اسلام و دولت سکولار

دولت سکولار در دوران مدرن در واکنش به جنگ های داخلی مذهبی که اروپا را برای بیش از یک قرن به ستوه آورده بود و زندگی اجتماعی را در مسیر تباهی قرار داده بود، پدیدار گشت. صد سال جنگ تهدیدی جدی بود برای اروپای مدرن در حال ظهور آن زمان که بر لزوم ایجاد یک فاصله کافی و آرام بخش بین دولت و کلیسا تاکید می ورزید.
در حالی که دولت سکولار طرح ریزی شده بود تا از کنترل نهادهای عمومی توسط مذهب سازمان یافته جلوگیری نماید، اما ضرورتاً تضعیف فی نفسه مذهب یا بیگانه کردن جوامع مذهبی را در سر نداشت. بلکه به عنوان بهترین مدافع در برابر تحمیل ارزش های مذهبی و جهان بینی یک قوم بر دیگری تلقی می شد.
اما در نظر بسیاری از مسلمانان، دولت سکولار ابزاری است که برای تضعیف میراث مذهبی و انکار ارتباط تعالیم اخلاقی با زندگی عمومی به کار برده می شود، در حالی که این تلقی حاوی بخشی از حقیقت است، اما لزوماً ماهیت کلی سکولاریسم غربی را آشکار نمی سازد. چنین پیداست که برداشتهای مسلمانان از سکولاریسم از طریق فهم هدف اصلی و اوضاع و احوال تاریخی سکولاریسم غرب شکل نگرفته است، بلکه تحت تاثیر تجربه مسلمانان از جزمیت سکولار و عدم تساهل دولت سکولار در جوامع مسلمان معاصر، به ویژه دولت سکولار ترکیه و بسیاری از دولتهای عرب و آسیای مرکزی بوده است. گروههای اسلامی پوپولیست (توده گرا) در واکنش به جزمیت سکولار، مفهومی از دولت را ارائه کرده اند که، در حالی که در کنه خود متفاوت است، اما در هدف و شکل شبیه همان دولت سکولاری است که با آن مخالفت می کنند. پوپولیست های اسلامی مانند سکولاریست های مسلمان دولت را ابزاری در دست قدرت های حاکم برای تحمیل تلقی خاصی از جهان بر مابقی جامعه می بیند. از این رو آنان اصرار دارند که وظیفه تحمیل قانون اسلام بر اجتماع بزرگتر باید بر عهده دولت اسلامی باشد.
این نوشتار استدلال می کند که دیدگاه جنبش های پوپولیستی اسلامی معاصر نه تنها در تضاد مستقیم با ارزش ها و باورهای اسلامی است، بلکه با کاربست های سیاسی گسترش یافته در جوامع اسلامی تاریخی نیز مغایرت دارد. نوشتار حاضر همچنین گستره ای که باورها و ارزش های مذهبی با ساختار سیاسی و سیاست عمومی جامعه اسلامی تاریخی ارتباط داشتند را نیز بررسی می نماید. این نوشتار معتقد است که سامان سیاسی ای که تحت لوای اسلام پدیدار گشت هیچگاه به عنوان سامانی منحصراً اسلامی تلقی نگردید، بلکه بر مبنای اصول عامی که ناهم اندیشی کوته فکرانه و فرقه ای را پشت سر می گذارند، بنا شده بود.
بنابراین نوشتار حاضر با تاکید بر لزوم مفهوم آفرینی تازه و بر مبنای اسلام از عمل و سازمان سیاسی به نحوی که به احیای هسته اخلاقی زندگی اجتماعی یاری رساند، بدون اینکه اصول با اهمیت آزادی و برابری را قربانی نماید، خاتمه می یابد. هسته ای که با پیشرفت سکولاریسم غرب دچار افول گشته است.
● خاستگاه سکولاریسم
سکولاریسم به نگرش ها و کاربست های چند وجهی و پیچیده ای اشاره دارد که به آسانی در یک توصیف مختصر نمی گنجند یا در یک تعریف ساده قابل ارائه نیستند. با اینکه ممکن است شباهت های خاصی بین نگرش ها و کاربست های سکولارهای مدرن و آنانی که در جوامع پیشامدرن وجود داشتند یافت، اما می توانیم ادعا نماییم که سکولاریسم آن گونه که ما امروزه می شناسیم یک پدیده اساساً مدرن است که در غرب مدرن رویید و بعدها در جوامع دیگر ریشه گسترانید.
سکولاریسم در معنی اصلی و اولیه اش بر مجموعه ای از انگاره ها و ارزش هایی دلالت دارد که هدف آن تضمین این امر است که دولت نه باید درگیر ترویج و گسترش باورها و ارزش های مذهبی خاص شود و نه از قدرت و مقام خود برای ایجاد مزاحمت و مداخله در امور مذهبی استفاده نماید. روشنفکران غرب برای جلوگیری از کاربرد اقتدار سیاسی مقامات دولتی در تحمیل مجموعه محدودی از نگرش ها و ارزش های مذهبی بر اجتماعی بزرگتر، و نیز برای جلوگیری از امکان کاربرد سمبل های مذهبی برای تحریک یک گروه مذهبی علیه گروه دیگر، طرحی در انداختند که هدفش تفکیک اقتدار سیاسی از وابستگی مذهبی بود. برای انجام این کار اندیشمندان دوران روشنگری مجموعه ای از مفاهیم و اصول را پذیرفته و از آنان به سان مبنایی برای بازسازی ضمیر اروپای مدرن استفاده نمودند. ایدئولوژی سیاسی جدیدی که از سوی فعالان و متفکران دوران روشنگری ارائه شد، بر مفاهیمی چون برابری، آزادی عقیده و ایمان، و حاکمیت قانون تاکید می ورزید، یعنی تمام آن چیزهایی که از سوی نهضت اصلاح دینی که به نظام کهن اروپا پایان داد، حمایت می شد.
اصول اخلاقی سیاسی-اجتماعی بنیادینی که پیشگامان دولت سکولار در اروپا ارائه نمودند از سنت مذهبی ای اقتباس شده بود که اصلاح طلبان مذهبی اروپای قرن پانزدهم ترسیم کرده بودند، اما با روش عقلانی و منطق مصلحت عمومی استدلال می شد. حامیان اولیه تفکیک دولت و کلیسا از قبیل دکارت، هابس، لاک و روسو هیچگاه قصد تضعیف مذهب یا ایمان به خداوند را در سر نداشتند بلکه بر عکس ایده های اصلاح طلبانه خود را بر باور به خدا و مذهب مدنی مبتنی می کردند. برای مثال دکارت استدلال می نمود که «قطعیت و حقیقت هر نوع شناختی منحصراً به آگاهی از خدای حقیقی بسته است، تا بدان حد که من قادر نبودم به شناخت کامل در باب هر چیز دیگر دست یابم مگر اینکه از او آگاهی می یافتم». به همین سیاق روسو نیز در حالی که منتقد نحوه تعلیم و اجرای سنتی مذهب بود اما نیاز و حتی ضرورت تعهد و ایمان مذهبی برای دولت را برای اینکه به درستی به وظیفه خود عمل نماید تصدیق می کرد. از این رو او شماری از «اصول اعتقادی» را مشخص نمود و به نفع شمولیت آنان در آن «مذهب مدنی»ای که خود خواهانش بود استدلال کرد: «وجود خدای قادر مطلق، دانا، و نیکخواه که همه چیز را از پیش می داند و روزی رسان است، ایمان به روز قیامت، شادی معقول، مجازات گناه کاران، تقدیس قرارداد اجتماعی و قانون –اصول اعتقادی مثبت هستند. اما اصول اعتقادی منفی، من آنان را تنها به یک مورد محدود می نمایم: عدم تساهل».
حتی کانت که انگاره حقیقت را به آزمون تجربی محدود ساخت و زحمت زیادی کشید تا اخلاق را بر مبنایی عقلانی استوار سازد، اصرار داشت که «بدون خداوند و بدون جهانی که اکنون بر ما آشکار نیست اما امیدوار آنیم، آرمانهای عالی اخلاقی در حقیقت چیزهایی مورد تایید و تحسین و تمجید هستند اما نه سرچشمه های اراده و عمل». با این حال متفکران سکولار با انکار امکان حقیقت استعلایی، و در نتیجه حمله بی رحمانه به مرجعیت وحی به عنوان یک منبع معرفت اخلاقی و هستی شناسانه، به طور موفقیت آمیزی توانسته اند مذهب را به حاشیه رانده و پایه های اخلاق را سست نمایند. تلاش ها برای بنیاد نهادن اصول اخلاقی بر مبنای اصل سودمندی و برآورد هزینه و سود به جای حقیقت ثابت شد که مغایر با درون یافت و بی حاصل است، و منجر به پیدایش خودخواهی و نسبی گرایی اخلاقی گردید.
البته روشنفکرانی بودند که با مذهب کمتر همسویی داشتند، به خصوص در میان روشنفکران فرانسوی، اما اینها احساسات وسیع تر اکثریت بزرگتر اروپا را نمایندگی نمی کردند. انقلاب فرانسه احساسات ضد مذهبی روشنی را آشکار ساخت، اما همان طور که نیچه بعداً به آن پی برد اینها علیه نه خود مذهب، بلکه علیه مذهب سازمان یافته ای بود که از سوی کلیسای کاتولیک عرضه می شد. نیچه استدلال می کرد که «فلسفه مدرن، مبتنی بر شک گرایی شناخت شناسانه، آشکار و نهان ضد مسیحیت است –اگر چه، این را برای بهره مندی گوش های پالوده تر می گویم، به هیچ وجه ضد مذهب نیست».
بنابراین گرایش بنیادی سکولاریستی در اصلاح مذهبی، به ویژه در شورش پروتستانی علیه سلسله مراتب مذهبی و مذهب سازمان یافته ریشه دارد. سکولاریسم در اصل به عنوان روندی برای جداسازی مذهب از جامعه یا وجدان مذهبی از عمل سیاسی قصد نشده بود بلکه تنها به معنی جداسازی دولت از ساختار کلیسا و تفکیک متولیان مذهبی و سیاسی بود.
اما آهنگ تغییر یک قرن بعد در میان روشنگران اروپایی ترقی خواه که در مذهب نیرویی منفی می دیدند که به باور آنان حذف آن، برای رهایی و پیشرفت هر چه بیشتر اساسی به شمار می رفت آغاز شد. کارل مارکس در حالی که موافق این مطلب بود که دولت سکولار به طور موفقیت آمیزی مذهب را بی اثر ساخته و از حوزه عمومی پالوده است، باز در زندگی مذهبی خطری بزرگ می دید. به این دلیل که به باور او سکولاریسم مذهب را به مسئله ای خصوصی تقلیل داده اما تنها تا آنجا که به دولت مربوط می شود. به هر حال شخصی کردن مذهب موجب شد تا مذهب نفوذ بیشتری در سازمان جامعه مدنی پیدا نماید. حتی در ایالات متحده، جایی که مذهب تا بیشترین حد درونی و فردی شده است، هنوز به تقسیم جامعه به اجتماعات مذهبی مشخص ادامه می دهد و بدین ترتیب به تکوین همبستگی درونی با سبک روشنی از زندگی اقتصادی اجازه تبلور می دهد. بعلاوه مارکس فکر می کرد مذهب ابزاری است در دست طبقات ممتاز برای اینکه بدبختی اجتماعی و نابرابری اقتصادی را توجیه نمایند. در مسئله یهود مارکس مطلب زیر را در خصوص ضرورت رهایی انسان از مذهب اظهار می دارد: «تفکیک انسان به یهود و شهروند، پروتستان و شهروند، انسان مذهبی و شهروند نه نیرنگی است هدایت شده علیه شهروندی، نه احتراز از رهایی سیاسی، بلکه خودِ رهایی سیاسی است، روش سیاسی رها نمودن خود از مذهب. البته در زمانهایی که دولت سیاسی این چنینی به نحو خشونت آمیز از دل جامعه مدنی متولد می شود، زمانی که آزادسازی سیاسی به گونه ای است که در آن انسانها سعی می کنند تا به رهایی خود دست یابند، دولت می تواند و باید تا الغای مذهب، تا نابودی مذهب پیش برود. اما، دولت این کار را تنها به همان روشی می تواند صورت دهد که در خصوص الغای مالکیت خصوصی، تا حداکثر، تا مصادره، تا مالیات بندی تصاعدی انجام می دهد، درست همان گونه که تا الغای زندگی، گیوتین پیش می رود».
نیچه نیز مانند مارکس مذهب را به عنوان یک نیروی اجتماعی منفی که مسئول محافظت از فرودستان و ضعفا است، و بدین ترتیب نژاد انسانی را تضعیف می نماید محکوم می کند. نیچه ادعا می-کند که مذهب با ستایش از فقر و تمجید از رام کردن غریزه طبیعی، بهسازی نوع بشر را به تعویق انداخته است. او معتقد بود مسیحیت با تسلای رنج دیدگان، جرات دادن به ستم دیدگان و ناامیدان، دستگیری و حمایت از زیردستان، از آنچه که باید معدوم گردد بیش از حد محافظت نمود». برخلاف مارکس که مذهب را به عنوان مانعی در راه دست یابی به برابری همگانی می دید، انکار مذهب به طور کلی و مسیحیت اصلاح شده به طور خاص از سوی نیچه ضد دموکراتیک، علیه روح مساوات طلبی ای که مذهب ترویج می نماید، و در نتیجه علیه خودداری آن در ترویج نظم طبقاتی بود، نظم اجتماعی سلسله مراتبی که به اعتقاد او هم در ذات انسان و هم مطلوب زندگی اجتماعی بود.
● دین و دولت در جامعه اسلامی
بسیاری از روشنفکران مسلمان امروزه اصرار می ورزند که اسلام بخش جدایی ناپذیر دولت است. آنان تاکید می ورزند که دولت در جامعه ای که به اسلام مقید و متعهد است به روشنی دولتی اسلامی است چه اینکه مقامات سیاسی ملزم به رعایت قوانین اسلام هستند که تاثیر مستقیم بر قانون اساسی دارد. این امر موجب سردرگمی در باب ماهیت دولت اسلامی گردیده و نگرانیهایی را در میان بخشی از متفکران نوگرایی که واهمه دارند از اینکه پیوند مجدد اسلام و دولت لزوماً به تئوکراسی بیانجامد برانگیخته است.
سردرگمی البته به ناظران و مفسران بیرونی که در تحلیل خود احتمالاً تجربه تاریخی جامعه غربی را ملاک قرار می دهند محدود نمی شود، بلکه آنانی را که خواهان تشکیل دولتی سیاسی بر مبنای ارزش های اسلامی هستند نیز تحت تاثیر قرار می دهد. مشکل از تلاش هایی ناشی می شود که سعی دارند اصل حکومت مردم را با اصل دولت مقید و متعهد به قواعد و قوانین شرع اسلام ترکیب نمایند. این سردرگمی به نظر من نتیجه برابرشمردن ساختار سیاسی امت با ساختار سیاسی دولت و بنابراین درآمیختن کارویژه های شریعت با کاویژه های دولت است. این سردرگمی به آثار ناشناخته و گمنام محدود نمی شود بلکه برعکس در آثار متفکران اسلامی بانفوذ معاصر نیز یافت می شود. ابوالعلاء مودودی تحت عنوان «اهداف دولت اسلامی» به عنوان نمونه دو گونه از اهداف را که باید به دولت اسلامی محول شود خاطرنشان می سازد: اهداف سلبی «نظیر جلوگیری از تجاوز و حفظ آزادی مردم و دفاع از مملکت، و اهداف ایجابی نظیر منع تمام چیزهای حرامی که قرآن آنان را مردود شمرده است». مودودی با تاکید بر تمامیت اهداف دولت بر مبنای جامعیت اهداف شریعت بحث را به انجام می رساند. او می نویسد: «پر واضح است که برای چنین دولتی امکان پذیر نیست که چارچوب خود را محدود سازد، زیرا این دولتی تمامیت گراست که کل زندگی انسان را در بر می گیرد و تمام جنبه های زندگی انسان را به رنگ اخلاقی و برنامه های اصلاح گر خاص خود در می آورد. از این رو هیچ کس حق ندارد علیه این دولت دست به اقدامی بزند و خود را با اظهار اینکه فلان مسئله یک مسئله شخصی است از شمولیت آن مستثنی نماید، تا اینکه دولت مداخله ننماید. خلاصه اینکه دولت زندگی انسان و تمام حوزه های تمدنی را بنا بر نظریه اخلاقی و برنامه اصلاح گر خاص خود در بر می گیرد. بنابراین این دولت تا اندازه ای شبیه دولت کمونیستی و فاشیستی است. اما علی رغم این تمامیت، دولت اسلامی عاری از ویژگی های حاکم بر دولت های توتالیتر و خودکامه عصر ما است. از این رو دولت اسلامی از آزادی فردی نمی کاهد و اعتباری برای نظام استبدادی یا قدرت مطلقه قائل نیست».
اظهارات فوق وضعیت سردرگمی ای را منعکس می سازد که ما از آن صحبت کردیم. در یک پاراگراف مولف دولت اسلامی را بسان دولتی توتالیتر توصیف می کند، و آن را با دولت های کمونیستی و فاشیستی پیوند می دهند، و تاکید می ورزد که هیچ کس حق ندارد علیه آن دست به اقدام بزند یا در مقابل دخالت آن در حوزه خصوصی مقاومت کند. او سپس در دو جمله بعدتر، از رد این مطلب که دولت اسلامی ممکن است از آزادی فرد بکاهد سخن می گوید.
مسلماً ادعای مربوط به ویژگی توتالیتری دولت نتیجه درآمیختن کارویژه های امت مربوط به ابعاد اخلاقی و آموزشی است. بنابراین برای اینکه جلوی دولت گرفته شود تا یک سامان هنجاری مبتنی بر تفسیری تنگ نظرانه از قانون را بر جامعه ای بزرگتر تحمیل ننماید تفکیک بین این دو دسته اهداف از اهمیت حیاتی برخوردار است. بر این نکته باید تاکید ورزید که دولت اسلامی نهادی اختصاص یافته برای صرفاً پیش برد منافع مسلمانان محسوب نمی شود، بلکه نظامی است سیاسی مبتنی بر اصول جهان شمول و متعهد به حفظ صلح، امنیت و رفاه برای تمامی شهروندان صرف نظر از اعتقاد، مذهب، ملیت، نژاد و جنسیت آنان.
همان گونه که در ادامه نشان داده خواهد شد، نظام اسلامی در گذشته تحمیل برداشتی تنگ نظرانه و محدود یا ایده ای خاص را بر جامعه موجب نشد و در آینده نیز نباید بشود. به این دلیل که اصل تکثر مذهبی و اعتقادی از همان آغاز شکل گیری امت به عنوان یک اصل سیاسی بنیادین مورد توجه قرار گرفته است. آیات قرآن، چه مکی چه مدنی، به روشنی بر محوریت اصل آزادی مذهبی در برداشت اسلامی تاکید می ورزند.
در این اواخر توجه به چگونگی ارتباط تعهدات مذهب با اعمال قدرت به صفوف اسلام گرایان راه یافت. گروه های اسلام گرای عمده از برداشت اولیه نظام سیاسی اسلامی متمرکز که از سوی رهبران اولیه نظیر حسن البنا و تقی الدین النبهانی پیش بینی شده بود، به تدریج در حال فاصله گرفتن هستند. رهبران جنبش های اسلامی عمده در مصر، اردن، پاکستان، سوریه، ترکیه و تونس، تنها چند نمونه هستند که آشکارا خواهان نظام سیاسی دموکراتیک و مبتنی بر تکثرگرایی هستند، نظامی که در آن آزادی بیان و اجتماعات برای همه شهروندان صرف نظر از جهت گیری سیاسی یا وابستگی مذهبی آنان تضمین شده باشد.
● اصول شکل دهنده دولت مدینه
ایده دولت اسلامی که امروزه از سوی نویسندگان پوپولیست (توده گرا) ارائه شده، همان گونه که در بالا سعی کردم نشان دهم، آمیزه ای از ساختار ملی گرایانه دولت مدرن با ساختار اشتراکی شریعت تاریخی است. در نتیجه مفهوم دولتی که پدیدار می گردد با ماهیت و مقصود نظام سیاسی که پیامبر آن را بنیان نهاد یا از حیث تاریخی نسل های بعدی مسلمانان آن را توسعه بخشیدند در تضاد کامل قرار دارد. مرور سریع اصول هادی نخستین نظام سیاسی اسلامی ناسانی بین این دو را آشکار می سازد. اصول و ساختار اولین سازمان سیاسی در میثاق مدینه (صحیفه المدینه) متجلی است، که بنیان قانون اساسی جامعه سیاسی ای را که پیامبر پی افکند تشکیل داد.
میثاق مدینه شماری از اصول مهم سیاسی را وضع نمود که در کنار هم ساخت سیاسی نخستین دولت اسلامی را شکل می داد، حقوق و تکالیف سیاسی اعضای –مسلمان و نیز غیر مسلمان- جامعه سیاسی تازه تاسیس را مشخص می نمود و نیز ساختار سیاسی جامعهِ در شرف تکوین را ترسیم می کرد». مهمترین اصول این میثاق عبارت هستند از:
۱) میثاق اعلام می دارد که این امت یک جامعه سیاسی محسوب می شود و بر تمام افراد متعهد به اصول و ارزش های آن، و نیز آماده پذیرش تکالیف و مسئولیت های آن باز است. این امت، امتی منزوی نیست که حقوق و تضمین های عضویت آن به یک عده معدود محدود شده باشد. حق عضویت در این امت منوط به این شرایط است. الف) پذیرش اصول نظام سیاسی اسلامی که در تعهد به پیروی از نظام اخلاقی و حقوقی آشکار شده است. ب): اعلام وفاداری و تبعیت از این نظام، از طریق مشارکت عملی و تلاش و مجاهدت برای به فعلیت رساندن اهداف و مقاصد اسلام. بنابراین آن طور که از ماده نخست این میثاق برمی آید وفاداری و ملاحظه صلاح و مصلحت عموم اصول تعیین کننده عضویت در این امت محسوب می شوند. «این قراردادی است پیشنهاد شده از سوی پیامبر اسلام، میان مومنان و مسلمانان قریش و یثرب (مدینه) و آنانی که از آنان پیروی نمودند، به آنان ملحق شدند و با آنان متحمل رنج و محنت گردیدند».
۲) این قرارداد چارچوبی کلی ترسیم می نماید که هنجارهای فردی و قلمرو عمل سیاسی را در درون جامعه جدید مشخص می کند اما ساختارهای اصلی سیاسی و اجتماعی رایج آن زمان در شبه جزیره عربستان را که بر مبنای قبیله گرایی بود حفظ می نماید. میثاق مدینه ساختار قبیله ای را حفظ نمود، در عین حال سعی کرد روح قبیله ای را بی اثر و وفاداری قبیله ای را تابع یک نظام حقوقی اخلاق محور نماید. همان گونه که میثاق اعلام می دارد که جامعه سیاسی در شرف تکوین «یک امت برای برون داری تمام مردم» است، تقسیمی قبیله ای را نشان داد که تقریباً از روح قبیله ای که در شعار «حق اشتباه برادران من»، متجلی بود، پالوده شده بود و آن را تابع اصول عالی حقیقت و عدالت نمود. از این رو میثاق اعلام داشت که مهاجران قریش، بنو حارث، بنو اوس و دیگر قبایل ساکن در مدینه، طبق «سنتهای رایج خود خون بهایی را که قبلاً می پرداختند خواهند پرداخت و اینکه هر گروهی اسیران خود را آزاد خواهد کرد».
پرهیز اسلام از حذف تقسیمات قبیله ای را می توان با فاکتورهای متعددی که می توان آنان را به سه نکته زیر خلاصه نمود توضیح داد:
الف) تقسیم قبیله ای نه صرفاً تقسیماتی سیاسی، بلکه تقسیماتی اجتماعی بود که برای مردم نظامی همزیانه فراهم می نمود. بنابراین الغای این کمک سیاسی و اجتماعی که توسط قبیله فراهم می شد قبل از اینکه بدیلی شکل بگیرد ضایعه ای بزرگ برای مردم در جامعه به دنبال داشت.
ب) قبیله صرف نظر از اینکه تقسیمی اجتماعی بود، مظهر تقسیمی اقتصادی در هماهنگی با اقتصاد شبانی متداول در شبه جزیره عربستان قبل و بعد از اسلام بود. تقسیم قبیله ای تقسیم ایده ال برای تولید شبانی است چه اینکه آزادی جابجایی و مهاجرت برای جستجوی چراگاه را فراهم می سازد. هرگونه تغییری در این الگو ابتدا مستلزم نوآوری در تغییر ابزار و روشهای تولید است.
ج) شاید مهمترین عاملی که تقسیم قبیله ای را در درون چارچوب امت توجیه می نمود بعد از اینکه پیام نهایی موجودیت قبیله ای را از محتوای تهاجمی و پرنخوت آن پالوده بود، حفاظت از جامعه و مصون نگه داشتن آن از خطر دیکتاتوری مرکزی، که احتمالاً در غیاب ساختار اجتماعی و سیاسی بدیل به وجود می آمد، و نیز متمرکز شدن قدرت سیاسی در دست قدرت مرکزی بود.
از این رو اسلام به عنوان بدیلی برای نظام قبیله ای جداساز نظام سیاسی ای را برگزید که بر مبنای مفهوم امت واحد قرار داشت، و در حالی که تقسیم قبیله ای را حفظ نمود اما آن را از عناصر پرخاشگرایانه اش پالود. اسلام مسئله تغییر ساختار سیاسی را بر عهده تحول تدریجی ساختارهای اقتصادی و تولیدی گذاشت. اگر چه وحی اسلامی از دادن فرامین مستبدانه با هدف الغای فوری تقسیم قبیله ای پرهیز نمود اما آشکارا زندگی قبیله ای و چادرنشینی را مورد انتقاد قرار داد.
۳) نظام سیاسی اسلامی اصل تساهل مذهبی بر مبنای آزادی عقیده را برای تمام اعضای جامعه پذیرا شد. این نظام به یهودیان حق عمل بر اساس اصول و احکامی که به آنان باور داشتند را اعطا نمود: «یهودیان بنی اوف قومی در کنار مومنان بودند. یهودیان مذهب خود را داشتند و مسلمانان نیز بر مذهب خود بودند». میثاق بر بنیادی بودن همکاری بین مسلمانان و غیرمسلمانان در استقرار عدالت و دفاع از مدینه در برابر تهاجم تاکید می ورزد. «یهودیان باید هزینه های خود را متحمل شوند و مسلمانان نیز هزینه های خود را بپردازند». هر یک باید دیگری را علیه هر کس که بر عضوی از این میثاق هجمه آورد یاری رساند. آنان باید در پی شور و مشورت متقابل باشند». میثاق مسلمانان را از بی عدالتی نسبت به یهودیان یا خونخواهی برادران مسلمانشان در برابر پیروان مذهب یهود بدون ملاحظه اصول حقیقت و نیکی باز داشت. «یاری و مساوات شامل فرد یهودی که از ما پیروی می نماید می شود. با او بدرفتاری نخواهد شد، همچنین به دشمنان او کمک نخواهد شد».
۴) میثاق تصریح نموده که فعالیت های اجتماعی و سیاسی در نظام جدید باید تابع ارزش ها و معیارهای عام که تمام مردم را برابر تلقی می نماید باشد. حاکمیت در جامعه نباید منوط به حاکمان یا گروهی خاص، بلکه باید منوط به قانون استوار بر عدالت و نیکی باشد و کرامت همه انسانها را پاس بدارد. این میثاق به طور مکرر و متناوب بر بنیادی بودن عدالت، نیکی، و صداقت تاکید می ورزد و به به انحاء مختلف بی عدالتی و ستمگری را محکوم می نماید. میثاق تصریح دارد بر اینکه: «آنان اسیران خود را با رافت و عدالت متداول در میان مومنان آزاد می کنند». همچنین اعلام می دارد که «مومنان باخدا علیه عصیانگران و نیز علیه آنانی که در پی اشاعه بی عدالتی، معصیت، دشمنی یا فساد در میان مومنان هستند خواهند بود، همه علیه آنان خواهند بود حتی اگر از فرزندان یکی از خود آنان باشند».
۵) میثاق شماری از حقوق سیاسی را که افراد دولت مدینه –چه مسلمان و چه غیر مسلمان- باید از آن بهره مند باشند برمی شمرد.
الف) تعهد به یاری مظلومان
ب) بی اعتبارسازی جرم جمعی که معمولاً توسط قبایل عرب پیش از اسلام صورت می گرفت. «فرد، مسئول سوء رفتارهای متحدانش نیست»
ج) آزادی عقیده. «یهودیان به مذهب خود و مسلمانان نیز به مذهب خود».
د) آزادی مهاجرت از و به مدینه. «هر کس که بخواهد برود در امنیت است و هر کس که بخواهد در مدینه بماند نیز در امنیت است مگر آنانی که (نسبت به دیگران) دست به اعمال ناروا زده یا مرتکب جرم شده باشند».
● دین و دولت در جامعه اسلامی تاریخی
امت با پیروی از رهنمودهای وحی اصل تکثر مذهبی و تنوع فرهنگی را در طی بخش قابل توجهی از تاریخ طولانی خود رعایت نموده است. حکومت های بعدی از دوران خلفای راشیدین آزادی عقیده را نیک داشته و به اقلیتهای غیر مسلمان نه تنها اجازه داده اند که به انجام مراسم مذهبی خود بپردازند و باورهایشان را اظهار نمایند، بلکه قوانین مذهبی خود را بر اساس نظام اجرایی مستقل اجرا نمایند. بعلاوه امت به عنوان یک کل، تکثر اعتقادی را از هر دو بعد مفهومی و حقوقی ارج می نهاده است. و در مقابل هر گونه تلاش برای وادار نمودن قدرت سیاسی به جانبداری از گروه های متعصب، یا ترجیح یک گروه ایدئولوژیکی نسبت به گروه دیگر مقاومت کرده است. همچنین بر کاهش نقش دولت و منحصر نمودن کارویژه های آن به حوزه ای محدود اصرار داشته است.
هر کس که به مطالعه و بررسی تاریخ سیاسی اسلام بپردازد به زودی در می یابد که تمام اعمال سیاسی، که اصل آزادی و تکثر مذهبی را نقض کرده اند استثناء بر قاعده بوده اند. برای مثال تلاش های خلیفه مامون جهت تحمیل همسانی عقیدتی در مطابقت با تفسیرهای معتزله و استفاده از اقتدار سیاسی خود در حمایت از یکی از طرف های درگیر در منازعات عقیدتی از سوی علما و اکثریت امت با محکومیت مواجه گردید. تلاش های او برای دست یابی به همگنی عقیدتی از طریق سرکوب و کاربرد نیروی قهری سرانجام با اراده امت که حل و فصل مسائل عقیدتی و نظری را با شمشیر نفی می نمود برخورد پیدا کرد. این امر الواثق باالله، سومین خلیفه بعد از مامون را ناگزیر ساخت تا از کاری که اسلاف او انجام می دادند دست بردارد و اقدامات ستمگرانه آنان را متوقف سازد.
پر واضح است که مسلمانان از حیث تاریخی پذیرفته بودند که هدف اصلی از استقرار نظامی سیاسی نه تحمیل تعالیم اسلام از طریق کاربرد نیروی قهری و زور، بلکه ایجاد شرایط عمومی است تا مردم بتوانند به تکالیف خود به عنوان نمایندگان اخلاقی اراده الهی (خلفا) پی برده و آن را تحقق بخشند. بنابراین نگارنده ظهور سازمانهایی که دارند امت را به پیروی از تفسیری تنگ نظرانه مجبور می سازند و در پی کاربرد قدرت سیاسی برای واداشتن مردم به اطاعت از هنجارهای اسلامی هستند را ناشی از عادت به اشتباه گرفتن نقش و اهداف امت با نقش و اهداف دولت می داند. در حالی که امت می خواهد هویت اسلامی بنا کند، جو هادی توسعه معنوی و فکری افراد را فراهم نماید و به فرد فرصت درک و تحقق نقش و اهداف زندگی اش در چارچوب کلی شریعت را اعطا نماید، دولت تلاش می کند تا فعالیت های امت را با هدف کاربرد توانمندی ها و امکانات طبیعی و انسانی برای فائق آمدن بر مشکلات و موانع سیاسی و اقتصادی که جلوی توسعه امت را می گیرند هماهنگ سازد. تمایز بین امر کلی و امر جزیی در شریعت و تمیز دادن بین مسئولیت های امت و دولت، در صورتی که بخواهیم از تبدیل قدرت سیاسی به ابزاری برای پیشبرد منافعی خاص پرهیز نماییم و تضمین دهیم که آژانس ها و نهادهای دولتی پیشرفت فکری و اجتماعی را متوقف نسازند، یا مانع تحولات معنوی، ذهنی و سازمانی جامعه نگردند امری ضروری است.
● تمایز جامعه مدنی و دولت
از حیث تاریخی کارویژه های قانونگذاری در جامعه اسلامی به نهادهای دولتی محدود نبود. بلکه تنوع وسیعی از قوانین مرتبط با تلاش های فقهی هم در سطح اخلاقی و هم در سطح حقوقی وجود داشت. از آنجا که بخش عمده قوانین مربوط به روابط تبادلی و قراردادی میان افراد به دستگاه های قانون گذاری فقهی وابسته است، وظایف فقها احتمالاً مستقیماً با امت یا دولت مرتبط می شود. تمایز بین جامعه مدنی و دولت تنها می تواند از طریق تقسیم فرایند قانون گذاری به حوزه های مشخص که هم تمایز جغرافیایی و هم هنجاری جامعه سیاسی را منعکس می کند حفظ گردد.
اهمیت ساختار متفاوت قانون به توانمندی آن در مقابله با گرایش به تمرکز قدرت که ویژگی الگوی غربی دولت است، محدود نمی گردد. بلکه به تضمین های اعطا شده به اقلیت های مذهبی نیز مربوط می شود. مدل اسلامی استقلال قانونگذاری و اجرایی پیروان ادیان دیگر را پاس بدارد، چه اینکه قانونگذاری عمومی تحت تاثیر اقتدار حکومتی دولت قرار نمی گیرد.
از سوی دیگر مدل اکثریتی دولت دموکراتیک اقلیت های مذهبی را از استقلال حقوقی شان محروم می سازد و بر انقیاد تمام شهروندان به یک نظام حقوق واحد که اغلب ارزش های عقیدتی و رفتاری اکثریت حاکم را منعکس می سازد اصرار می ورزد.
جامعه اسلامی دوران نخستین از لزوم تفاوت گذاری قانون برای تضمین استقلال اخلاقی آگاه بود، زمانی که به طور مستمر تلاش می نمود تا حمایت برابر قانونی را تا جایی که به حقوق بنیادی بشر مربوط می شد تضمین نماید. از این رو فقها می پذیرفتند که غیرمسلمانانی که با مسلمانان وارد پیمان صلح شده اند مشمول آزادی کامل مذهبی و حمایت در برابر قانون قرار می گیرند تا جایی که به حق امنیت و مالکیت خصوص آنان مربوط می شود. محمد بن حسن شیبانی با بیاناتی صریح اظهار می دارد که وقتی غیرمسلمانان با مسلمانان وارد معاهده صلح می گردند، «مسلمانان نباید به هیچ وجه منازل و املاک آنان (غیرمسلمانان) را تصاحب نمایند، همچنین نباید به زور وارد خانه های آنان شوند.
به دلیل اینکه آنان در معاهده صلح شرکت کرده اند و به خاطر اینکه در روز [صلح] خیبر، سخنگوی پیامبر اعلام داشت که روا نیست که آنان (مسلمانان) به هیچ وجه به اموال متعلق به طرف معاهده دست یازند. همچنین به دلیل اینکه آنان (غیرمسلمانان) معاهده صلح را پذیرا شده اند تا اینکه بتوانند از اموال و حقوق خود همانند مسلمانان بهره مند شوند». به همین سیاق فقهای مسلمان دوران اولیه حق خودمختاری غیرمسلمانان را به رسمیت می شناختند و به آنان در روستاها و شهرهای تحت کنترل خود خودمختاری کامل اخلاقی و حقوقی اعطا می نمودند. بنابراین شیبانی مولف مهمترین اثر در باب حقوق غیرمسلمانان اصرار دارد که مسیحیانی که وارد معاهده صلح شده اند –و جزء اهل ذمه گردیده اند- در شهرهای خود آزادی تام دارند که به تجارت شراب و گوشت خوک بپردازند، حتی اگر چنین عملی در نزد مسلمانان غیراخلاقی و غیر شرعی تلقی شود. اما انجام چنین عملی از سوی اهل ذمه در شهرها و روستاهای تحت کنترل مسلمانان ممنوع است.
همین طور فقهای مسلمان دوران نخستین، حق اهل ذمه در داشتن مشاغل دولتی از جمله شغل قضاوت و وزارت را به رسمیت می شناختند. اما به دلیل اینکه قضات مجبور بودند به قوانینی که از سوی سنت های مذهبی جوامع مذهبی متفاوت ناشی می شد رجوع نمایند، قضات غیرمسلمان نمی توانستند در جوامع اسلامی متولی اجرای قانون باشند، قضات مسلمان نیز اجازه نداشتند قوانین شریعت را بر اهل ذمه تحمیل نمایند. هیچ اختلافی در میان مکتب های مختلف فقهی در باب حق غیرمسلمانان در خصوص اینکه با آنان باید بر اساس قوانین خاص خود آنان رفتار نمود، وجود نداشت. اختلاف آنان تنها بر سر این بود که آیا مناصبی که در اختیار مجریان غیرمسلمان قانون قرار دارد ماهیتاً قضایی است یا خیر، و اینکه آیا این مجریان قانون را می توان قاضی خواند یا اینکه آنان کاملاً سیاسی هستند و بنابراین این مجریان قانون در واقع رهبران سیاسی محسوب می شوند. از این رو ماوردی بین دو گونه منصب وزارتی تمایز قائل می شود: وزارت تفویض و وزارت تنفیذ. این دو منصب با یکدیگر متفاوتند. بدین گونه که اولی مستقل از خلیفه عمل می کند، در حالی که دومی حتماً باید بر اساس دستورات و فرامین خلیفه و در چهارچوب محدودیت هایی که او معین می کند عمل نماید. بنابراین فقهای دوران نخستین به اهل ذمه اجازه می دادند که مناصب اجرایی اختیار نمایند اما این درباره وزارت تفویض صدق نمی کرد.
با این حال، در حالی که قانون شریعت نخستین، حقوق و آزادی های مدنی و سیاسی اهل ذمه را به رسمیت می شناخت، با آغاز قرن هشتم اسلام، احکام و فرامین شریعت دستخوش تجدیدنظر شدیدی گردید. زمان، زمان آشفتگی و نابسامانی شدید سیاسی در سراسر جهان اسلام بود. در این زمان بود که مغولها آسیای مرکزی و آسیای غربی را مورد تاخت و تاز قرار داده، و تلفات بسیار سنگینی بر دودمانها و پادشاهی های مختلف وارد آورده و کرسی خلافت را در بغداد نابود ساختند. این رویداد با تسلط صلیبیان بر فلسطین و سواحل سوریه همزمان بود. در غرب، قدرت مسلمانان در اسپانیا به تدریج در حال تحلیل بود. تحت چنین شرایط سوءظن و بدگمانی بود که مجموعه ای از قیود مربوط به قرارداد بین خلیفه عمر و مسیحیان سوریه در رساله ای به تالیف ابن قیم، توجه همگان را به خود جلب نمود. منشاء این قیود نامعلوم است اما مفهوم آنان واضح و روشن است: تحقیر مسیحیان اهل ذمه و تفکیک آنان از طریق پوشش و ظاهری متفاوت. با این حال تاثیر آن محدود بود، چه اینکه عثمانی ها که جای عباسیان را به عنوان قدرت برتر در جهان اسلام گرفتند، سنت اولیه اعطای خودمختاری حقوقی و اداری به شهروندان غیرمسلمان را پی گرفتند.
● اسلام، جامعه مدنی و دولت
دولت مدرن پدیدار گشت تا آزادی فردی را به جای حکومت استبدادی رواج دهد و اطمینان دهد که اعضای جامعه سیاسی کنترل کامل نهادهای دولتی را در اختیار دارند. برای انجام این کار دولت مدرن این نکته را ضروری یافت که باید نهادهای دولتی را از کنترل گروه های انحصاری از جمله مذاهب سازمان یافته رها سازد. اما علی رغم خواست روشن پیشگامان دولت سکولار برای جایگزینی فضیلت مدنی به جای اخلاق مذهبی به عنوان بنیاد اخلاقی دولت، سکولاریسم به تدریج تمایلات ضد مذهبی را پرورد، و موجب از بین رفتن تدریجی اجماع اخلاقی گردید. فرسایش مداوم اصول اخلاقی و فساد لجام گسیخته در امور سیاسی مدرن، از بازگشت دولت به ابزاری در دست مقامات فاسد و همراهان خودخواه آنان خبر می دهد.
این امر فراخوان بازگشت مذهب و گروه های از حیث مذهبی سازمان یافته را به حوزه سیاسی موجب شده است. در هیچ جا این فراخوانها بلندتر و واضح تر از جوامع اسلامی نیست، جایی که ارزش های اسلامی از حیث تاریخی بر اجتماعات سیاسی نفوذ بسیار زیادی داشته اند. متاسفانه اتحاد مجددی که از سوی طرفدران «دولت اسلامی» تصویر می شود اغلب در اصطلاحاتی خام و ساده انگارانه ارائه می گردد، به نحوی که تعریف و تحسین از توجه زیادی که مسلمانان دوران نخستین داشتند تا تضمین نمایند که دولت هم در اهداف و هم در ساختار خود آزادی و منافع همه بخش های درون و میان مذهبی را در می آمیزد، رد می کنند.
این امر متفکران مسلمان را فرا می خواند که به منظور تعریف مجدد اصول و اقتدار سیاسی به اندیشه ای جدید بپردازند. برای انجام چنین کاری اندیشمندان مسلمان باید کاملاً از لزوم فراتر رفتن از الگوهای تاریخی نظام های سیاسی در جامعه اسلامی آگاه باشند. ساختارها و رویه های سیاسی ای که جوامع اسلامی دوران نخستین آنان را اتخاذ نمودند مستقیماً در پیوند با ساختارهای اجتماعی، تحولات اقتصادی و تکنولوژیکی و تجربه های سیاسی زمان بود. در حالی که الگوهای اسلامی تاریخی منبع سرشاری از معرفت و دانش برای استفاده مسلمانان معاصر فراهم می نمایند، اما هر نوع صورت بندی کارآمد از مدل اسلامی مدرن از دولت که در راستای ارزش ها و اصول اخلاقی اسلامی باشد باید از دل اندیشه ورزی جدیدی بیرون آید که ساختار جامعه مدرن را مورد دقت نظر قرار دهد.
به باور نگارنده اندیشه سیاسی اسلام می تواند سهمی عمده و اساسی در جهت احیای هسته اخلاقی زندگی اجتماعی و حفظ سنت های مذهبی ایفا نماید بدون اینکه اصل آزادی و برابری گسترش یافته از سوی دولت مدرن را قربانی سازد.
ویژگی تجربه سیاسی اسلام عبارت است از محدودیتهایی که جامعه اسلامی تاریخی می توانست بر اعمال حاکمان اعمال نماید، همچنین وجود جامعه مدنی نیرومند و قوی. بسیاری از کارویژه هایی که دولت مدرن امروزه بر عهده دارد، از جمله آموزش، سلامت و بهداشت و قانونگذاری بر عهده نهادهای مدنی گذاشته شده بود. مسئله امنیت و دفاع عمدتاً به دولت محول شده بود. بعلاوه در مسئله توزیع عدالت دولت آخرین چاره بود. این فهم از قدرت دولت می تواند به طور بالقوه اجتماعات مذهبی را از مداخله دولت و مقامات دولتی که تمایل دارند ارزش ها و انگاره های مذهب محور خود را بر اعضای جامعه تحمیل نمایند، از جمله کسانی که با آنان در برخی از آن ارزش ها و باورها مشترک نیستند، آزاد سازد.
انگاره های آزادی فردی و برابری، ذاتی اندیشه سیاسی اسلام هستند، همچنین آن اصولی که تاکید می ورزند افراد دارای آزادی های مدنی بنیادینی هستند که از سوی دولت مدرن ارائه شده است. اما با رهاسازی جامعه مدنی از زیر یوغ دولت، و با گسترش آزادی های فردی به جامعه، و به رسمیت شناسی استقلال اخلاقی گروه های اجتماعی و مذهبی، این گروه ها زیل مفهوم اسلامی قانون (شریعت) توانایی لازم را برای وضع اصول اخلاقی و حل و فصل امور داخلی خود در جوامعشان خواهند داشت. در حالی که فضای آزاد جدیدی که تحت این سامان حاصل می آید تمایز میان شهروندان را مد نظر قرار می دهد، برابری لزوماً به عنوان معیار عدالت در قلمرو جدید قانون عمومی و در دستیابی به نهادهای عمومی تلقی می گردد، یعنی در مسائلی که به حوزه علایق مشترک و روابط بین-اجتماعی مربوط می شود.

نویسنده: لویی ام - صفی
مترجم: مهدی - حجت
ارسال کننده: مهدی حجت
منبع: سایت - باشگاه اندیشه

منبع : باشگاه اندیشه