً وهمی زمان را می دید.
این امر به حقیقت مربوط می شود که نظریة تطور انواع به رغم اصرار بر جبنه های تاریخی واقعیت- دست کم در تاثیرات آغازینش- با نگاه ایستا و جوهرانگارانه به جهان مخالف نبود؛ برعکس، چرا که حتی مدتی آن را تقویت کرد نظریة منشأ انواع داروین دقیقاً مکانیستی بود و به این ترتیب کاملاً با چهارچوب لاپلاسی فیزیک کلاسیک تناسب داشت. هربرت اسپنسر، که بی چون و چرا با نفوذترین مفسر فلسفی تطور انواع در سدة گذشته بود، تلاشی بلندپروازانه برای استنتاج «قانون تطور» از دل قانون بقای انرژی به عمل آورد.
این قانون خود به چشم او- همچنان که به دیده هلمهولتس و هگل و استوالد و دیگران- مبنای قانون علیت بود. برعکس، قواعد سنتی مثل ex nihilo nihil fit [از عدم عدم خیزد] و causa acquit effectun [علت با معلول متناسب است] راهنمای رابرت میر (۱۸۱۴-۱۸۷۸۷) در جستجوی آزمایشی خود برای قانون بقای انرژی شد. فردریش نیچه به رغم انزجار از مفاهیم ایستایی چون «جوهر» و «وجود» و جز آن، پیوند دادن فلسفة تکاملی «ابرمرد» را با بازگشت ابدی همه وقایع (die ewige Wiederkunft der Glichers) که در آن صیرورت – به سبب همین دایره ای بودنش- تابع وجود است، بی ربط نمی یافت.● زمان در فلسفه و علم دورة معاصر
بازشناسی تمام و کمال زمان- یا به تعبیر جورج بوآس(۴۴) «مقبولیت زمان» تا پایان قرن پیش به تأخیر افتاد مهمترین مانع فکری این امر جبر ایستای اسپینوزا- لاپلاسیی بود، که تنها اندک متفکران «بدعتگذار» جسارت تشکیک در آن را داشتند. از آنان یکی شارل رنوویه بود که از وجود آغازهای مطلق (les commencements absolus) در طبیعت سخن گفت؛ نیز امیل بوترو که در De la contingence de la nature (۱۸۷۴) پیشنهاد کرد که جبر فیزیکی فقط در سطح ماکروفیزیک معتبر است و چه بسا عدم موجبیت های میکروفیزیکی وجود داشته باشد که آنقدر کوچک باشند که نتوان آنها را با روشهای موجود در این زمان کشف کرد (همان، فصل ۴). سی.اس.پرس نظری مشابه دربارة خصلت صرفاً تخمینی موجبیت کلاسیک ابراز کرد («آموزة ضرورت در آزمون»(۴۵) »، مجله مونیست، ۲ [آوریل ۱۸۹۲]، ۳۲۱-۳۳۷). در این ضمن ویلیام جیمز هم –مثل پرس- از عینیت عنصر احتمال در طبیعت دفاع کرد («تنگنای موجبیت»(۴۶)، ۱۸۸۴). رد موجبیت نزد وی- هرچند عمدتاً دلایلی اخلاقی انگیزه آن- مبتنی بر نفی «جهان » بدون زمان هم بود که لازمة موجبیت حداکثری است و با تکثر اصیل و نیز با توالی واقعی مغایرت دارد.
یک صورت بندی به مراتب نظام مندتر از زمان گرایی کثیرانگارانه جیمز بعدتر در کتاب جهانی متکثر (۱۹۰۹) و مسائلی در فلسفه (۱۹۱۱) که پس از مرگ وی منتشر شد شکل گرفت. در این کتابها هم به دین جیمز به رنوویه اذعان شده است، اما به نحو به مراتب قاطع تر و صریحتر، از تأثیر آنری برگسون قدردانی شده است. برگسون در نخستین کتاب خود گفتار در داده های بیواسطه آگاهی (۱۸۸۹) به نتیجه ای شبیه فکر اصلی اصول روان شناسی جیمز (۱۸۹۰) رسید، یعنی استمرار تجربه درونی- «جریان آگاهی» یا «دیرند [=دیمونت] حقیقی» (duree reelle)، معنایی که هر دو متفکر بر ضد مفهومی و اتمی کردن تصنعی [زمان] بر آن تأکید داشتند (انصاف است اگر تأکید کنیم که بعضی از مهمترین بخشهای اصول روان شناسی از لحاظ فلسفی قبلاً در مایند (۱۸۸۴) با عنوان «درباره بعضی کاستی های روان شناسی درون نگرانه» چاپ شده بودند.) استمرار پویای زمان روان شناختی هم وحدت است و هم کثرت؛ اما نه وحدت همگن انتزاعی زمان ریاضی است و نه بسیاری غبارگونه آنان بی مدت که از بیرون به هم مرتبطند؛ این استمرار، استمرار حافظه ای است که در آن نمی توان میان مراحل متوالی – به رغم ناهمگنی کیفی آنها – هیچ تمایز مشخصی نهاد.
برگسون در کتابهای بعدی خود تحلیل درون نگرانه اش را با اعمال نتایج آن دربارة مدت به طور کلی تعمیم داد. او بر آن بود که هر مدت اساسا ناقص است به این معنا که هر یک از لحظات آن عنصری از تازگی را وارد می کند که در گذشته نبوده است. موجبیت افراطی وغایت گرایی افراطی با غفلت از این عنصر کاهش ناپذیر تازگی- که قبلا در احتمال گرایی بوترو و هدف گرایی پرس بر آن تأکید شده بود- به واسطه درآمیختن مراحل متوالی در وحدتی یگانه و آنی از قانون لاپلاس یا «مطلق تغییرناپذیر» تقریبا و حتی گاه صریحا زمان را یکسره حذف می کنند. در چنین «جهان بسته ای» - چه از نوع طبیعت گرایانه و چه از نوع ایده آلیستی- «همه چیز داده شده است» (tout est donne)، که این امر مغایر بدیهی ترین تجربه هاست. عدم موجبیت افراطی هم که به واسطه مسلم انگاشتن خلق لحظات از عدم، از استمرار پویای مدت غافل می شود و لذا هم حافظه و هم علیت را ناممکن می سازد به همین اندازه خطاست. استمرار ریاضی (تقسیم پذیری نامتناهی) فقط به قطعه مکانی که مدت را به نحو ناقص نشان می دهد تعلق دارد نه به خود مدت. به عبارت دیگر اکنون بی مدت نه تنها در روان شناسی بلکه در فیزیک هم توهم است؛ حتی فرایندهای فیزیکی، ساختاری ضربانی دارند هرچند گستره زمانی آنها بی اندازه کوچکتر از گسترة رویدادهای ذهنی است (ماده و حافظه(۴۷)، فصل ۴). این دیدگاه را لاوجوی(۴۸) هم داشت، هرچند برضد نظر برگسون چنین احتجاج می کرد که اگر بناست تفاوت حقیقی میان مراحل متوالی حفظ شود قطعه های زمانی باید حدود مشخص داشته باشند. لاوجوی هر چند منتقد بعضی وجوه تفکر جیمز و برگسون بود، در زمان گرایی با آنان مشترک بود، اصطلاح زمان گرایی (temporalism) را خود او برای آموزه هایی که زمان را مقوله اساسی کل وجود می دانند وضع کرد.
یک زمان گرا یا «فیلسوف پویشی» برجسته دیگر آلفرد نورث وایتهد است؛ مابعدالطبیعه حوادث او همراه با تأکیدش بر «پیشرفت خلاق طبیعت»، «فناناپذیری گذشته» (که نتیجه آن بازگشت ناپذیری صیرورت است)، و انکار آنان بی مدت، به آراء جیمز و برگسون بسیار نزدیک بود. وایتهد علاوه بر اذعان به قرابت با آراء برگسون، بر وامداری خود به کتاب مکان، زمان و الوهیت سمیوئل الکساندر (۱۹۲۰) و در مرتبة پایینتر به لوید مورگن(۴۹) و سی.دی.برود(۵۰) نیز تأکید کرد. وایتهد همانند الکساندر و نیز تحت تأثیر نظریة نسبیت، بر تفکیک ناپذیری مکان از زمان تأکید کرد؛ اما به خلاف الکساندر و مورگن و برود، وایتهد دست کم در مرحله آخر اندیشه اش، مفهوم تازگی خود را با موجبیت کلاسیک ناسازگار می دید. نظر اولیة برود دربارة «واقعیت گذشته و ناواقعیت آینده» بعداً جای خود را به اعتقاد به پیش آگاهی [= احساس واقعه قبل از وقوع] که مستلزم نوعی وجود پیشین آینده است. جان دیوئی که از نخستین کسانی بود که از انکار موجبیت کلاسیک به دست پرس استقبال کرد («خرافة ضرورت(۵۱) »، مونیست، ۲ [۱۹۸۳]، ۳۶۲-۳۷۹) به خلاف دیگر فیلسوفان پویشی واقعیت تغییر فراگیر را سرچشمة خوش بینی کیهانی نمی دید: «تغییر، امری نیست که به خاطر آن به وجد آییم» (تجربه و طبیعت(۵۲)، شیکاگو [۱۹۲۵]، ص ۷۱). با این حال منصفانه است اگر بگوییم اصطلاح میانه گرایی (meliorism) – بر ساخته ویلیام جیمز- به مراتب دقیقتر از اصطلاح «خوش بینی» (optimisn)، دیدگاه فیلسوفان پویشی مذکور را توصیف می کند. دیدگاهی باز بدبینانه تر به زمان دیدگاه هیدگر است؛ معنای ضمنی صیرورت نزد او به تمامی جدا از معنای ضمنی تطور و خلاقیت است؛ فقط از وجوه تراژیک و ویرانگر زمان به آن نگریسته است.
علاقه به مفهوم زمان منحصر به فلاسفه پویشی نبود جوسایا رایس(۵۳) اکنون دارای مدت را به عنوان الگویی برای فهم نسبت زمان و ابدیت به کار برد؛ علم الاهی، یعنی «اکنون ابدی»، باز زمانی است هرچند گستره زمانی آن وسیعتر از اکنون ظاهری انسان است. برتراند راسل که در اصول ریاضیات از مفهوم آنات ریاضی (۱۹۰۳) حمایت کرد، در مقاله «دربارة ترجمه زمان(۵۴) » در مجله مونیست (۲۵-۱۹۱۵) از آن دست کشید. تحلیل پدیدارشناسانه هوسرل از زمان در پدیدارشناسی شعور درونی زمان(۵۵) (۱۹۶۶) به نظر خود او در بسیاری جنبه ها شبیه به تحلیل درون نگرانة برگسون بود (قس رومن اینگاردن، «شهود برگسونی و مسئله پدیدارشناختی ساختار» در «برگسون و نوس» بولتن انجمن فرانسوی فلسفه [۱۹۵۹[، ۱۶۵-۱۶۶].
بسط و تحول فیزیک در قرن بیستم مفاهیم کلاسیک از جمله مفهوم زمان را عمیقاً تغییر داد. نظریة نسبیت، وحدت مکان و زمان را مطرح کرد؛ معنای این وحدت همچنان محل بحث است. مطابق دیدگاهی رایج اما بسیار مشکوک این وحدت به معنای همانند زمان با بعدچهارم پیوستار ایستای بی صیرورت «جای- گاه» (زمان- مکان، space-time). علیه چنین تفسیری اعتراضاتی جدی مطرح شده است نه تنها از جانب فیلسوفانی چون میرسون، برگسون و رایشنباخ، بلکه هم چنین از جانب دانشمندای چون ادینگتون، راب و ویتراو. خود انیشتین گاه به گاه تأکید می کرد که حتی در درون «جای- گاه» نسبیتی، بعد زمان هم تراز با ابعاد مکانی نیست. بسیار دقیقتر آن است که از پویا شدن مکان سخن بگوییم تا مکانی شدن زمان؛ نسبی کردن همزمانی به معنای آن است که «مکان همزمان» یعنی طبقه وقایع همزمان موجود را نمی توان از جهان- روند چهار بعدی به طرز مشخصی جدا کرد. این نکته نیز اهمیت دارد که در حالی که توالی رویدادهایی که از جهت علیت با یکدیگر مرتبطند در فیزیک نسبیتی یک ثابت (اینواریانت) توپولوژیک باقی می ماند، یعنی جهان- خطها در هر چهارچوب ارجاعی برگشت ناپذیر می مانند، در مورد فواصل مکانی چنین نیست؛ از این رو نسبیت همزمانی را می توان به درستی نسبیت تک موضعی هم خواند. به درستی خاطرنشان شده است که در فیزیک نسبیتی گذشته از آینده جداست نه به واسطه «اکنون» بی مدت سه بعدی که در یک آن در سراسر کیهان گسترده است، آنچنان که در فیزیک نیوتن می بینیم، بلکه حتی به طرز موثرتری، به واسطه منطقه چهاربعدی «هرجا». علاوه بر این می توان نشان داد که رویدادی که در آینده علی یک ناظر معین وجود دارد نمی تواند در گذشته علی هیچ ناظر قابل تصوری وجود داشته باشد. این امر از قانون مینکووسکی برای اینواریانس بازه (interval) جهان نتیجه می شود:
ثابت فاصله مکانیی است که دو رویداد را از هم جدا می کند، جدایی آنها در زمان است.
عمومی ترین منشأ سوءتعبیرهای ضدزمان گرایانه از نظریة نسبیت خلط اینواریانس متریک با اینواریانس توپولوژیک زمان است؛ دومی حفظ شده است اولی نه. این امر را می توان با تحلیل پارادوکسهای عوامانه دربارة نظریة نسبی نشان داد. بعضی از این «پارادوکسها» محصول جهالت محض اند؛ مثلاً در هیچ شرایطی هیچ کس یا هیچ چیز نمی تواند «به گذشته سفر کند»، نکته ای که فورا از نمودار جای-گاه نسبیتی نتجیه می شود. حتی پارادوکس مشهور دوقلوها که اولین بار پل لانگوین(۵۶) در ۱۹۱۱ به آن اشاره کرد، مسلتزم نسبیت متریک فواصل زمانی است نه نسبیت توپولوژیک آنها؛ دوقلوها که به نسبت های متفاوت پیر می شوند، هر دو در مسیر آینده حرکت می کنند و این ادعا که کسی بتواند «یک سفر رفت و برگشت» اکتشافی به آینده بکند و بازگردد نوعی بدفهمی است.
دینامیکی شدن مکان حتی در نظریة نسبیت عام که محتوای فیزیکی را با پیوستار مکانی- زمانی متغیر می آمیزد و لذا سرشت ظرف گونه کلاسیک مکان و زمان مطلق را به چالش می خواند بارزتر است. پس زمان از رویدادهای فیزیکی انضمامی به معنایی بسیار اساسی تر از آنچه نظریة کلاسیک نسبی انگاری زمان القا می کرد جدایی ناپذیر است. پس میدان گرانشی و میدان ماندی (inertial)- که هر دو مطابق اصل هم ارزی دو جنبه ازیک پدیده اند- در جایی- گاه نیستند؛ آنها چیزی جز برخی بی نظمی های موضعی جای- گاه نیستند و تغییرات در خمیدگی موضعی جای- گاه برای ما همچون جابه جایی اجسام در مکانی که ادعا می شود دارای لختی (اینرسی) است پدیدار می شود. پسروی کهکشانها که از تصور مکان گسترش یابنده خبر می داد نشان می دهد که کیهان شناسان جدید تا چه حد از مکان بی تغییر نیوتنی دورند.
نظریة کوانتوم و مکانیک موجی نیز از تغییرات مهمی در مفهوم زمان خبر می دهند. اقتضائات این تغییرات متوجه همان مسیر تغییرات نظریه های نسبیتی است. سرشت کوانتومی فرایندهای میکروفیزیکی این نظر را متحمل می سازد که زمان فیزیکی- مثل زمان روان شناختی- تا بی نهایت تقسیم پذیر نیست؛ به عبارت دیگر فواصل حداقلی زمان وجود دارد که دیگر تقسیم پذیر نیستند زیرا با رویدادهای بنیادین مطابقند. این، معنای «I&#۰۳۹;atom du temps» [«اتم زمان»] پوانکاره، «کوانتوم زمان» وایتهد و «کرونون» بعضی فیزیکدانان امروز است. همیشه می توان فرض کرد که شالوده رویدادهای به لحاظ زمانی تقسیم ناپذیر میکروفیزیک، مدت ریاضی بی نهایت تقسیم پذیر نیوتن و لاک است؛ اما این دیدگاه مستلزم تمایزی مطلق انگارانه میان زمان ظرف گونه همگن و محتوای فیزیکی انضمامی آن است که گرایشهای کنونی در فیزیک آن را غیرمحتمل می سازد. البته برای اغراض عملی یعنی در طرح ماکروفیزیک جایی که از مقدار ثابت h پلانک می توان صرف نظر کرد؛ و جایی که فاصله (یا بازه) کرونون عملا هم ارز یک ثابت ریاضی است، زمان به نحوی بسیار تقریبی متصل باقی می ماند. نظریه کرونون تمایز بین مدت فیزیکی بی نهایت تقسیم پذیر و زمان روان شناختی را از بین می برد، یا بلکه این تمایز را به تمایز در صرف درجه فرو می کاهد، «کرونون های» فیزیکی گستره زمانی بی نهایت کوچکتری از minima sensibila زمانی در روان شناسی دارند. اما از آنجا که این حداقلهای (minima) زمانی را نمی توان دقیقاً جدا از هم تصور کرد، دربارة چگونگی ترکیب ذهنی تک تک رویدادها با استمرار صیرورت مشکلی حادی رخ می دهد. این کار احتمالاً بدون جرح و تعدیلی اساسی در ابزارهای مفهومی ما غیرممکن خواهد بود. چنان جرح وتعدیلی از طریق برخی تلاشهای اخیر در ایجاد «توپولوژی بدون نقاط» یا «نظریة مجموعه فازی» مطرح شده است.
یک پیامد فلسفی مهمتر وجود ثابت پلانک، عدم موجبیت فرایندهای میکروفیزیکی است که هایزنبرگ (۱۹۲۷) آن را صورتبندی کرد. دو نام مختلف این اصل- «اصل عدم قطعیت» و «اصل عدم موجبیت»- حکایت از دو تفسیر کاملاً متفاوت از آن دارد. تفسیر اول که دیدگاهی محافظه کارانه تر دارد و بیشتر مطلوب فیلسوفان متمایل به سنت است تا فیزیکدانان، عدم موجبیت میکروفیزکی را نتیجه تداخل فرآیند مشاهده با فرآیند مشاهده شده می شمرد. تفسیر دوم که بیشتر مطلوب فیزیکدانان است آن را ظهور عدم موجبیت عینی در طبیعت تلقی می کند. تفسیر اول موجبیت لاپلاسی را دست نخورده باقی می گذارد؛ تفسیر دوم شأن عینی احتمال به معنای موردنظر بوترو و پرس را مطرح می کند، یعنی «جهانی باز» (به تعبیر ایچ. ویلز) که همواره در حال گسترش است و همواره ناتمام است و در آن آینده حقیقتا مبهم می ماند و هرچند متأثر از گذشته است متعین به واسطة آن نیست. تفسیر اول با سنت فلسفی که وجود ایستا و بی تغییر را بزرگ می دارد متناسبتر است، اما تفسیر دوم را متفکران متمایل به پویش با همدلی دریافته اند. به این ترتیب بحث در تفسیر این اصل صرفاً مرحله اخیر گفتگوی قدیم پارمنیدس و هراکلیتوس است.

نویسنده: ملیچ - چابک
مترجم: فاطمه - مینایی
منبع: سایت - باشگاه اندیشه - به نقل از فرهنگ تاریخ اندیشه ها، جلد دوم، چاپ اول ۱۳۸۵
پی نوشت:
۱. E. zeller
۲. a history of greek philosophy
۳. De rerum natura
۴. F. Schleiermacher
۵. F. Lasalle
۶. J. Burnet
۷. G. S. Kirk
۸. Eudemus of Rhodes
۹. H. Diels
۱۰. W. Kranz
۱۱. Die Fragmente der Vorsokratiker
۱۲. Physics
۱۳. The Works of Aristotle
۱۴. w. D. Ross
۱۵. Enneds
۱۶. De Civitate Dei
۱۷. Summa Theologica
۱۸. Duns Scotus
۱۹. William Of Ockham
۲۰. Nicolas Bonnet
۲۱. Francois de la Marche
۲۲. Grazadei d&#۰۳۹;Ascoli
۲۳. Bernadino Telesio
۲۴. De rerum natura
۲۵. Francisco Suarez
۲۶. Disputationes metaphysical
۲۷. Wittenberg
۲۸. Barrow
۲۹. Mathematical works
۳۰. W. Whewell
۳۱. Syntagma Philosophicum, Opera monia
۳۲. Philosophiae natualis principia mathematica
۳۳. Andrew Motte
۳۴. Florian Cajori
۳۵. James Clerk Maxwell
۳۶. Matter and Motion
۳۷. F. H. Bradley
۳۸. Opera Latine Conscripta
۳۹. Ethica
۴۰. Opere
۴۱. ssai philosophiquer sur la probabilite
۴۲. Studies in the Hegeliam Dialectics
۴۳. Apperance and Reality
۴۴. George Boas
۴۵. The Doctirne of Necessiry Examined
۴۶. Dilemma of Determinism
۴۷. Matter and Meomory
۴۸. O. Lovejoy
۴۹. Lioyd Morgan
۵۰. C.D.Bord
۵۱. The Superstilion of Necessity
۵۲. Experience and Nature
۵۳. Josiah Royce
۵۴. On the Expeerince of Time
۵۵. Die Phanomenologle des inner Zeitbewusstsein
۵۶. Paul Langevin

منبع : باشگاه اندیشه