پنجشنبه, ۱۲ مهر, ۱۴۰۳ / 3 October, 2024
مجله ویستا
نقش بینش‌ها و روش‌شناسی
●در تبیین رابطه دین، سیاست، حكومت و احكام مدنی شریعت
به اختصار میتوان گفت كه مقوله مردمسالاری دینی برای دیدگاه نوگرای مذهبی، صفت و برای تفكر سنتی ـ بنیادگرا به عنوان قید مشروط و محدودكننده مردمسالاری است كه ریشه در مبانی تفكر هر كدام از این دو دیدگاه دارد. از همین روی درست‌تر و شایسته‌تر این است كه پیشینه بحث را به بینش و روش‌شناسی (متدلوژی) دیدگاه‌ها بكشانیم و سه مقوله را واشكافی نماییم:
۱ ـ مبانی نظری هر دیدگاه
۲ ـ مشروعیت و مدل حكومت در نزد هر دیدگاه
۳ ـ گشودن احكام مدنی شریعت در هر دیدگاه
از همین روی سه دیدگاه با عطف به روش‌شناسی و بینش آنان به ترتیب زیر معرفی می‌گردند:
۱ ـ سنتی ـ بنیادگرا كه تلاش می‌كند افق گذشته را بر افق حال حاكم كند.
۲ ـ نوگرای انطباقی كه تلاش می‌كند افق دید حال را بر گذشته حاكم كند.
۳ ـ تأویلی ـ تطبیقی كه تلاش می‌كند افق گذشته را تا حد امكان همانند آن درك كند.
سپس تلاش خواهیم كرد كه مقوله مدل حكومت و مشروعیت و احكام مدنی شریعت را در نزد این سه دیدگاه مورد بررسی قرار دهیم.
بی‌گمان آنچه در این نوشتار می‌آید، تلاشی است پرسش‌گونه كه با شكافتن مقولات یادشده می‌خواهد به دیدگاههای عمیق‌تری برسد.
امروزه مقولاتی چون مردمسالاری، رابطه دین و دولت و شیوه اجرای احكام مدنی شریعت در جامعه ما بحث‌هایی برانگیخته است. اگرچه این گونه مباحث جدید نیستند، اما در هر دوره‌ای این مقولات به‌گونه‌ای خاص نگریسته می‌شوند؛ برای نمونه آن زمان كه غربیان و برخی از غرب گرایان ایرانی در انقلاب مشروطیت از دموكراسی سخن می‌گفتند، روشنفكران مذهبی(۱) از رابطه منطقی دین و آزادی سخن گفتند. چندین دهه بعد وقتی زمان آن فرا رسید كه عدالت حتی برتر از آزادی سربرآورد، این بار نیز روشنفكران مذهبی از رابطه مثبت دین با برابری سخن گفتند. چهره شاخص جریان اول مرحوم بازرگان و چهره شاخص جریان دوم دكتر شریعتی می‌باشد. با این حال در نزد این بزرگان، مردمسالاری و عدالت نگاه بینشی بود، یعنی ایشان با رقیبان در عرصه نظری و بینش رقابت می‌كردند و در مرحله طرح دكترین و نظریه كلی بودند. در نتیجه به ارائه مدل اجرایی، ممكن، مطلوب و عملی پذیرای مردمسالاری و عدالت اجتماعی كه درچارچوب ساختار اداری، آموزشی، اقتصادی، سیاسی باشد، نپرداختند.
با این وصف مسلم بود كه روشنفكران دینی با دو گرایش كلان خود یعنی چه آنانی كه در وهله نخست، مذهب را با نوعی از لیبرالیسم سیاسی ـ اقتصادی، نه اعتقادی و هم آنانی كه در نگاهی دیگر، مذهب را با نوعی از سوسیال دموكراسی هماهنگ كرده بودند، دینی بودن هر مقوله‌ای را به عنوان صفت می‌پذیرفتند نه به عنوان یك قید بازدارنده. برای نمونه، مردمسالاری به مفهوم حكومت مردم بر مردم به وسیله مردم، به عنوان اصل در نزد ایشان پذیرفته شده بود و حالا مذهب قصد داشت كه با ارزش‌های خود، این نوع مردمسالاری را تحقق دهد و از آن نگهبانی كند.
در این نگاه آزادی و رأی مردم، اصلی اساسی بوده كه هر انسان و گروهی با هر ایده‌ای می‌توانست با رعایت آزادی و مردمسالاری وارد رقابت با دیگری شود و مذهبی‌ها در این میدان رقابت منطقی با ارزش‌های دینی از آزادی بیان و حقوق بشر و آزادی احزاب و مطبوعات دفاع می‌كردند تا بتوانند مردم سالاری را تحقق دهند. تاریخ انقلاب و حوادث پس از آن گواه این ادعاست كه روشنفكران مذهبی بر این اعتقاد بودند.(۲)
مفهوم مردمسالاری در نزد روشنفكران مذهبی تا سال‌های ۱۳۶۰ به معنی رعایت آزادی بیان و مردمسالاری برای همه شهروندان ایرانی بود. اما سخن این است كه هر مفهوم در بستر زمان تحول می‌پذیرد و دچار قبض و بسط می‌شود. جمهوری اسلامی در نزد روشنفكران دینی به این معنی بود؛ یعنی جمهوریت اصلی اساسی بود كه اسلام از آن صیانت و نگهبانی می‌كند، نه اینكه آن را مقید می‌كند. درحالی‌كه در بستر زمان، اسلامیت به گونه‌ای تعریف شد كه جمهوریت را محدود و كنترل می‌كرد، آن هم اسلامیتی با قوانین خاص و مشخص.
روشنفكران دینی با مفهوم حكومت دینی میانه‌ای نداشتند، هر چند با آن مخالفتی هم نمی‌كردند و مشروعیت حكومت را "رأی مردم" می‌دانستند، اما زمانی كه اسلامیت با درك خاص از آن، جمهوریت را در محاق قرار داد، ایشان نقد خود را صریح‌تر به این نوع حكومت دینی مطرح نمودند.(۳) به مرور زمان در سال ۱۳۶۸ به بعد گرایشی از درون حاكمیت جمهوری اسلامی بیرون آمد كه با وجود تحصیلات دانشگاهی با روشنفكران دینی مرزبندی كرده بودند، اما به مرور زمان با پذیرش پارادایم مدرنیته، تلاش كردند، قرائتی از دین ارائه دهند كه با مردم سالاری مدرن تعارض نداشته باشد. این گرایش با دو دیدگاه درصدد برآمد تا نشان دهد كه دین با دموكراسی تعارض ندارد:
۱ ـ عدم دخالت دین در سیاست
۲ ـ دخالت دین در سیاست و حتی حكومت اما با توجه به مشروعیت آن حكومت به وسیله رأی مردم
این دیدگاه همچنان از سال ۱۳۶۸ به این سوی در تحول به سر می‌برد و هنوز به ثباتی در ارائه مدل حكومتی نرسیده است.(۴) مردمسالاری دینی زمانی بیشتر مورد مناقشه قرار گرفت كه دیدگاه سنتی در عرصه عمل قرار گرفت و هم‌اكنون دو گرایش سنتی و نوگرای دینی از مردمسالاری دینی سخن می‌گویند. در چنین شرایطی یكی "دینی" را برای مردم سالاری قید قلمداد می‌كند و دیگری آن را صفت می‌داند.
در سال ۱۳۵۸ نیز در مورد مقوله "جمهوری اسلامی" چالشی میان مهندس بازرگان و رهبر انقلاب رخ داد. بازرگان مطرح نمود كه نام جمهوری اسلامی به نام جمهوری دموكراتیك اسلامی مبدل شود، اما چون گرایش روشنفكری نتوانست دیدگاه خود را پیش برده و مطرح سازد، با این اوصاف در مجلس خبرگان قانون اساسی در سال ۱۳۵۸ عاقبت "دیدگاه اسلامی به عنوان قید جمهوریت" مطرح شد.(۵) و دیدگاه اسلامیت به عنوان صفت حكومت نقش مغلوب را یافت. اگر چه خود حضور خود را در برخی از مواد قانون اساسی حفظ كرد.
امروزه لازم است كه هركدام از دیدگاههای سه گانه، تعریف دقیق خود را از مردم سالاری و مذهب مطرح سازند و آن را به جامعه عرضه كنند، تا در عرصه این گفت‌وگوها، ابهامات و كلی‌گویی‌ها از میان برود.
در میان مسلمانان تعریف‌های گوناگونی از مردمسالاری دینی وجود دارد كه باید این تعاریف خود را در عرصه نقد و بررسی به محك قضاوت عقل و عملی بودن بگذارند. یكی از مواردی كه مردمسالاری را در نزد مسلمانان مورد كشمكش و چالش قرار می‌دهد، سنت عملی و نظری پیامبر در مكه و مدینه است كه بعد از قرآن، یكی از منابع استناد یا توسل مسلمانان درباره شیوه زیست خصوصی و جمعی در جامعه می‌باشد. به عبارتی مسلمانان با انواع گرایش‌ها خود به قرآن و سنت و بویژه سنت رسول الله استناد می‌كنند.
جالب است بدانیم كه در چند سال بعد از وفات پیامبر؛ حتی دوره خلفای راشدین و بعد در قرون اول و دوم هجری، اختلاف بر سر فهم از قرآن و اینكه آیات قرآن در برخی موارد مصداق معین ندارد و با مقایسه قیاس بیانی كه منطق عقلانی حاكم بر اعراب بوده، برای آن‌كه آن آیات مصداق معین بیابند، به وسیله قیاس بیانی متوسل به رفتار پیامبر و بعد خلفای راشدین شدند كه این مصداق‌ها بعدها به عنوان سنت مطرح شد.(۶)
به عبارتی در طول زمان تا به امروز برای كسانی كه دغدغه استناد یا شوق الهام از دین و رفتار بزرگان آن را دارند، این دغدغه همواره وجود داشته، اما این دغدغه و شوق در طی زمان ادامه یافته و ایمان و اندیشه و احكام دین را در طی زمان دچار تحولات و نوسان‌ها مبارك و نامبارك كرده، اگرچه هركدام از این نوسانات در جای خود عزیز و خوش‌یمن هستند.
با این حال اگر از هر مقوله‌ای كه با دین نسبتی داشته باشد، بخواهیم سخن بگوییم؛ به علت همان دلبستگی‌ها و دغدغه‌ها نسبت به قرآن و رفتار افراد الگو و نمونه مذهبی، نگاهی به این متون و سلوك بزرگان دین خواهیم داشت. بدیهی است كه اگر درباره مردمسالاری دینی و حكومت و مدل و شیوه‌های آن نیز سخن بگوییم، باز به متن قرآن و رفتارشناسی و منش و افكار الگوی بزرگان دین توجه می‌كنیم، اما هركدام از این رجوعات متأثر از بینش، روش و پیش فهم‌هایی است كه میان ما و قرآن و فرهنگ و منابع به جای مانده از گذشته وجود دارد.
همان طور كه اشاره كردیم، امروزه سه روش برای بررسی و تحلیل متن قرآن و رفتار و افكار بزرگان دین و فرهنگ وجود دارد كه برگرفته از بینش ویژه‌ای هستند و با تفاوت‌هایی در مورد باورهای دینی خود توضیح می‌دهند.
۱ ـ گرایش معروف به "سنتی ـ بنیادگرا"(۷) كه تلاش می‌كند افق گذشته را بر حال و آینده حاكم كند و تلاش دارد با توجه به این همخوانی، افق حال و آینده را چندان كارا و موثر نداند و به عبارتی با درك محافظه‌كارانه از حال و آینده، مقطعی از گذشته را درست‌تر و ایدئال جلوه دهد و در عین حال از آن مقطع الهام، الگوبرداری و حتی مدل‌برداری می‌كند و آن را قابل اجرا در تمام زمان‌ها و مكان‌ها می‌داند.
۲ ـ گرایش معروف به "نوگرا ـ انطباقی" كه تلاش می‌كند افق حال را بر افق گذشته حاكم كند و تلاش می‌كند كه با مبانی امروزی گذشته را تحلیل كند.
۳ ـ گرایش تطبیقی ـ تأویلی معروف به "نواندیش" كه تلاش می‌كند میان افق گذشته و افق آینده رابطه تعاملی و دوسویه برقرار كند تا بتواند هم اشتراك و هم تفاوت گذشته با حال را به درستی درك كند. برای نمونه رابطه دین و سیاست، دین و دولت و مدل حكومت در نزد هركدام از این سه دیدگاه متفاوت خواهد بود و همچنین شیوه نگاه و تفسیر از مردم سالاری دینی تفاوت چشمگیری خواهد داشت.در بررسی این دیدگاه‌ها، رابطه دین و حوزه عمومی، رابطه مشروعیت حكومت و مدل و چگونگی اجرای احكام مدنی شریعت را در دیدگاه این سه گرایش به مقایسه می‌گذاریم تا نشان دهیم كه این سه دیدگاه چه تفاوت‌هایی با یكدیگر دارند و در عین حال از چه اشتراكاتی برخوردار هستند.
۱ ـ گرایش سنت سیاسی شده (بنیادگرایی)
این گرایش آن زمان كه سیاسی شد، با تغییر باور خود در مورد علت‌های غیبت و ظهور امام زمان[عج]، موضوع رابطه دین با سیاست و دولت را مطرح كرد. اما بینش این دیدگاه با استفاده از متدلوژی حاكم كردن افق زمان گذشته بر حال، در عمل تلاش می‌كند كه از گذشته الهام، الگو و نیز برنامه عمل برگیرد. چنین دیدگاهی كه در مجموع بینشی ایستا دارد، متدلوژیی را تجویز می‌كند كه در خدمت بینش ایستای آن باشد.
این بینش با تقلید از دوره گذشته، با تلاش ناموفق می‌كوشد این دوره را در شكل و محتوا تقلید كند و در همین راستاست كه تلاش می‌كند مفاهیمی را كه امروزه با توجه به پروسه دیگری در تمدن بشری تكوین یافته است، نادیده بگیرد. یعنی بدون درك شكل‌گیری این مفاهیم در بستر زمان، به نقد و بررسی آنان بپردازد. این مفاهیم مانند دموكراسی و حقوق فرد و جمع در زمره دستاوردهای تمدن بشری است.
سنت سیاسی شده كه به تمدن بشری مدرن به دید یكسره منفی یا همراه با شك فراوان می‌نگرد، بدون اینكه متوجه باشد افق دید این زمانی خود را ناخواسته با افق دید آن زمانی (گذشته) همراه می‌كند و آنگاه تلاش می‌كند كه شكل و محتوای گذشته، را از منظر محتوا تكرار كند و با استناد به رعایت اشكال، تلاش دارد كه محتوا را زنده كند.(۸) در حالی كه نگاهی به شكل و محتوای گذشته، نشان می‌دهد كه نسبتی معقول میان شكل و محتوا در گذشته وجود داشته است كه شكل قالب مزبور توان آن را داشته كه نیاز محتوا را در مقام اجرا عملی كند. برای نمونه توجه به قانون لایحه دادگاه‌های عام نشان می‌دهد كه نگاه سنتی ـ سیاسی شده به تجربه قضاوت به‌عنوان یكی از مهمترین نهادهای روابط میان انسان‌ها، چگونه است. در لایحه مزبور با برداشتن مقام دادستان از دادگاه‌ها، شیوه كار مدعی‌العموم با قاضی با یكدیگر مخلوط شد و از سوی دیگر به تجربه تخصصی كردن شعب دادگاه‌ها بی‌اعتنایی شد. در نتیجه این سیاست نادرست، تقلید از گذشته را روش قضایی درست می‌خواندند كه با قوانین شریعت هماهنگی دارد.
با این وصف، افق گذشته را بر آینده و حال حاكم كردن، جای نقد جدی‌تری هم دارد و آن نقد این بود كه رویه قضایی گذشته تا چه اندازه بر سنت اجتماعی آن زمان منطبق بوده و قرآن و بزرگان دین آیا مدل قضایی برای قضاوت آوردند یا اینكه تلاش كردند كه قوانین را به عدالت نزدیك كنند. این استدلال مطرح شده كه آنچه لازم است در شریعت و دین آمده، و نیازی به نظام و سیستم جدید در جامعه نیست، مدام از سوی درك بنیادگرایانه كه خواستار تحقق دیدگاه خود در جامعه است، تكرار می‌شود، اما این باور هیچ‌گاه به دنبال شناخت افق گذشته نیست و توجه ندارد كه شكل‌ها، ظرفیت پاسخگویی نیازهای زمانه خود را دارند و به راحتی نمی‌توان شكل‌ها را ابدی فرض كرد یا اینكه تفسیر از محتوا را نیز برای همیشه یكسان قلمداد نمود. از سوی دیگر سنتی ـ بنیادگراها، توجه نمی‌كنند كه حتی فقهای حوزوی قوانین مدنی و حكومت مشروطه به رأی مردم را غیردینی نمی‌دانستند، مرحوم مدرس و نائینی در زمره این افراد هستند. در نقد دیدگاه سنتی ـ بنیادگرا سخن فراوان میتوان گفت. برای نمونه در نگاه به موضوع حكومت و رابطه دین و دولت، مشروعیت آن در این نگاه بیشتر بر درك نوعی ولایت موروثی یا نیابتی است كه هر دو شكل این حكومت، مختص زمان خودش می‌باشد كه راهكارهای حكومتی زمان خود بوده و این دو نوع مدل حكومت در قرآن به عنوان ساختار مطلوب یا نامطلوب حكومتی مورد نقد قرار نگرفته است.
در این مورد میتوان به فرعون دوره موسی و فرعون دوره یوسف اشاره كرد كه این نوع مدل حكومت مورد نقد نبوده اما رفتار هر كدام از این دو فرعون، مورد ارزشیابی قرار گرفته است. در عین حال قرآن نگاهی نقادانه به بزرگان اقتصادی، سیاسی و فرهنگی جامعه دارد كه رفتارشان می‌تواند تأثیر فراوان بر اوضاع و احوال زندگی مردم داشته باشد؛ برای نمونه قرآن علمای یهود و نصارا را دعوت به رعایت انصاف و عدالت و رعایت اصول تورات و انجیل می‌كند، ولی سازمان و نقش علمای اهل یهود و مسیحی را انكار نمی‌كند. چنین نگاهی به روبه‌روشدن با مدل‌ها و نهادها در قرآن مورد توجه اندیشه سنتی ـ سیاسی شده قرار نمی‌گیرد، بلكه ایشان با توجه و سرمشق قرار دادن سنت فكری ـ فرهنگی گذشته كه در طی قرون، كه فرهنگ مسلمانی نامیده می‌شود و با همراه كردن افق دیدگاه خود بر قرآن، در بسیاری از موارد، رهنمودهای كلی قرآن را مصداق تاریخی خاص قرار می‌دهند، در حالی كه توجه ندارند كه آن چه ایشان در زمره غیرقابل تغییر در امور مكانیزم حكومت می‌دانند، بخشی از آن در طی زمان و یا به وسیله بشر در جوامع شكل گرفته است. پس به عنوان نمونه مشروعیت حكومت ازسوی خداوند و برقراری حكومت نمی‌تواند یك اصل معین برای همه پیامبران باشد. در حالی‌كه پیامبر در مكه و مدینه حكومتی به سبك و سیاق شرایط شبه جزیره برقرار كرد و در روند قدرت یافتن مسلمانان، بسیاری از ساختارهای حكومت از غرب و شرق توسط خلفا در تمدن اسلامی اقتباس گردید كه از رفتار حكومتی پیامبر در مدینه متفاوت بود.
همچنین میتوان به رفتار متفاوت پیامبران در مورد تشكیل حكومت و شیوه برخورد با مقوله قدرت توجه كرد. موسی و یوشع نبی نیز در جریان خروج بنی‌اسرائیل از مصر، رهبری بنی‌اسرائیل را به شكل و مدل شیخوخیت (بزرگی قبیله) دارند، اما بعد از این، انبیای بنی‌اسرائیل پادشاه نمی‌شوند. در همین رابطه حتی یوشع به طور رسمی شاه نیست. مردم وقتی از پیامبر، پادشاه می‌خواهند، یوشع طالوت را برمی‌گزیند كه به روایت تورات و عهد عتیق، اختلاف میان طالوت و داوود نبی به‌وجود می‌آید.(۹) همچنین در بحث رسالت لوط، او پیامبر است، اما پادشاه و رهبر قبیله نیست. ابراهیم هم كه پدر توحید است، هیچ‌گاه پادشاه و سلطان نبوده، بلكه بزرگ یك قبیله كوچك است. حضرت مسیح ادعای حكومت ندارد، همان‌طور كه گفتیم حتی شیوه حكومت پیامبر و خلفای راشدین در طی زمان تحول می‌یابد و به تناسب زمان و وجود نیاز، خلفای اموی و عباسی تلاش می‌كنند كه حكومت خود را با شرایط قدرت و اقتدار خویش، دارای انواع سیستمهای مدیریتی كنند.
به دیگر سخن، حتی در مورد انتخاب طالوت به وسیله یوشع نبی برای پادشاهی بنی‌اسرائیل، توجه به خواست مردم وجود دارد، اما مكانیزم آن مبتنی بر رأی‌گیری به سبك امروزه نیست، چون چنین ساز و كاری در آن روز لازم نبود. با این وصف آیا میتوان تشكیل حكومت و نوع مشروعیت حكومت و قالب اجرایی آن را وظیفه ثابت همه انبیا گرفت كه می‌باید در همه زمان‌ها به‌وسیله مؤمنان و دینداران پیرو آن پیامبر تكرار شود؟
در مورد حكومت و كاركردهای عدالت در آن نیز باز تجربه دو پیامبر یهود اشعیا و ارمیا نبی قابل توجه است. بخصوص آن زمان كه حكام دو حكومت یهود (به نام اسرائیل ـ یهودا) به مردم ظلم می‌كنند و پیامبران قوم یهود مردم را به عدم‌تمكین و اطاعت از حكومتی فرا می‌خواندند كه خود را دینی و قومی می‌داند. حتی در زمان حمله نبوكدنصر پادشاه بابل، ارمیای نبی از مردم می‌خواهد كه به پادشاه بابل پناهنده شوند و حكومت اسرائیل را به حال خود بگذارند تا نابود شود اما مردم یهود باید جان خود را نجات دهند. چنین برخوردی با مقوله حكومت و قدرت حتی به نام دین، به‌وسیله پیامبران، نشان می‌دهد كه انبیا رویكرد عدالت‌خواهانه به قدرت سیاسی داشته‌اند، نه رویكرد تقدس بخشیدن به هر قدرتی و هر نوع قدرتی به نام دین.(۱۰)
اینگونه برخوردها را میتوان در قرآن سراغ گرفت كه بعد از فتح مكه، به اعراب مدینه و بادیه هشدار می‌دهد كه بیشتر شما تسلیم شده‌اید، ولی ایمان نیاورده‌اید. به عبارتی دیگر، تسخیر قدرت سیاسی مسلمانان، سازگاری و شیوه‌ای برای اجرای عدالت در آن زمان بوده، نه اینكه هدف پیامبر تلقی شده باشد؛ چرا كه اگر برای مصلحت هم می‌شد، می‌باید به دلیل اكثریت یافتن و اهمیت دادن برای حفظ این اكثریت عددی مسلمانان، لحن قرآن با افراد جبهه خودی، نرم و همراه با دادن امتیاز باشد. درحالی‌كه قرآن بر میزان ایمان تازه مسلمانان یعنی اعراب و اعراب بادیه انتقاد دارد.
در این زمره میتوان در سیره امامان پیشنهاد شورای خلافت بعد از خلیفه دوم را به امام علی(ع)، مورد عنایت قرار داد كه وی حاضر نشد به شرط رعایت رویه دو خلیفه پیشین، حكومت را بپذیرد و زمانی هم كه خلیفه شد، خود را خلیفه خدا نخواند، بلكه خلیفه مسلمین دانست.
همچنین وقتی ابومسلم خراسانی به امام صادق (ع) پیشنهاد بیعت داد، امام این پیشنهاد را نپذیرفت، زیرا زمانه را موافق احوال تشكیل حكومت مطلوب خویش نمی‌دید. اما امام رضا ولیعهدی مأمون را پذیرفت، درحالی‌كه ولایتعهدی مأمون امری بس قابل مناقشه است. چون مقام ولیعهدی یعنی موروثی بودن حكومت كه یك نوع مدل حكومتی است. همان‌طور كه می‌دانیم از دلایل مخالفت امامعلی(ع) با معاویه این بود كه امام می‌گفت معاویه می‌خواهد حكومت را در خانواده خود موروثی كند و بدین وسیله پادشاهی را در میان اعراب برقرار كند. حكومت خلفای عباسی مكانیزم پیچیده‌تری از سیستم حكومت سلطنتی یافت كه می‌باید ولیعهد، فرزند اول پادشاه حاكم باشد و اگر پادشاه فرزندی نداشت، آنگاه برادر در اولویت قرار می‌گرفت، اما خلفای عباسی قریشی بودن را شرط خلافت می‌دانستند و به این لحاظ امام رضا می‌توانست خلیفه باشد. خلفای عباسی می‌خواستند قدرت در قبیله عباسیان بماند و از همین روی ایشان تركیبی از خلافت و پادشاهی موروثی را به‌وجود آورده بودند كه در عمل خلافت از خانواده عباسی بیرون نرود. امام رضا با پذیرفتن مقام ولایتعهدی در حقیقت به مكانیزم حكومتی مرسوم زمانه تن داد، اما رفتار مثبت و عادلانه این نوع مكانیزم حكومتی را پذیرفت و حاضر نشد كه به هر شیوه‌ای برای حكومت تن دهد.
در این زمینه میتوان رفتار امام‌حسن(ع) با معاویه را در نظر گرفت. امام با وجود حقانیت در امر خلافت در موقعیت سخت، ناگزیر شد كه با معاویه صلح كند. این صلح با قرارداد انجام گرفت، درحالی‌كه معاویه نمی‌توانست قرارداد صلح را رعایت كند، یعنی به دنبال موروثی كردن خلافت در خاندان خود نباشد. با این وصف امام به روال معقول در شرایط ناگزیر رفتار كرد و از حكومت كناره گرفت. درحالی‌كه امام علی، یكی از علل مخالفت خود با معاویه را قصد وی برای موروثی كردن حكومت در خاندان معاویه اعلام می‌كند.از این چهار رفتار حكومتی، به‌وسیله چهار امام كه شیعه دوازده امامی به ایشان باور دارد، چه برداشتی میتوان كرد؟ آیا میتوان استناد كرد كه حكومت امری نیابتی است كه از پیامبر به امام و از امام به نایب او می‌رسد؟ آیا حكومت امری است عرفی كه در شرایط گوناگون رفتار با آن از سوی دینداران متفاوت است؟ آیا حكومت با مشروعیت مردمی درست است؟ آیا حكومت مكانیزم خاصی دارد كه این مكانیزم در همه زمان‌ها ثابت است؟ آیا حكومت امری متعلق به حوزه عمومی است؟ آیا دین در حوزه عمومی دخالت می‌كند؟ آیا دین یك مدل حكومتی را باور دارد یا نه؟ یا اینكه دین به رعایت عدالت در حكومت كردن می‌اندیشد كه این رعایت عدالت در دوره‌های گوناگون مكانیزم مناسب خود را می‌طلبد؟
از اینگونه نمونه‌ها در تاریخ اسلام فراوان هستند. در عین حال سنت اسلامی به معنی آنچه كه به نام تاریخ اندیشه و عمل در جهان اسلام رخ داده، با سنت مسیحی متفاوت است. با این وصف دیدگاه جزمی‌گرایانه از تاریخ گذشته برای تحقق مجدد آن در زمان حال امری ممكن نمی‌نماید و در صورت تلاش در راه چنین عملی، آنچه تحقق می‌یابد مدل گذشته نیست، بلكه مقوله جدیدی است، زیرا در زمان و مكان دیگری این امر رخ نموده است كه این رخداد با رخداد گذشته همسان نیست. از همین روی نگاه بنیادگرایانه سیاسی به دنبال تحقق امری ناممكن به معنی تحقق گذشته در شرایط حال است.
درحالی‌كه سنت‌گرایان غیربنیادگرا كه ادعای تمامیت خواهی و همسان‌سازی حال با گذشته را ندارند، با رعایت باورها و دیدگاههای سنتی، با نگاه مثبت به بخشی از تاریخ گذشته، در عمل به آن وفادارتر هستند و رفتاری معقول‌تر و حتی خداپسندانه‌تر از سنتی ـ بنیادگراها دارند.
۲ ـ دیدگاه انطباقی ـ نوگرا
دیدگاه دیگری كه تلاش می‌كند افق حال را بر گذشته حاكم كند و با سازوكارهای اندیشگی و نیازهای امروزی، گذشته را مورد كاوش قرار دهد، دیدگاه انطباقی ـ نوگراست.
این نگرش را میتوان به دو دسته تقسیم كرد:
الف ـ دیدگاه مؤمنانه به گذشته
ب ـ دیدگاه غیرمؤمنانه به گذشته
این دیدگاه بیشتر تلاش می‌كند با توسل به گذشته برای آینده توجیه مناسب بسازد. برای‌نمونه باور دارد كه چون در گذشته انسان‌ها به بلوغ نرسیده بودند، پیامبران باید با زبان خاص آنها، مردم را به بهداشت، عدالت، شجاعت و حقیقت دعوت می‌كردند، درحالی‌كه امروزه اوضاع زمانه طور دیگری شده است. در این بحث ما به نقد این نگاه نمی‌پردازیم، بلكه به نگاه اول كه دیدگاه مؤمنانه است خواهیم پرداخت.
این دیدگاه در میان نوگرایان مسلمان(۱۱) و حتی برخی از سنتی ـ رفرم‌‌گراها (اصلاحگراها)(۱۲) طرفدار دارد و در عرصه اندیشه و عمل گامی مهم و رو به جلوست، چرا كه تلاش دارد در عین داشتن دغدغه‌های دینداری و حفظ هویت خویش تا حد توان از مسائل و نیازهای روز غافل نباشد و سودای آن را دارد كه در عین زیستن در دنیای مدرن میل و خواست دینداری خود را حفظ كند و در مجموع نگاهی به جلو و رو به آینده را در چشم‌انداز خود تعقیب می‌كند. این دیدگاه در مورد برخی مسائل تئوریك و سیاسی، برخی از بن‌بست‌های نظری و عملی جریان مذهبی را حل كرده است.
ازجمله در تفسیر قرآن و برخی از مسائل تئوریك و همچنین در مورد برخی از مفاهیم سیاسی، مسائلی را طرح می‌كند كه تا حد زیادی حاكم كردن افق این زمانی بر آن دوران است كه چنین دیدگاهی مانع از شناخت درست زمان گذشته می‌شود و به مطلق‌كردن یك پارادایم فكری بر تمام دوران‌ها می‌‌انجامد. درحالی‌كه سیر اندیشه آدمی متنوع و گوناگون است كه نمی‌توان قطعیت‌ها و باورهای یك دوران فكری متعلق به نوع انسان را به همه انسان‌ها تعمیم داد.
●مبانی تئوریك علم جدید و متن مقدس (قرآن)
در این مورد سر(Sir)سید احمدخان هندی آغازگر است. او در میانه قرن نوزدهم با شناختی كه از علوم جدید و سیر در غرب پیدا كرد، علوم جدید (تجربی) را با نگرشی تجربه‌گرا و دقیق بین انگلیسی كه در كسب علوم تجربی شهرت دارند، با قرآن به گفت‌وگو گذاشت و در تفسیری كه دو جلد آن به‌وسیله فخر داعی گیلانی در سال ۱۳۳۲ به فارسی ترجمه شده است، سر سید تلاش می‌كند تا نشان دهد كه تمام مفاهیم قرآن چون خلق انسان از خاك، تولد حضرت عیسی بدون داشتن پدر، عبور بنی‌اسرائیل از رود نیل در هنگام خروج، همگی با توجه به علم جدید (علوم تجربی ـ فیزیكی) توجیه‌پذیر است. اگرچه سراحمدخان هندی انسانی متفكر و آغازگری جسور و دقیق بود، اما از عمق كافی در گفت‌وگو میان علم و دین برخوردار نبود. در ایران مهندس بازرگان در اینگونه تلاش‌ها مشهورتر شد. بازرگان، پدر روشنفكری دینی در ایران است. تلاش وی البته در انطباق برخی از مفاهیم متن قرآن با علوم جدید بود نه در اندازه‌های سر سیداحمدخان. وی معتقد بود با علم جدید بهتر میتوان مفهوم متن مقدس (قرآن) را فهمید و مطالبی را كه برای انسان عصر ظهور پیامبر قابل فهم نبوده، درك كرد. وی تلاش می‌كند افق دید خود (اندوخته علمی و دانایی و پیش فرض‌ها) را بر افق متن، حاكم كند. درحالی‌كه افق متن قرآن با هر تفسیری از مقوله وحی طوری نازل و مطرح شده كه قابل فهم و درك انسان آن دوره باشد، چراكه در غیر این صورت، قابل فهم برای انسان آن زمان نبود تا بتواند از آن پیروی كند.
مهندس بازرگان تلاش كرد تا نشان دهد كه قرآن با مبانی ریاضی جدید و علوم تجربی و فیزیك همخوانی دارد و بسیاری از دیدگاههای قرآن درباره آسمان و سماوات، خلقت انسان و پدیده‌های طبیعی با علوم جدید (تحت سیطره تكامل داروینی) همخوانی دارد و ادعا كرد صحت دیدگاههای قرآن در این مورد نیز به‌وسیله علم جدید به اثبات رسیده است.
در این مورد سخن فراوان است كه موضوع بحث ما نیست. اما نگاهی به كتب راه طی شده، عشق و پرستش، ذره بی‌انتها و بررسی سیر نزول قرآن می‌تواند در اثبات ادعای نگارنده سودمند باشد.
با این وصف رگه‌های این دیدگاه در آرای شریعتی و اقبال لاهوری نیز مشاهده می‌شود. چنین تلاشی را اندیشمندان مسلمان سده‌های پیشین با پذیرش سرمشق فلسفه یونانی با گرایش یونانی بر متن مقدس (قرآن) و فرهنگ ایرانی ـ اسلامی حاكم كردند كه البته چنین نگرشی مورد نقد طرفداران تأویل قرار گرفت.
باید در نظر داشت كه شریعتی به روش انطباقی انتقاد داشت و در مجموع همانند بازرگان و دكتر یدالله سحابی تلاش نكرد تا افق این زمانی را بر آن زمان انطباق دهد. وی از روش تطبیقی سخن گفت كه به روش تأویلی (نه بینش تأویلی) نزدیك‌تر است.
اما در مواردی وی با توجه به نفوذ جامعه‌شناسی فرانسوی بر دیدگاهش، تلاش كرده كه مفاهیمی چون جبریت تاریخی یا كشف قانونمندی كنش اجتماعی جوامع و كشف قوانین مربوط به جامعه‌شناسی یا مقایسه علوم تجربی با علوم اجتماعی به گونه‌ای كه علوم اجتماعی نیز چون علوم دقیقه شود یا تعریف از روش شناخت قرآن مرحوم بازرگان كه این كتاب را با كشف داروین و نیوتن در علوم مقایسه كرده به این روش نزدیك شود.
با این وصف در مجموع، وی از شیوه نگرش انطباقی فاصله گرفته و بویژه در مرحله سوم تفكر خود و همچنین در مرحله اول تفكر خود (در مشهد) با دید انتقادی به مدرنیته تلاش كرد تا زیر سیطره دید انطباقی قرار نگیرد و حتی بر این روش نقد وارد كرد. با این وصف با توجه به سلطه پارادایمی نگاه مدرنیته و گرایش و سیطره نگاه تكاملی به علوم تجربی و علوم اجتماعی، هیچ اندیشمندی توان گریز كامل از این نگاه را نمی‌تواند داشته باشد.
با این وصف نوگرایانی چون مهندس بازرگان در مورد چگونگی حكومت، مدل حكومتی، احكام اجتماعی شریعت و چگونگی دخالت دین در سیاست تلاش نمودند كه تا حدی افق دیدگاهی زمان خود را بر زمان گذشته حاكم كنند. باور بازرگان به دخالت دین در سیاست و تشكیل حكومت در مدینه به‌وسیله پیامبر با رأی مردم با مكانیزم بیعت و همچنین شیوه برخورد امامان با حكومت مورد نظر امامعلی(ع) و امام‌حسن(ع) كه مبتنی بر رأی مردم است، از این منظر است.
این گرایش باور دارد كه در زمینه دیدگاههای كلی قرآن درباره شیوه حكومت كردن، مصداق رفتار پیامبر و امامان را در اختیار دارد. با توجه به این مصداق‌ها كه رویكردی مردم‌گرایانه و دارای روح مشورت‌پذیر با مردم می‌باشد، می‌بینیم كه این گرایش در تلاش خود قصد دارد نشان دهد كه حكومت و نوع آن و انتخاب حاكم در واقعیت پیام دین، مردمسالارانه است و دست‌كم نقش مردم را لحاظ می‌كند و همچنین در رفتار پیامبر و امامان، مشورت با مردم موج می‌زند. از همین روی به رفتار پیامبر در جنگ احد و یا توصیه امام علی به مالك اشتر در منشور حكومتی توجه می‌دهد. در نزد این گرایش رفتار پیامبر در جنگ احد و هم منشور حكومتی به مالك اشتر همچون سندی مطابق با دموكراسی مدرن عمل می‌كند. با این وصف این نظریه توضیح نمی‌دهد كه چرا در همان تاریخ اسلام و رفتار ائمه رفتاری مشاهده می‌شود كه با پارادایم امروزی زندگی نمی‌خواند. مانند چند همسری، برخی از رفتارهای جنگی، برخی از آلات مجازات، جریان صلح حدیبیه و یا رفتار امام علی در جریان حكمیت در جنگ صفین.
با این وصف این احكام زمانی چالش‌برانگیز است كه بحث احكام شریعت دین و احكام مدنی فقه، خود را به عنوان یك شیوه مجازات و قضایی برای همه زمان‌ها بداند. از آنجایی كه دین‌شناسی این گرایش براساس عقل مدرن است، ایشان تلاش می‌كنند با توجه به جوهر دین كه رحمت، تعالی و نجات و آرامش انسان است، سمت‌گیری خود را مشخص كنند. برای نمونه مرحوم بازرگان و آقای اسدالله مبشری برای توجیه مذهبی ـ عقلی مجموعه قوانین حقوق بشر، در برابر احكام موجود شریعت و فقه سكوت نمودند، اما آنها در توجیه احكام شریعت پاسخی شایسته جز اینكه شرایط برای اجرای آنها آماده نیست، در آستین خود نداشتند.
مرحوم بازرگان در مصاحبه معروف خود با اوریانا فالاچی، خبرنگار مشهور و جنجالی ایتالیایی در كتاب "گفت‌وگو با تاریخ" می‌گوید احكام شریعت مدنی قرآن در مورد زنا و سرقت و... امكان اجرا ندارند، ما تلاش می‌كنیم كه احكام حقوقی مدرن را اجرا نماییم. یا اینكه مهندس عبدالعلی بازرگان نیز احكام مدنی قرآن را درست و صحیح و قابل اجرا می‌داند، اما امكان آن را در جامعه ایدئال ممكن می‌داند. یعنی باید جامعه‌ای باشد كه در آن هیچ‌كس محتاج نباشد تا دزدی كند؛ آنگاه میتوان احكام قرآنی مربوط به سارق را اجرا كرد. در عین حال ایشان از طریق تحلیل آیات قرآن به آزادی و مردمسالاری می‌رسد، چرا كه ایشان معتقد است تمام آیات قرآن به‌عنوان متن و نص صریح، فرازمانی و فرامكانی است.
سكوت این دیدگاه نوگرا در جریان انقلاب در مورد برخی از مسائل مربوط به احكام مدنی شریعت، باعث شد كه روشنفكران دینی در برابر نظریه‌ها و مدلهای دیدگاه سنتی ـ سیاسی غافلگیر شوند و نتوانند از گوهر نواندیشانه دیدگاه خود كه برای كرامت انسان، آزادی، برابری حقوقی انسان‌ها در چارچوب جامعه ارزش قائل بود با توسل به نظریه قوی و مدل و الگوی مناسب دفاع كنند.این دیدگاه نوگرا با توجه به متدلوژی خود تلاش می‌كند تا اتمسفر و سپهر سنت در تمام موارد دچار دگرگونی نگردد، بلكه برخی از مبانی تفسیر دین را با عقل مدرن مورد نقادی قرار دهد. این تلاش تا زمانی كه گرایش بنیادگرایانه نخواهد تمام آینده و حال را به گذشته ببرد و قصد اجرای تمامیت‌خواهانه الگوی خود را بر جامعه بدون رعایت دموكراسی و مردمسالاری برقرار كند، قابل فهم و درك است، بخصوص این دیدگاه از ۱۳۳۰ تا ۱۳۵۷ هجری شمسی در چنین موقعیتی قرار داشت كه هنوز گرایش بنیادگرایانه ادعای روشنی مبنی بر اجرای تمام احكام دین و شریعت در دنیای مدرن از موضع حكومت و حاكمیت مطرح نكرده بود، اما با توجه به طرح چنین ادعایی در كشورهای مسلمان و رشد بنیادگرایی، این دیدگاه ناگزیر است به توضیح بسیاری از موارد مهم دیگر در مورد دین و مفهوم شریعت و سیر تاریخی فقه بپردازد و كاركرد و تعریف از این مبانی را روشن كند. امروزه این چالش‌ها بسیار جدی هستند؛ بخصوص در كشورهایی مانند ایران كه جریان روشنفكری دینی در آن دارای سابقه بسیار طولانی می‌باشد و هم در كشورهای مسلمان كه بنیادگراییِ اسلامی مدعی تحقق احكام مدنی شریعت در جامعه از طریق گرفتن دولت است.
۳ ـ دیدگاه سوم؛ گرایش تأویلی ـ تطبیقی نواندیش
این دیدگاه را میتوان دیدگاه تأویلی با روش تطبیقی نامید. نگاه تأویلی ـ تطبیقی با چند ویژگی می‌تواند مورد توجه قرار بگیرد. ویژگی‌هایی مانند تجربه دیدگاه سنتی در قدرت طی یك دوره عملی ـ كاركردی مانند عملكردهای دو دهه ۱۳۶۰ و ۱۳۷۰ در ایران و برخی از رفتارهای بنیادگرایانه نیروهای سیاسی مذهبی. به این ترتیب، روشنفكران مسلمان نوگرا كه با دید انطباقی ـ علمی تلاش می‌كردند تا اندیشه‌های دینی را با اندیشه مدرن هماهنگ كنند، در رویارویی با این گونه رخدادها كه در نوع خود گامی به جلو بود، به نگاه كاراتری نیاز پیدا كردند.
نگاه تأویلی ـ تطبیقی به دنبال شناخت افق گذشته و فهم آن با توجه به شناخت افق حال و همچنین آگاهی به موانع فهم گذشته به شكل اصولی و صحیح می‌باشد. از همین روی نوعی دیدگاه نسبی‌گرا اما در چارچوب یك قطعیت معقول را باور دارد كه تلاش ندارد آفات دید تأویل ول‌انگار و دارای افق بی‌بنیاد را بپذیرد و به دنبال حاكم كردن هریك از دو افق یعنی گذشته و حال بر یكدیگر باشد، بلكه به دنبال تعامل وكنش و واكنش‌های دوسویه میان آنهاست.
این نگاه به دنبال زدودن پرده‌های شرایط زمانه و رسیدن به برخی از قطعیت‌های فرازمانی است كه در هر زمانی تفسیرپذیر هستند. اما به هرحال چون این قطعیت‌ها وجود دارند، اشتراك میان گذشته و حال را برملا می‌كنند. این اشتراكات كلی كه به شكل قول و یا مقوله بروز می‌كنند، موضوع و نوعیت مشترك آدمی را نشان می‌دهد. از همین روست كه تاریخ گذشته و اعمال گذشتگان برای انسان حاضر موضوعیت و مفهوم پیدا می‌كند. در غیر این‌صورت یعنی در صورت نبودن این اشتراكات در امور عقلی و عملی كه برای نوع انسان وجود دارد، خواندن و شناخت و جذابیت اندیشه و اعمال گذشتگان برای نسل حاضر از میان می‌رفت. از سوی دیگر این نگاه تأویلی ـ تطبیقی در عین این اشتراكات در مورد مقوله‌های بنیادی و رفتارهای روزمره، تفاوت‌ها را درك می‌كند و در عمل در سایه این تفاوت‌هاست كه زندگی هر فرد و جامعه در هر دورانی ویژگی بی‌مانند می‌یابد و در گذشته و حال در پرتو دیالكتیك (اشتراك ـ تفاوت) برای یكدیگر جذابیت می‌یابند تا انسان‌ها به شكل اصولی به شناخت و اشتراكات و تفاوتهای یكدیگر بپردازند. از همین زاویه است كه هرمنوتیك مدرن با توجه به جذابیت‌های خود به خاطر توجه بنیادین به تفاوت‌ها، از امر اشتراك مقوله‌های بنیادین نوع انسان باز می‌ماند و هرمنوتیك سنتی نیز كه به قصد شناخت نیت مؤلف می‌رود، با توجه و دقت خود، از افق خواننده كه بر افق متن تاثیر می‌گذارد، غافل است و بنابراین باید به سخن پل ریكور در این مورد توجه كرد كه می‌گوید شناخت نیت مؤلف و حقیقت هر متن در حد كلی، متصور است و شناخت در همین حد كلی، همواره با ابهام و مناقشه میان تأویل و تفسیركنندگان همراه است. این نوع نگاه به تأویل، هر دو نگاه هرمنوتیك یعنی سنتی و نو را به چالش می‌طلبد و آن را در محاق خاص خود قرار می‌دهد.(۱۳)
با توجه به این توضیح است كه دید تأویلی ـ تطبیقی به مقولات كتاب قرآن و اعمال پیامبران و امامان به عنوان "اثر" نگاه می‌كند. اثری كه همواره آموزنده و تأثیرگزار بوده و می‌باید با شناخت همراه باشد.
برای نمونه تلاش نصر حامد ابوزید در كتاب "معنای متن" برای شناخت افق متن قرآن در زمان بعثت و یا نگاه مرحوم طالقانی به مفهوم ناسخ و منسوخ و برخی مفاهیم كلیدی در قرآن به عنوان متن قرآن برای ما قابل اعتناست.
در این نگرش تلاش می‌شود كه متن از قید یك تفسیر مطلق رهایی یابد و در میان انسان‌ها و دیدگاههای آنان مورد كاوش قرار بگیرد و در نتیجه این رقابت‌ها، دیدگاه برتر مورد توجه واقع شود. طبیعی است دیدگاهی كه مقبولیت بهتری در میان خواستاران آن یافته، خود مبنایی برای گفت‌وگوهای بعدی و تفاسیر و تأویل بعدی می‌شود نتیجه این تأملات در صحنه ماندن خلاق متن قرآن و رفتار پیامبر و امامان و بزرگان است. در سایه چنین كشاكشی در صحنه عمل و تئوری، گذشته با حال رابطه منطقی نه سلطه‌گرانه و نه مغلوب پیدا می‌كند. چرا كه در نتیجه سلطه دید بنیادگرا در ظاهر گذشته بر حال سلطه می‌یابد، درحالی‌كه در عمل چنین ادعایی تحقق نمی‌یابد و در نتیجه نگاه نوگرای انطباقی نگاه حال بر گذشته حاكم می‌شود و گذشته مغلوب حال می‌شود، در صورتی كه در گذشته اینگونه نبوده است.
●رابطه دیدگاه تأویلی ـ تطبیقی و مبانی نظری و سیاسی و احكامی شریعت و فقه:
۱ ـ مبانی نظری ـ تئوریك و باورهای بنیادی و دیدگاه تأویلی ـ تطبیقی
۲ ـ نظریه‌های سیاسی درباره مشروعیت، مدل، نوع حكومت و رابطه دین، دولت و سیاست با یكدیگر و دیدگاه تأویلی ـ تطبیقی
۳ ـ رابطه احكام شریعت و نهاد و ساختارهای اجتماعی در هر دوره و دیدگاه تأویلی ـ تطبیقی.
پیش از پرداختن به سه مقوله یادشده، لازم است كه در ابتدا مطرح شود كه دیدگاهی كه با تأمل به حال و گذشته می‌نگرد، تلاش می‌كند افق متن یا افق گذشته با افق دوره مزبور را درك كند. در این درك نوعی شناخت نسبت به گذشته ایجاد می‌شود كه در حالت كلان اقتصاد، سیاست، فرهنگ و ساختار آن دوره را مورد ارزیابی و شناخت قرار می‌دهد و آنگاه تلاش می‌كند كه با این شناخت به‌دست آمده كه البته دقیق و قطعی نخواهد بود، به افق متن قرآن و رفتار پیامبر و امامان و بزرگان توجه كند. در چنین حالتی بسیاری از رفتارها و گفتارها برای خواننده قابل فهم می‌شود، البته نه همه رفتارها و گفتارها و كردارها(۱۴).
با این وصف، دیدگاه تأویلی و تطبیقی، از پیش فهم‌هایی نیز اثر می‌پذیرد، برای نمونه این پیش‌‌فهم‌ها بر این اصل استوار است كه متن، با وجود داشتن توان مرجع بودن برای آیندگان، در زمان خود نیز باید قابل فهم و درك باشد؛ بهطوریكه مطالب یك متن حتی مذهب باید معقولیت و مطلوبیت خاص خود را داشته باشد تا انسان‌ها به آن باور داشته باشند، در غیر این صورت ممكن نیست كه متن مقبولیت یابد. از همینرو برای مقبولیت یافتن باید معقول نیز باشد. البته ناگفته نماند معقول بودن به معنی معقولیت فلسفی نیست. در این مورد قرآن آیات فراوانی در مورد علت عربی بودن قرآن دارد و همچنین قابل فهم بودن(۱۵) آن برای مخاطبان. متن مقدسی چون قرآن باید متناسب با فهم انسان مخاطب خود سخن بگوید. در عین حال این دیدگاه معتقد به تفاوت فهم میان انسان‌هاست نه اینكه انسان‌های یك دوره از انسان‌های دوره دیگر فهم و شعور كلی بیشتری دارند، كه البته خودِ این مطلب نیز به توضیح بیشتری نیاز دارد كه در اینجا به آن نمی‌پردازیم.
همچنین این دیدگاه باور دارد كه پارادایم‌های فكری بشری با یكدیگر متفاوت هستند، اما عنصر عقل، درك و فهم امور در نوع انسان مشترك است. با این وصف آدمیان انواع فهم‌ها و فكرها را دارند كه محصول تعقل آدمی است، اما هر تفكری ویژگی زمانی و مكانی خاص خود را داراست. به عبارتی تعقل، ویژگی نوع آدمی است، اما تفكر محصول تعقل است كه در زمان و مكان شكل می‌گیرد و تفكر مقید به زمان و مكان است، اما مقوله‌های تفكر و امر تعقل در میان انسان‌ها مشترك است.(۱۶)
به همین خاطر است كه تعقل و انواع تفكر از آغاز خلقت انسان با آدمی بوده و هر دورانی آدمی ویژگی خاص خود را داشته كه در آن تفكر نیز به همان نحو و شكل معنی می‌شده است.۱ ـ مبانی نظری ـ تئوریك و باورهای بنیادین و دیدگاه تأویلی ـ تطبیقی
باور دینی بر محور ایمان است. ایمان امری باورگونه است. اگرچه ایمان دینی با باور دینی فرق دارد. با این وصف هیچ ایمانی بدون باور بدست نمی‌آید. باور امری حسی و هم تعقلی به شكل توأمان است. اگرچه همواره تعقل ورزیدن امری فلسفی یا فیلسوفانه نیست، در عین حال ایمان می‌تواند با فلسفیدن همراه باشد. اگرچه وظیفه فلسفه، ایمان دینی دادن به خواننده آن نیست، اما تلفیق دین و فلسفه، الهیات را بهدنبال دارد كه الهیات بخش بزرگی از میراث تفكر بشری است.
این دیدگاه، باور را توأمان متأثر از حس و تعقل می‌داند كه به اعتقادی قوی مبدل می‌شود و از عنصر تعقل و اطمینان حسی و قلبی مایه می‌گیرد. از همین روست كه مقوله ایمان ریشه در فكر و فهم و مبانی نظری هم دارد، اگرچه این مبانی نظری همیشه فلسفی صرف نیستند، اما مقوله بنیادین هر دینی در دورانی كه ظهور می‌كند، اموری غیرتعقلی نیست، منتها اختلاف بر سر نحوه استدلال‌ها و نوع عقلانیت در اثبات باورهاست.
در زمان ظهور پیامبر اسلام، مقوله نبوت و وحی و الهام و معجزات و اعتقاد به آخرت و بخصوص مقوله معنی خدا و خدایان اموری تعقلی مورد باور زمانه بود. این واقعیات در زبان و مطالب قرآن موج می‌زند. حتی در مورد نبوت پیامبران، عده‌ای از منكران پیامبر، معتقد بودند كه چرا به محمد(ص) كه یتیم بود وحی شده، نه به یك فرد بزرگ و اشرافی از مكه، یا اینكه اعتقاد به وحی و معجزه و ایجاز در فرهنگ مردم مكه و اعراب امری مسلم بوده یا اینكه قرآن منطبق با فرهنگ و نگاه‌های زمانه خود حرف زده تا بتواند با همین پارادایم‌های عقلی زمان خود مردم را به ایمان دعوت كند و ایمان و مقوله‌های بنیادین مشترك نوع انسان را در جامعه مطرح و قابل فهم سازد؟
خدای واحد و تأثیر آن در زندگی و معنا در هستی برای هر انسان، باور به نتیجه كار و آخرت و رابطه منطقی دنیا و آخرت (نه رابطه تقابلی میان این دو) توصیه به زیست معقول در دنیا برای اینكه همگان در آسایش باشند، لزوم نیایش و ستایش برای انسان‌ها كه امری مورد نیاز همه آدمیان است و آن هم ستایش و نیایش به معنی‌بخش هستی و خالق آن؛ مفاهیمی از این دست كه هنوز دغدغه‌های بنیادین نوع انسان امروزی هم می‌تواند باشد.
در این نگاه، متن قرآن به دنبال اثبات نظریه علمی درباره خلق كرات و سماوات و... نیست و همچنین نمی‌تواند همراه با قوانین نیوتن درباره سرعت و شتاب باشد یا اینكه بهدنبال آن باشد كه بر نظریه نسبیت اینشتین منطبق گردد. چنین نگاهی به متن قرآن، نگاهی مقبول نیست. متن قرآن در حوزه علوم، دید كلی و منطبق بر زمان خود دارد. این دید كلی نمی‌تواند منطبق با دیدگاههای علمی امروز باشد. اما باید باور داشت كه علوم در پارادایم‌های متفاوت برخی مبانی درست دارند كه این مبانی، اشتراك علوم را باعث می‌شود. به عبارتی، درستی برخی مفاهیم مهم در علوم در تمام پارادایم‌های فكری بشر امری بسیار مهم است، اما این اشتراكات آن سان نیست كه تفاوت علوم در دوران‌های مختلف فكری را عمده نسازد. برای نمونه، نگاه به خلقت تدریجی انسان از دید عارفان، همان شعر از جمادی مردم و نامی شدم ... مولانا را میتوان با دید تكاملی داروینی مقایسه كرد، اما این شباهت كلی نمی‌تواند مانع تفاوتهای تبیین نظریه تكامل با دید تكاملی عارفانه وحدت وجودی مولانا شود. چرا كه نوع نگاه به انسان و متدلوژی تبیین پدیده مورد تكامل در این دو پارادایم فكری متفاوت است. از همین روی باید توجه داشت كه آیات خلقت انسان در قرآن و آیات مربوط به آن نمی‌تواند با علوم جدید در مورد تكامل نوع انسان منطبق باشد؟ اگرچه می‌تواند اشتراكاتی داشته باشد.
با چنین دیدی است كه باید میان باور به مقوله‌های بنیادین مانند باور به معنی در هستی (خدا)، آرامش و نیاز به جاودانگی و نحوه اثبات آن با سرمشق‌های علمی زمان خود فرق گذاشت. عدم‌درك این تفاوت‌ها موجب نوعی ساده‌سازی در باورها می‌شود كه امر مقبولی نیست و یكسان پنداری این دیدگاههای كلی درباره مقولات مختلف، مانند خلقت انسان با متدلوژی تبیین متفاوت این تحولات در هر پارادایم فكری، پذیرفتنی نیست؛ در غیر این صورت محقق از ضرورت تبیین متدلوژی‌ها باز می‌ماند.
با چنین دیدی آنچه دین به دنبال آن است، نهادینه كردن مدل مطلوب زیست آدمیان در این جهان است كه نتیجه زیست صحیح در این دنیا، رحمت اخروی در پی دارد. اگر بپذیریم كه واژه دنیایی به معنی نزدیك و اخروی به معنی جایی بعد از دنیاست، همچنین اگر باور كنیم كه این زیست، سلوك فرد و جمعی را فرا می‌گیرد، اما دین درباره مدل زیست و مناسبات جمعی به دنبال ارائه مدل جهان‌شمول و همه عصری نیست، بلكه دین بر ارزش‌هایی كلی قابل تفسیر برای زیست آدمی تاكید دارد. اگر متن قرآن با توضیح چگونگی مناسبات اخلاقی در زیست جمعی انسان‌ها و تكیه بر رعایت قوانین به دنبال تحقق عدالت در میان انسان‌ها می‌باشد، اما در عین حال متن قرآن خود را یك كتاب عالمانه به مفهوم علمی یا كتابی فلسفی یا حقوقی نمی‌داند. با چنین عنایتی حوزه پویش متن قرآن حوزه‌ای بسیار مورد توجه و اصولی می‌شود كه باید آن را ارج نهاد. با این وصف متن قرآن به خاطر طرح دغدغه‌های بنیادین و برانگیختن تعلق خاطر به امر غایی، در ذهن و باور انسان معتقد، به‌عنوان متن مرجع توانسته دغدغه‌های اساسی انسان را برانگیزاند و به آنها پاسخ كلی و اطمینان بخش بدهد.
این متن نقش خود را به عنوان یك اصل مرجع بازی خواهد كرد. اگرچه مرجع بودن این متن، به معنی كامل بودن آن به معنی دانستن همه فرامین و قوانین زندگی فردی و جمعی نیست، اما این متن جامعیت دارد، چرا كه متن قرآن، ما و شما را به خلق جدید در تمام امور فرا می‌خواند و هیچ ابایی ندارد كه ما در كاویدن در امور مختلف، حتی به كاوش و تحقیق در امور خلق، ساعت و روح بپردازیم، چرا كه پیام این كتاب و كاوش‌های تاریخی نشان می‌دهد كه موجود محدود در برابر نامحدود، كشاكشی پرمخاطره، دست یابنده اما قانع نشونده دارد و همواره مجهولات كاشفان و خلق‌كنندگان در عین كشفیات جدید بیشتر و پرمخاطره‌تر می‌نماید. از همین روست كه قصه آدمی و داستانهای او نامكرر است. اما متون قرآن و قول‌های بنیادین بزرگ در كلیات خود مشترك هستند.
برای نمونه نیاز معنا در هستی در كلیت نوع انسان مورد پرستش است. اما همین مفهوم واحد در ادیان سامی تشخص فردی می‌گیرد اما در ادیان هندی تشخص نمی‌پذیرد.(۱۷) با این وصف كل در پرتو كلیت خود می‌درخشد، در سایه این درخشش نگران‌كننده و حركت‌آفرین، این جزء انسان و جوامع است كه كل مدام در جلوه‌های گوناگون متجلی می‌شود. اما باز چون فشرده شود، یك كل یكپارچه است كه از خود می‌پرسد "از كجا آمده‌ام، چرا آمده‌ام، به كجا می‌روم. چگونه آمده‌ام، چگونه زیست می‌كنم و تا كجا زیست می‌كنم؟" شباهت این پرسش‌ها در عین تفاوت، برای نوع انسان بارز است و انسان‌ها با پاسخ‌های متفاوت با این سئوالات مشترك، روبه‌رو می‌شوند. پس متن قرآن با طرح دیدگاههای بنیادین به دنبال ارائه فلسفه زیستن، علل زیست و چگونه زیستن در این دنیاست. بهعبارتی دیگر، الگو و مدل زیستن، مناسبات زیستن را به خود انسان واگذار می‌كند. به دیگر سخن متن مدعی قرآن مكانیزم و سیستم‌ساز و چگونگی را نشان نمی‌دهد، اما در همین موارد تجربیات فراوان در اختیار انسان می‌گذارد. متن قرآن شور و شوق و باور و ایمان خوب و انسانی، اخلاقی، متعالی زیستن را به انسان‌ها نشان می‌دهد و در این راهنمایی افراط و تفریط را برنمی‌تابد،آدمیان را در چگونگی زیستن آزاد می‌گذارد و آنان را به بند نمی‌كشد، بلكه هركس مختار است مهار اسب خود را به دست خویش داشته باشد و به سوی جهنم و بهشت درونی و بیرونی راه بپیماید. از همین روی ایمانی زیستن را به اجبار به كسی تحمیل نمی‌كند. البته زیست ایمانی با زیست اجتماعی تحت قوانین جامعه متفاوت است. دومی امری قراردادی است كه افراد جامعه با مكانیزمی به آن تن می‌دهند، اما زیست ایمانی، داوطلبانه است و هرگونه اجباری آن را از شكل ایمانی ـ كه امری اختیاری است ـ خارج می‌كند و به تحمیل محض می‌كشاند.
۲ ـ زیست اجتماعی، رابطه آن با مدل مدیریت اجتماعی، شیوه حاكمیت، مدل حاكمیت و مشروعیت آن در دیدگاه تأویلی ـ تطبیقی؛
پیامبران در جوامع مختلف و در شرایط متفاوت برانگیخته شده‌اند، نگاهی به شرایط اجتماعی ـ سیاسی این جوامع این تفاوت‌ها را نشان می‌دهد. انبیا دعوت به عدالت، انصاف و محبت كرده واین مقولات را در عرصه عمومی از مردم خواستند و حاكمیت‌ها را به عدالت دعوت كردند. منتها هر یك از ایشان با توجه به ویژگی‌های خاص زمان خود این كار را می‌كردند. بهعبارتی پیام ایشان با انسان اجتماعی روبه‌رو بوده كه شرایط زندگی این انسان‌ها متفاوت از یكدیگر است. یوسف(ع) با فرعون با انصاف روبه‌روست، وی عزیز مصر می‌شود. اما موسی(ع) به ناگزیر بر فرعون می‌شورد، چون او طغیان كرده است. وی رهبر و پادشاه (ریش سفید) قوم بنی‌اسرائیل است. دیگر انبیا بنی‌اسرائیل هیچ‌كدام شاه نمی‌شوند مگر داوود(ع) و سلیمان(ع)، حتی برخی انبیا بر پادشاهان یهود كه یك دولت قومی ـ دینی است، می‌شورند و خواستار سرنگونی دولت ظالم می‌شوند. در عین حال حكومت‌ها و پادشاهان خوب دو دولت یهودا و اسرائیل مورد تأیید انبیای بنی‌اسرائیل قرار می‌گیرند. در این مورد كتاب عهد عتیق بسیار قابل اعتنا و قابل مطالعه و توجه است.
در پیام مسیح تسخیر دولت نیست. حتی وحی به حكومت مردم كاری ندارد، اما از تزویر علمای یهود، پرهیز می‌دهد، در عین حال وی خود را پادشاه یهود می‌خواند. پیامبر اسلام به مقتضای شرایط جامعه، دولت مدینه را با همان سازكارهای یك حاكمیت محلی كوچك سامان می‌دهد. به عبارتی وی حكومت به مفهوم یك دولت پادشاهی یا امپراتوری برقرار نمی‌كند، چرا كه جامعه مدینه و مكه می‌تواند با یك حكومت كوچك اداره شود كه با مدل حكومت‌های پادشاهی رومی و ایرانی زمان خود بسیار متفاوت است. در عین حال پیامبر به فكر اداره جامعه خود متناسب با شرایط آن روز است. در برخی از تعالیم قرآن نیز، این توجه وجود دارد.
با این همه آیا هدف پیامبر حكومت‌كردن و تسخیر دولت است؟ چنین نگاهی به پیامبران و رسالت آنها به اتفاق قریب به یقین مردود است. چرا كه تسخیر دولت و اعمال حاكمیت بر مردم مؤمن و غیرمؤمن هدف پیامبر نبوده است. با این وصف آیا پیامبر نسبت به حوزه سیاست و جامعه و اقتصاد بی تفاوت است؟ در این مورد دقت بیشتری لازم است. دین آمده كه انسان‌ها را به زیست معقول، اخلاق و درستی دعوت كند. پس آیا می‌تواند نسبت به نحوه زیست عمومی انسان‌ها بی‌تفاوت باشد؟ در این صورت آیا دین از طریق تغییر وضع فردی انسان‌ها یعنی ایمانی كردن دینداران به تحول اجتماع توجه می‌كند؟ یا اینكه علاوه بر اینكه بر تغییر انسان‌ها توجه دارد، باز به حوزه عمومی به شكل مجزا توجه دارد. در این صورت این توجه چگونه است؟ بهعبارتی این توجه به معنی سیستم‌سازی اجتماعی است یا ارزش‌گذاری و ارزش‌دهی به حوزه عمومی زیست انسان‌ها؟با سقوط خلافت عثمانی كه جنبه مشروعیت دینی و عرفی را با یكدیگر داشت، موجی در دنیای اسلام ایجاد شد كه این موج به مرور زمان به عنوان مسئله مهم در میان همه مسلمانان مطرح شد و بخصوص روشنفكران را وادار به كنش سیاسی كرد.
بعد از سقوط خلافت عثمانی در پایان جنگ اول جهانی دیدگاه سنتی ـ رفرم‌گرا در مصر تلاش كرد تا با طرح نظریه خلافت و شورای مسلمین (رشیدرضا) عظمت مسلمین را با توجه به حفظ اقتدار سیاسی به آن بازگرداند، چنین تلاشی را رشیدرضا كه شاگرد معتمد عبده و نوگرا بود سامان داد. رشیدرضا بعد از جنگ اول جهانی و سیدقطب بعد از جنگ دوم جهانی با هجوم به ایدئولوژی‌های غربی در جهان عرب یعنی اولی به لیبرال دموكراسی به رهبری سیاسی حزب وفد و دیگران و دومی ایدئولوژی با گرایش سوسیال دموكراسی كه پان عربیسم ناصریسم از آن متأثر بود، تلاش كردند نوعی بنیادگرایی سیاسی را در جامعه زنده كنند. این موج بعدها ایران و دیگر كشورهای اسلامی را در نوردید، بهطوریكه در ضعف قطعی حكومت‌های شبه مدرن لائیك در تحقق مدرنیته در كشورهای اسلامی، بنیادگرایان اسلامی كه می‌خواهند افق گذشته را بر حال حاكم كنند، نیروهای قدرتمندی هستند.در مقابل این دیدگاه، نگرش و متدلوژی نوگرایانی چون سیدجمال‌الدین ـ سرسید احمدخان و محمد عبده و علی عبدالرزاق قرار دارند. ایشان هم متدلوژی انطباقی، بخصوص در سیاست را باب كردند كه این متدلوژی با وجود داشتن نكات مثبت از نقاط ضعف فراوانی برخوردار است، بهطوریكه بسیاری از سؤالات در مورد رابطه دین و سیاست و دولت را بی‌پاسخ می‌گذاشت و در فقدان این پاسخ‌ها، دیدگاه بنیادگرا به عنوان تنها پاسخ‌دهنده خود را مطرح می‌ساخت و خود را مدعی نشان می‌داد.
گرایشی از دیدگاه انطباقی كه تفكری نوگرا دارد، به دنبال یافتن علائم و دیدگاه‌هایی در گذشته است تا افق دیدگاه خود را توضیح دهد و اثبات نماید كه در گذشته و مقاطعی خاص رویكرد و مكانیزم مردمسالاری وجود داشته و دین در آغاز سخنانی می‌گفته یا می‌خواسته بگوید كه امروزه علم و تجربه بشری می‌زند.
گرایش انطباقی ـ نوگرا برای جست‌وجو به نص و سنت رسول‌الله و امامان پرداخت. با این وصف این دیدگاه به دو درك متفاوت از متن قرآن و سنت رسول‌الله رسید كه جای تأمل داشت.
۱ ـ گرایش انطباقی كه مطرح نمود اسلام دین اجتماعی ـ سیاسی است، اما به كتاب قرآن و سنت رسول به امور حكومتی و سیاسی و دنیوی نپرداخته و پیامبر شاه نیست، پیامبری و خلافت یكسان نیستند، پیامبری اموری موروثی نیست و جانشینی پیامبر وجود ندارد، این دیدگاه حكومت بعد از پیامبر را حكومت اعراب نامید، نه حكومت دینی. این حكومت نیاز جامعه پیشرفته اعراب بود كه بعد از دین جدید وارد حوزه تمدنی پیشرفته شده بود. نویسنده كتاب اسلام و اصول حكم كه در زمره این متفكران است. این گرایش كه به اسلام اجتماعی باور دارد، اما به اسلام حكومتی و حكومت دینی باور ندارد، در كتاب "اسلام و اصول حكم"، علی عبدالرزاق، نویسنده و متفكر مصری در دهه ۳۰ قرن بیستم میلادی مطرح شد كه مسائل بسیاری را برانگیخت.
نویسنده كه تلاش داشت به نوعی پذیرای حكومت مدرن و دموكراسی در جامعه باشد، كوشید كه ثابت كند كه دین برای امور دنیایی قوانین مطلق ارائه نكرده و پیامبر نیز سیستم‌سازی ننموده است. وی همچنین خلفای راشدین و بخصوص ابوبكر صدیق را خلیفه‌ای می‌دانست كه به نام دین ـ اما برای حفظ قدرت سیاسی ـ مخالفین را به‌نام مرتد كشت، درحالی‌كه برخی از این به‌ظاهر مرتدین، از دین خدا برنگشته بودند، ولی خلافت ابوبكر را قبول نداشتند، اما ابوبكر به خاطر تحكیم قدرت جامعه نوپا چنین كرد،(۱۸) علی عبدالرزاق در كتاب "اسلام و اصول حكم" تصریح می‌كند كه در فقدان نظریه‌پردازی سیاسی در جهان اسلام در طی قرون متمادی و رفتار حاكمان به نام دین درمجموع نادرست بود، وی در این تحلیل خلافت امویان و عباسیان را ظالمانه می‌داند و در پی آن است كه خلافت عثمانی فرو پاشیده را نیز غیرقابل توجیه دینی بداند. باید توجه داشت نویسنده كتاب اسلام و اصول حكم در دوره‌ای كه عده‌ای به دنبال احیای خلافت عثمانی و برخی دیگر به دنبال احیای مدل خلافت اصیل اسلامی بودند (مانند رشیدرضا كه از افكار گذشته خود برگشته بود و دنبال طرح اسلام خلافت ناب‌گرا بود) به طرح دیدگاه خود پرداخت كه این دیدگاه بسیار تأمل‌برانگیز بود. عبدالرزاق در این كتاب به توسعه‌طلبی پادشاه مصر كه به دنبال خلیفه خواندن خود برای جهان اسلام بود، نیز تاخت.
علی عبدالرزاق در تحلیل رابطه حكومت و دین و سیاست و مدل حكومت و مشروعیت حكومت در كتاب اسلام و اصول حكم، با وجود بكر بودن موضوع و همچنین مناقشه برانگیز بودن آن، به دنبال آن بود كه راه نظریه‌پردازی در فلسفه سیاسی در میان مسلمین را باز كند و در عین حال می‌خواست كه دین را در حوزه عمومی و در میان افراد محترم بینگارد و همچنین نظریه خلافت را كه دیدگاهی در خدمت استبداد و رسم موروثی‌گری در امر قدرت سیاسی بود و با توجیه دینی بودن، خود را رسمیت می‌بخشید، مورد نقد قرار دهد.
با این وصف نگاه انطباقی حال بر گذشته از سوی علی عبدالرزاق دارای نكاتی قابل تأمل و نقادانه بود كه باید مورد بررسی قرار بگیرد.
۱ ـ رابطه دین و سیاست و حوزه عمومی۲ ـ دین و حكومت دینی ۳ ـ مشروعیت حكومت۴ـ مبانی مشروعیت و نحوه اجرای آن۵ ـ مكانیزم حكومت كردن و مدل حكومتی۶ ـ شرایط اجتماعی ـ سیاسی و نحوه حكومت و مدل آن۷ ـ رابطه نبوت و قدرت و نحوه رابطه آنها با یكدیگر۸ ـ تفكیك‌‌نكردن افق زمان خود با افق زمان پیامبر
كتاب اسلام و اصول حكم با دو پیش‌فهم به سراغ رفتار پیامبر و آیات قرآن می‌رود:
پیامبر، شاه نیست ساختار حكومتی مدرن و حتی ساختار حكومتی سنتی براساس سلطنت و پادشاهی در دوره نبوت پیامبر وجود نداشته و ایشان چون پادشاهان عمل نكرده و در امور مختلف نماینده و امیر به شهرها گسیل نكرده و از مردم همان قبیله و قریه برای گرداندن امور مانند قبل از اسلام آوردن آنان استفاده كرده است.
بی‌گمان شأن پیامبر همانند و یكسان با شاه و حتی خلیفه رسول الله هم نیست، مشروعیت او و محبوبیت و مقبولیت وی متفاوت است. با این وصف عبدالرزاق فراموش می‌كند كه ما پیامبر شاه و پیامبر وزیر هم داشته‌ایم. حضرت یوسف، سلیمان و داوود نبی شاه هم بوده‌اند. عبدالرزاق به سهو یا عمد از این موضوع گذشته است. شاید وی رفتار پیامبر اسلام را ملاك قرار دهد. اما باید توجه می‌كرد كه قرآن به تمام انبیا باور دارد و آنان را الگوی مسلمین می‌داند. البته باید توجه كنیم كه قرآن پادشاه شدن سلیمان را الگو نمی‌داند، اما رفتار صحیح او را ملاك و الگو می‌گیرد.
توجه به این نكته ظریف است كه عبدالرزاق را در دادن پاسخ به آن دچار مخمصه می‌كند. از سوی دیگر قرآن با وجود داشتن اندكی فرامین حقوق مدنی، باز برای اجرای آن جای توجه باقی می‌گذارد. این احكام را چه كسانی باید پیاده كنند؟ حتی اگر باور كنیم كه احكام مدنی قرآن ثابت نیستند؟
عبدالرزاق این نكته ظریف را نادیده می‌گیرد، درحالی‌كه هدف او درست است. وی بهدنبال آن است كه ثابت كند پیامبر، شاه نبود و خلافت، همانند نبوت نیست. اما وی توجه ندارد كه برای اثبات این تفاوت‌ها، نبایستی به دنبال ساختار حكومتی دوره پیامبر باشد كه آیا ایشان والی، نماینده و ساختار دولت برقرار كرد یا خیر؟ و آنگاه فقدان این ساختار را دلیل آن بگیرد كه رفتار پیامبر با خلفا متفاوت بود.
عبدالرزاق به دلیل نگاه مردمسالارانه به قدرت ــ دیدگاهی كه جای تحسین دارد ــ تلاش می‌كند تا تاریخ گذشته بشری را بر اساس فهم خود از نحوه مكانیزم حكومت تحلیل كند، در این روایت، تاریخ گذشته مساوی است با استبداد و دیكتاتوری و ظلم و جور و ستم و فقط در دوره جدید است كه میتوان از دموكراسی و مردمسالاری و عدالت و آزادی سخن گفت. بی‌گمان چنین دیدگاهی باید به پرسش‌های فراوانی در مورد نگاه خود از تاریخ گذشته بشر پاسخ شایسته دهد، چرا كه در پرتو ظلم و جور و ستم، تمدن، ادبیات، فرهنگ و هنر شكوفا نمی‌شود. درحالی‌كه بشر گذشته دارای تمدن بشری بوده است؟ در همین راستاست كه وی تاریخ گذشته و همچنین گذشته تاریخِ حكومت‌های كشورهای اسلامی را فقط ظالمانه می‌بیند.
در حالی‌كه ما خلفای عادل و پادشاهان خوب هم داشته‌ایم. عبدالرزاق متأثر از دید مدرنیته از تاریخ گذشته و ناراضی از پادشاهان بی‌لیاقت در مصر، حكومت‌های گذشته را یكدست می‌بیند و آنان را نفی می‌كند. خطای دیگر عبدالرزاق این است كه حكومت را در نهادهای مشخص خلاصه می‌كند. انتخاب والی یا قاضی برای اداره امور یا اینكه وجود خلیفه و یا...، در حالی كه وی توجه ندارد كه جامعه عربستان به تناسب خود می‌بایست مدیریت می‌شد و در ادامه همین مقوله وی فراموش می‌كند كه مدیریت امر مهم و غیرقابل انكاری است. اینكه پیامبر نوعی مدیریت به كار می‌برد كه این مدیریت مشروعیت خاص خود را داشت، اما این مدیریت بعد از پیامبر چگونه مشروعیت خود را بازتولید می‌كرد، مقوله دیگری است. از سوی دیگر عبدالرزاق باید روشن می‌كرد اگر مدینه و مكه فرمانروا داشتند، آیا پیامبر نسبت به امور دنیا بی‌اعتنا بود، یا اینكه به اصلاح مناسبات می‌پرداخت و مردم را دعوت به عدالت می‌كرد.در همین راستا پیامبر برای پادشاه ایران و روم و حبشه پیام فرستاد و آنان را دعوت به دین جدید و به رعایت عدالت می‌كرد. عبدالرزاق در انطباق افق این زمان به آن زمان (گذشته) تلاش می‌كند تا ثابت كند كه حاكمیت پیامبر استثنایی است و با هیچ یك از موازین بشری در مورد حكومت و مشروعیت آن همخوانی ندارد؛ در این حالت وی متوجه نیست كه از پیامبر فردی غیربشری می‌سازد كه نتیجه آن عدم نقد تاریخی دوران پیامبر را سبب می‌شود و آن را از حیطه بررسی عقلانیت انسان كنار می‌گذارد، درحالی‌كه عبدالرزاق خود معتقد به نقد عقلانی و منطقی دوران پیامبر است. همانطوركه عبدالرزاق از خلافت و پادشاهی نقدی عقلانی دارد. عبدالرزاق متوجه نیست كه پیامبر در امور حكومتی با مردم مشورت می‌كرد و ازسوی دیگر توجه ندارد كه پیامبر می‌باید به امر مدیریت توجه می‌كرد تا بتواند زندگی مسلمانان را طوری تنظیم كند تا ایمان ایشان شكوفا گردد. همچنین عبدالرزاق متوجه نیست كه برای نقد دولت دینی و مشروعیت الهی حكومت خلافتی، لازم نیست كه نقش اجتماعی و تمدن ساز دین را منكر شد یا به اهمیت آن اشاره نكرد.
در این رابطه است كه عبدالرزاق به نگاهی متفاوت از باور خود نزدیك می‌شود، چرا كه ایشان در مجموع با چیز دیگر قلمداد كردن زندگی و اعمال پیامبر، مدعی عدم نقادی هستند، و چون باور ندارند كه تجربه گذشته پیامبر الهی است، پس می‌توانند این تجربه را به خوبی اجرا كنندو موفق باشند و در عین حال از نقد پذیری مصون بمانند، چون عقل بشری توان فهم معجزه پیامبر را كه برای نوع بشر نجات‌بخش بود، ندارد. ازسوی دیگر عبدالرزاق كه متأثر از لائیسیته غرب است، توجه ندارد كه سنت اسلامی با سنت مسیحی در بستر تاریخ بسیار متفاوت است.
به تعبیر محمد جابری ـ متفكر مراكشی ـ و محمد مجتهد شبستری ـ متفكر ایرانی ـ تمام تاریخ تمدن اسلامی تحت‌تأثیر تفكیك دو نوع فهم از قدرت خلافت و امامت بوده است، در حالی كه تمدن مسیحی این گونه نبوده است. عبدالرزاق باید توجه داشته باشد كه صرف رفتار پیامبر هم نمی‌تواند به‌تنهایی سنت اسلامی مسلمانان را تحت‌الشعاع كامل و محض خود قرار دهد. برای نمونه عبدالرزاق از مقدمه ابن‌خلدون بسیار آدرس می‌دهد تا نظریه خلافت و حكومت را توضیح دهد. مقدمه ابن‌خلدون نشان دهنده یك سنت سیاسی در دنیای اسلام و تمدن شرق بعد از اسلامی است كه در قبل از اسلام هم ریشه داشته است. بی‌گمان بازگشت به نص متن قرآن، حتی در اوایل كار خلفا، مشكل مسلمانان را حل نكرد، چرا كه بعد از مدت كوتاهی نیاز پاسخگویی به مسائل جدید در دنیای اسلامی كار را به اجتهاد كشاند.
یعنی در ابتدا برای توضیح قرآن به رفتار پیامبر استناد كردند و بعد از مدتی به دلیل پیدایش مسائل جدید به اجماع و عقل، سنت و قرآن برای اجتهاد متوسل شدند. اگرچه برای فهم دین بازگشت به سرچشمه‌ها امری ضروری است، اما سنت انباشته در طی قرون را به صرف اینكه متن قرآن در یك مورد یا مواردی اظهار نظری نكرده است، نمی‌توان قانع یا ساكت كرد، چون در بسیاری از موارد متن قرآن در پرتو تفاسیر گوناگونی قرار می‌گیرد كه شرایط زمان و مكان در تأثیر و پیدایش تفاسیر بی‌اثر نیستند.
همان گونه كه گفتیم در قرن اول و دوم هجری بسیاری از ارجاعات كلی قرآن را با رفتار پیامبر مصداقی كردند و حتی گاه ارجاعات قرآن را در تفاسیر خود، اسیر زمان و مكان كردند. در حالی كه توجه به رفتار پیامبر نشان می‌داد كه تلاش برای فهم دقیق رفتار وی با ناكامی همراه بوده و تفاسیر همواره با سطحی‌نگری همراه می‌باشد. علی عبدالرزاق با وجود دیدگاه مثبت در مورد مبارزه با دیكتاتوری و حكومت‌های فردی موروثی و خلافتی موروثی و برملا كردن ظلم این حكومت‌ها تلاش كرد تا اعتبار و مشروعیت چنین حكومت‌ها و مدلهای آن را از مشروعیت دینی تهی كند و توضیح دهد كه نبوت با پادشاهی متفاوت است. پیامبر پادشاه نیست و خلافت و نبوت یكسان نیستند. با این وصف وی در متدلوژی و نوع نگاه خود به نقد گذشته دچار خطایی بزرگ شد و آن این بود كه وی افق این زمانی خود از حكومت، مناسبات، ساز و كار و نحوه مدیریت را با اوضاع آن سامان منطبق كرد.
در نتیجه همانطوركه پیش‌بینی می‌شد در برابر بسیاری از پرسش‌ها كه در مورد نقش اجتماعی و سیاسی دین، بی‌پاسخ ماند. با این وصف كتاب علی عبدالرزاق به نام اسلام و مبانی قدرت نكات خواندنی و آموزنده فراوانی دارد كه در بررسی آن، نقاط قوت و ضعف آن، بیشتر نمودار می‌شود. با این وصف متدلوژی وی در بررسی حكومت در دوران پیامبر و خلفا و دیگران، نگاه‌ها و مباحث جدیدی را خلق نمود كه تأمل برانگیز است.
۲ـ گرایش انطباقی دیگری وجود دارد كه با حاكم كردن افق دید این زمانی بر زمان گذشته تلاش كرد ثابت كند كه پیامبر و حكومت امام علی و امام حسن و مشروعیت حكومت آنان مبتنی بر نظر مردم بوده و مكانیزم خاصی براساس سنجش آرای مردم وجود داشته و بخصوص امام اول شیعیان خود را خلیفه مردم می‌دانستند نه خلیفه خدا. این دیدگاه بر خلاف نگرش عبدالرزاق به دنبال آن بود ثابت كند كه رویكرد اسلام به سیاست و حكومت امری مسلم است و دین با توجه به میل مردم در امور سیاسی و اجتماعی مردم دخالت می‌كند و در حقیقت بخشی از رسالت دین در حوزه عمومی و سیاست و دولت خلاصه می‌شود.
اگرچه این دیدگاه از حكومت دینی و انتقال قدرت به قشر خاص دفاع نمی‌كرد و حق ویژه برای صنف خاص قائل نبود، بلكه نحله‌ای از این دیدگاه بر نظارت مجتهدان بر قوانین كه برخلاف اسلام و شریعت نباشد، نه اینكه برخاسته از دین و شریعت و فقه باشد، اعتقاد و اصرار و باور داشتند. این نگرش برخلاف دیدگاه عبدالرزاق از رفتار پیامبر و امامان، رویكرد مردم سالارانه و قابل نقد و بررسی ارائه داد. برای نمونه وی حكومت مدینه پیامبر را، از نبوت ایشان تفكیك می‌كرد و معتقد بود كه پیامبر برای حكومت كردن از دو طایفه بزرگ یعنی از اوس و خزرج در مدینه بیعت گرفته است. پس رهبری با رویكرد مردمسالارانه است كه از نبوت وی جداست، اما از مفهوم نبوت جدا نیست و در همین رابطه وی حتی با طوایف یهودی و مسیحی مدینه پیمان حقوقی ـ مدنی امضا كرده، مانند پیمان عدم همكاری با كفار قریش مكه كه طوایف یهودی در ازای رعایت این قرارداد از غنایم جنگی پیامبر برخوردار می‌شدند. در همین راستا این گرایش شیعه معتقد است كه پیامبر در غدیرخم به شایستگی، امامعلی(ع) را به خلافت توصیه كرد، اما مردم را مختار گذاشت كه از وی اطاعت كنند یا نكنند؟ بهعبارتی امامعلی(ع) در عین شایستگی مشروعیت حكومت خود را از مردم می‌گرفت، اگر چه صلاحیت وی برای حكومت كردن محرز بود، در عمل نیز نشان داده شد كه صلاحیت وی در حكومت بیشتر از دیگران بوده، چون به شهادت تاریخ وی در قضاوت در زمان خود سرآمد بوده و در عین حال توانایی وی در امر حكومت مورد تائید همگان بوده است.
با این وصف امام علی برای قبول خلافت فقط به رویه شیخین قناعت نكرد، بلكه از مردم مدینه بیعت گرفت. در حالی كه وی قبل از بیعت گرفتن از مردم، از سران قبایل مطابق سنت انتخاب سه خلیفه پیش بیعت گرفته بود، یا اینكه امام علی در جریان جنگ صفین مطابق نظر اكثریت سپاه خود به حكمیت تن داد، در حالی كه خود مخالف حكمیت بود و آن را درست نمی‌دانست و همچنین امام حسن كه برای جنگ با معاویه رفته بود، به‌دلیل تمایل سران سپاه خود به دلایل ناتوانی ایشان در جنگ به صلح تن داد، درحالی‌كه وی در حقیقت خلیفه مسلمین بود، اما چون احساس كرد كه حامیان وی، دیگر تمایلی به خلافت ایشان ندارند، با معاویه صلح كرد و شرط اصلی وی آن بود كه معاویه برای خویش جانشین معین نكند و خلافت را در خانواده خویش موروثی نگرداند.
این نگاه نوگرا كه متفاوت از دید عبدالرزاق است، شاید نگاهی كاراتر از نگاه عبدالرزاق داشته باشد؛ چرا كه به دنبال آن نیست كه تمام مكانیزم‌های حكومتی گذشته را با امروز مقایسه كند. با این وصف به دنبال آن است كه نشان دهد: ۱ـ اسلام دین سیاسی است. ۲ـ اسلام دین دولتی نیست ۳ـ اسلام رویكرد مردمسالارانه را باور دارد ۴ـ دین علاوه بر حوزه خصوصی بر حوزه عمومی و سیاست توجه دارد ۵ـ اسلام با حكومت موروثی مخالف است. ۶ـ اسلام فقط كتاب قرآن و فقط شامل رفتار پیامبر نیست، بلكه اسلام مجموعه گسترده‌ای را نیز شامل می‌شود كه به نام سنت اسلامی خوانده می‌شود. این دیدگاه در تلاش است تا نشان دهد سنت حكومتی پیامبر و امامان بخصوص امامعلی با رویكرد مردمسالارانه منافات ندارد و این رویكرد ریشه در گوهر دین دارد. از همین رو این دیدگاه به سنت و شریعت بسیار اهمیت می‌داد و بر آن تكیه فراوان می‌كرد، اما در عین حال مشروعیت حكومت را به رأی(۱۹) مبتنی می‌داند.
این رویكرد درباره مشروعیت حكومت، تلاش داشت تا میان نوع و نحوه خلافت در میان مسلمین تفكیك قائل شود، در حالی كه علی عبدالرزاق سعی می‌كند كه بعد از پیامبر عنصر نقش اجتماعی دین را به حكومت و حكومت سیاسی را نیز در خدمت قدرت عده‌ای علیه عده‌ای دیگر قلمداد كند. وی به حكومت ابوبكر نقد وارد می‌آورد كه چرا خود را خلیفه رسول الله خواند، در حالی كه وی یك حكومت سیاسی عربی راه انداخته بود. پس ابوبكر صدیق نمی‌تواند ادعای چنین رسالتی را برای خود داشته باشد، چرا كه جانشین رسول الله نیست، درحالی‌كه عبدالرزاق مابقی قدرت یافتن خلفا را بر اساس جنگ و اختلاف می‌داند كه این نوع قدرت یافتن با نبوت پیامبر متفاوت است. عبدالرزاق كه بهدنبال رد مشروعیت خلافت از عباسی به عثمانی است، توجه ندارد كه حتی پیامبر نیز برای دعوت به دین جدید با انكار و هجوم قریش بر علیه دین جدید روبه‌رو شد كه نتیجه آن اختلاف و جنگ بود. عبدالرزاق انگار به شرایط زمانی و مكانی توجه ندارد.
اما نگرش انطباقی ـ نوگرا با توجه به این ظرایف بدنبال تفكیك ویژگی نبوت از حكومت و حاكمیت است، اما در این تفكیك باز دچار برخی خطاهایی می‌گردد كه به ناگزیر به خاطر متدلوژی خود به آن مبتلا گشته است. برای نمونه این دیدگاه مشخص نمی‌سازد كه حوزه تفكیك امر نبوت با حكومت پیامبر در مدینه كجاست؟ آیا این امر جداشدنی می‌باشد یا نه؟از سوی دیگر بیعت پیامبر با مردم مدینه، دلیل آن می‌شود كه دیگر مناطق فتح شوند و جزیه به عنوان خوارج به غیر مسلمین بر سراسر شبه جزیره عربستان اعمال شود یا اینكه به دلیل اسلام آوردن مردم مدینه، پیامبر می‌تواند نماینده حكومتی و مشروعیت یافته همه عربستان باشد، آیا این دیدگاه با دموكراسی همخوانی دارد یا خیر؟ همچنین گاه قوانین قرآن با برخی از مكانیزم‌های امروزی دموكراسی همخوانی ندارد، اگر چه گوهر دین با آزادی انسان هماهنگی دارد. به عبارتی دموكراسی نه آزادی، مقوله‌ای است متعلق به دنیای مدرن و براساس رابطه دولت و ملت بر اساس تعریف مشخص از مرزهای معین و قوانین تعریف شده است، در حالی كه نظامهای دیگر حكومتی باید برای مشروعیت خود مكانیزم‌های دیگری را دست و پا كنند.
اطاعت از رسول‌الله، اطاعتی عاقلانه و عاشقانه است كه بر اساس اعتماد ایجاد می‌شود، این اعتماد ویژگی خاص خود را دارد و نمی‌تواند از یك فرد جدا شود، به طوری كه بتوان پیامبر را در هیبت یك نبی یا یك حاكم دید كه این دو، دو قلمرو جداگانه با یكدیگر داشته باشند.(۲۰) از همین روی وقتی قرآن از اولی بودن جان پیامبر بر جان دیگر مسلمین می‌گوید، در حقیقت واقعیتی محض را بیان می‌كند. همچنین این گرایش در مورد امامعلی(ع) و امام‌حسن(ع) با استناد به رأی مردم آن هم رأی مردم مدینه و برخی از قدرتمندان طوایف عرب، تلاش می‌كند كه این نوع رویكرد به انتخاب حاكم را با دموكراسی امروزی برابر بداند، درحالی‌كه همین گرایش در مورد قبول ولایت عهدی امام‌‌رضا(ع) در زمان مأمون خلیفه عباسی چه سنخیتی می‌تواند، داشته باشد؟ به شهادت تاریخ مطابق عرف آن زمان امام با پذیرش این مكانیزم حكومتی در حقیقت بدون اینكه دچار خطای حق و باطل شده باشد، تلاش كرد تا استراتژی خود را به پیروزی برساند كه در عمل امكان‌پذیر نشد. پیداست كه گرایش تطبیقی ـ تأویلی، به دنبال منطبق كردن افق دید خود با افق گذشتگان نیست. این دیدگاه دین را حقیقتی می‌داند كه آمده است تا مناسبات فردی و اجتماعی انسان‌ها را لطیف، انسانی، عادلانه و اخلاقی كند و از دردهای انسان و جوامع در این دنیا بكاهد، اما رسالت دین یگانه، سیستم‌سازی برای همه زمانه‌ها نیست، اما می‌تواند در سیستم‌سازی الهام‌دهنده باشد، بلكه متناسب با شرایط اجتماعی، به ساخت قدرت و روابط انسان‌ها رویكرد عادلانه و انسانی می‌دهد. تحقق عدالت و انسانیت در كاربرد كلان خویش به آزادی و اختیار انسان احترام می‌گذارد.
از همینرو نباید در دورانی كه مقتضای آن نیست به دنبال مكانیزم‌های دموكراسی سیاسی به مفهوم امروز بود چون دموكراسی سیاسی مفهومی متناسب با شرایط امروزین جامعه بشری است كه در مجموع دارای مدل و مكانیزم حكومتی مطلوبی است، اگرچه بی‌عیب نیست یا، با اینكه مشروعیت حكومت براساس رأی هر فرد در جامعه‌ای كه دولت مدرن در آن تحقق یافته و انسان‌ها دارای حقوق هستند و هر فرد در رویارویی با دولت مدرن اگر حق برخورداری از حقوق انتخاب كردن و انتخاب شدن نداشته باشد، به واسطه نفوذ و سلطه دولت مدرن بر تمام شؤن اجتماعی، دیكتاتوری دولت مدرن، وحشتناك‌تر از دولت‌های گذشته می‌شود، چرا كه دولت‌های قبل از مدرن، چنین سیطره‌ای بر تمام شئون زندگی مردم نداشتند. این دولت‌ها با حكام محلی رابطه داشتند و حاكم محلی در صورت داشتن رابطه صحیح با مردم خود، ایشان را از حد مناسبی از عدالت برخوردار می‌كردند.
بی‌گمان در این مورد می‌باید تحقیقات دقیق‌تری انجام داد، چرا كه نگاه مدرنیته از تاریخ گذشته، نگاه واقع‌بینانه‌ای ارائه نمی‌دهد، چون افق دید و ارزش‌های مخصوص به خود را به دوران‌های دیگر غالب می‌كند و در نتیجه از ماهیت روابط و مناسبات، شناخت خوبی به‌دست نمی‌دهد، درحالی‌كه می‌باید با نگاهی همدلانه و محققانه با تاریخ گذشته برخورد كرد و این نگاه متدلوژی تطبیقی ـ تأویلی را می‌طلبد كه در نگرش مدرن در روایت غالب آن یافت نمی‌شود. باید توجه داشت كه عدالت و آزادی در مفهوم كلان آن، مقوله‌ای نیست كه در دوره‌ای از زندگی بشر شكل گرفته باشد و كیمیای یك دوره بشری باشد، بلكه عدالت و آزادی كیمیایی است كه در هر دوره‌ای بو، گل، شاخ و برگ خاص خود را خواهد داشت. از همین روی اگر چند اصل محوری را مورد توجه قرار دهیم، آنگاه فهم گذشته، نزدیك به آنچه بوده و رخ داده، بهتر حاصل می‌شود.
۱ـ هر دوره به مقتضای زمان خود مكانیزم مدیریتی ـ حكومتی و سازمان اجتماعی خاص خود را تعبیه می‌كند.
۲ـ مكانیزم‌های مدیریتی ـ حكومتی یكسره بد یا خوب نیستند.
۳ـ مكانیزم‌های مدیریتی دستخوش دگردیسی‌ها و دگرگونی‌ها می‌شوند.
۴ـ مكانیزم‌های حكومتی ـ حكومتی رویكرد یكسره مثبت یا منفی ندارند و به مقتضای حاكمیت نوع انسان یا تغییرمناسبات اجتماعی ـ سیاسی دچار دگرگونی‌های بنیادی می‌شوند.
۵ـ مكانیزم‌های مدیریتی ـ حكومتی در این دیدگاه جای تجربه آموزی و قابلیت استفاده و جرح و تعدیل دارند. این مكانیزم‌ها اهریمنی یا فرشته خو نیستند، بلكه انسان‌ها و رفتارها در مكانیزم‌هایی مورد ارزیابی قرار می‌گیرد. چنین نسبتی در مورد فهم درست از مكانیزم‌های مدیریتی كارگشایی خاص خود را در جزمی نشدن در مورد مدل حكومت‌ها و نحوه مشروعیت دادن به این حكومت بازی خواهد كرد. به عبارتی مدیریت ـ حكومت وظیفه دارد كه تا عدالت ـ امنیت و آزادی را برای مردم به ارمغان بیاورد حال هر نوع مشاركت و شكل مشاركت مردم كه به رشد این سه عامل مزبور یاری برساند، مقبولیت می‌یابد و مقبولیت با مشروعیت هم همراه می‌شود، اما آن زمان كه مقبولیت از حكومت رخت ببندد، مشروعیت یك مدل حكومتی زیر سؤال می‌رود. با چنین دیدی لازم نیست همانند علی عبدالرزاق درپی یافتن مكانیزم‌های حكومتی دنیای فعلی یعنی مواردی از قبیل عزل و نصب و ساختار حكومتی در دوران پیامبر باشیم و به‌واسطه فقدان این مكانیزم‌ها از جنبه اجتماعی و سیاسی دین غفلت كنیم و همچنین لازم نیست كه تلاش كنیم كه مكانیزم‌های مشروعیت حكومت در گذشته را مطابق دنیای جدید بدانیم (نظرات مهندس بازرگان در برخی از موارد این چنین است.) یا اینكه تبصره و استثنایی قائل شویم كه در غیبت امام زمان(ع)، حكومت پارلمانی مشروعیت دینی هم دارد را توضیح دهیم (منظور نظریه مرحوم نائینی درباره حكومت مشروطه سلطنتی وپذیرش مردم سالاری و مجلس شورای ملی است.) نگرش تطبیقی ـ تأویلی با توجه به گوهر مفاهیم به دنبال حركت به سوی حقیقت، خیر، زیبایی در روابط فرد و جمع است، اما در عین حال این مفاهیم را به هیچ وجه مطلق نمی‌انگارد و تعریفی كلی برای همه زمان‌ها از این مفاهیم ارائه نمی‌دهد و در عین حال توجه دارد كه هیچ مكانیزم مدیریتی ـ حكومتی توانایی آن را ندارد كه بتواند برای همه زمان‌ها و مكان‌ها موفق عمل نماید. از همین رو مدلهای حكومتی ـ مدیریتی اعم از سلطنتی ـ موروثی ـ خلافتی حتی بارگاهی، مدلهای پایدار و ابدی نسیتند، اما یك جریان عدالت طلب و آزادیخواه بهدنبال یافتن مكانیزم‌های عملی برای مدلهای حكومتی می‌باشد كه حداكثر مشاركت مردم را تحقق دهند. باچنین نگاهی بیشتر مكانیزم‌های مدیریتی ـ حكومتی در دوره‌هایی دارای كاربرد مؤثر در زمان خود بوده كه باید علت و توانایی این تأثیر را به خوبی شناخت.
●مردم و مشروعیت حكومت
مشروعیت حكومت به‌وسیله هر فرد یك رأی و بیعت گرفتن فردی و دیگر مكانیزم‌های دموكراسی كه یكی از اشكال حكومت مردم بر مردم است، هر چند از مدل دموكراسی پارلمانی تا دموكراسی شورایی مستقیم كه مدلهای مختلف مردمسالاری است تفاوت فراوانی وجود دارد اما جوامع به مقتضای توانایی خود، قادر به اعمال یكی از مدلهای دموكراسی هستند. با چنین نگاهی، دیالكتیك (رضایت ـ اعتراض) یا دیالكتیك (نظام ـ جنبش) شكل می‌گیرد بهعبارتی درحالی‌كه جوامع دچار بحران و ناكارآمدی مدل مدیریتی ـ حكومتی می‌شوند، عده‌ای بر حفظ ساختار موجود قدرت اصرار می‌كنند و عده‌ای بر این تغییر صحه می‌گذارند. در جامعه‌ای كه سازوكار تغییر و تحول، قانونی منطقی باشد، مانند شرایط تغییر حقوقی قوانین در قانون‌اساسی نوشته شده یا نانوشته (مانند انگلستان)، به مراتب این تحول به سازوكارهای دموكراتیك همسازتر است. اما در جوامعی كه این امكان وجود ندارد، تحول و حمایت، جنبشی و اعتراض با مشكلات بسیاری برخورد می‌كنند و در همین رابطه شورش، انقلاب و تصادم میان نیروهای اجتماعی به‌وقوع می‌پیوندد كه می‌تواند نتایج متفاوت و ناخواسته‌ای داشته باشد.
با این وصف مشروعیت حكومت تابع خواست مردم است حال یا این خواست تحمیلی یا ناگزیر است كه به مرور زمان به‌سوی فروپاشی حكومت می‌رود یا اینكه مردم به مشروعیت آن حكومت باور دارند و آن را درست می‌دانند.
در جامعه‌ای كه مردم حق انحصار یك قوم یا طایفه بر قدرت را پذیرفته‌اند اما از همین طایفه عدالت و آزادی می‌خواهند، تا زمانی‌كه حكومت چنین كند و مردم نیز به این نوع مشروعیت باور داشته باشند، این حكومت مشروعیت دارد.(۲۱) همچنین بر عامل مردم و مدل نوع حكومت و نحوه اعمال قدرت آن میتوان بر عامل شرایط زمان ـ مكان را افزود كه عامل مزبور كارایی یك مكانیزم را نشان می‌دهد، چرا كه عامل زمان و مكان به مفهوم نوعی از روابط و مناسبات میان فرد با جامعه و جامعه با جوامع و تأثیر متقابل بر یكدیگر را سامان می‌دهد؛ عاملی كه بر نوع حكومت (خوب و بد) و باورهای مردم تأثیر می‌گذارد. همچنین این سه عامل بر یكدیگر تأثیر می‌گذارند. دیدگاه تأویلی ـ تطبیقی با توجه به دیدگاه فكری ـ سیاسی مرسوم و مقبول هر دوره و تنوع آنها به باور و توقع مردم جامعه، نوع كرداری رفتاری حكومت و عامل زمان و مكان و مناسبات اجتماعی، مشروعیت حكومت را به رضایت مردم موكول می‌كند. با این حال این مشروعیت به معنی درستی نوع مشروعیت آن نسیت، اما در قلمرو اجتماعی هر تحولی با تغییر در باورها و مناسبات اجتماعی امكان دارد و اعتراض و جنبش روشنفكری وقتی مقبولیت می‌باید كه مورد حمایت مردم باشد. در حالی‌كه امكان دارد اعتراض مصلحان و روشنفكران به سیستم حكومتی دارای حقانیت باشد، اما فاقد مقبولیت مردمی باشد. به همین خاطر است كه در این دیدگاه یك مدل حكومتی مشروعیت همیشگی ندارد و از سوی دیگر یك مدل حكومتی در یك دوران مشخص تاریخی به عنوان مدل حكومت لیبرال دموكراسی و سوسیالیستی نمی‌تواند مشروع‌ترین حكومت در طی تاریخ بشر از گذشته تا حال و برای آینده باشد، چرا كه این نگاه موعودگرایانه گذشته گرا هر گونه تحول و آینده را در خود می‌كشد، چون كه ایدئال مطلق خود را در حال با گذشته ممكن كرده است. این دیدگاه در عمل مخالف هر گونه تحول و اقدام نوطلبانه می‌شود. از همین دیدگاه تأویلی ـ تطبیقی هم نگاه پایان تاریخ فوكویامایی را كه مدل لیبرال دموكراسی را بهترین مدل نوع بشر برای همه زمان‌ها می‌داند به همان اندازه نادرست می‌داند كه دیدگاه مدل حكومت سوسیالیستی برگرفته از تجربه اتحاد جماهیر شوروی سابق را، همان دیدگاهی كه همه جهان را به ایجاد چنین مدلی برای همیشه دعوت می‌كرد.۳ـ رابطه احكام شریعت و نهادهای ساختاری اجتماعی در نگاه تطبیقی ـ تأویلی
دیدگاه انطباقی مانند عبدالرزاق با اثبات اینكه پیامبر در پی نقد حكومت‌های موروثی و خلافتی بوده، به دنبال رد تجربه حكومتی زمان پیامبر و خلفا می‌باشد. همچنین وی در این نقادی در عمل در برابر احكام مدنی اسلامی كه در مورد ارث و وارث و برخی از احكام حقوقی در مورد حد و حتی قصاص ساكت می‌شود، درحالی‌كه توضیح نمی‌دهد كه چرا این احكام در قرآن آمده است. در حالی كه تفكر بنیادگرایانه با ایده لازم‌الاجرا دانستن احكام شریعت (عبادی ـ مدنی) حكومت دینی یا حكومت شریعت را توجیه می‌كند و حتی انحصار قشر خاص بر حكومت را برای اجرای احكام شریعت كه ضامن سعادت انسان‌هاست، لازم می‌داند. به عبارتی تفكر بنیادگرایانه (اسلام سیاسی شده) كه با نقد حكومت‌های شبه مدرن در كشورهای اسلامی شكل گرفته با این ادعا نظرات خود را دسته‌بندی می‌كند
۱ـ اسلام دین كامل است. ۲ـ دین كامل شریعت مدنی كامل دارد. ۳ـ اجرای این شریعت ضامن سعادت انسان‌هاست. ۴ـ این احكام باید اجرا شوند. ۵ـ برای اجرای این احكام نیاز به قدرت است. ۶ـ حكومت ابزار این قدرت است. ۷ـ حكومت دینی (حال به هر نامی دیگر) وسیله اجرای احكام شریعت است. ۸ـ مسلمانان باید به این حكومت تن دهند. دیدگاه انطباقی باید توجه داشته باشد كه با اكثریت مردم سروكار دارد. یعنی اكثریت انسان‌ها دین را عرفانی یا ایمانی درك نمی‌كنند، اگر چه خالی از این مقوله نیستند، اما بیشتر مفهوم دین را با آداب رسوم و احكام می‌فهمند. در برابر این دو حالت علی عبدالرزاق در عمل ساكت است و توانایی پاسخ دادن به ایرادها را ندارد. ازجمله این كه پس تكلیف احكام مدنی دین چه می‌شود؟ به عبارتی اگر این احكام وجود دارند، آیا باید اجرا شوند یا خیر؟ در این مورد حتی كسانی كه عبدالرزاق را ستایش كرده‌اند، به این نقطه ضعف وی اذعان دارند كه وی در این مورد سكوت كرده و نتوانسته دلیل شایسته‌ای ارائه دهد.
ع. فیلالی انصاری در كتاب اسلام و لائیسیته ترجمه امیررضایی در فصل ششم به نقد عبدالرزاق پرداخته كه پس تكلیف اینكه اسلام، دینی سیاسی می‌باشد و دارای احكام شریعت است، چه می‌شود؟ نگرش دوم این دیدگاه نیز درباره احكام شریعت در عمل بی‌جواب می‌ماند و چندان سخنی محكم و دندان‌گیر در این مورد ندارد. به عبارتی آن زمان كه مطرح می‌شود تكلیف احكام شریعت چه می‌شود، یكی از معروف‌ترین نظریه پردازان این دیدگاه یعنی مرحوم بازرگان در مصاحبه با اوریانا فالاچی در سال ۵۸ در كتاب "مصاحبه با تاریخ" اعلام می‌كند كه احكام شریعت اسلام مانند قطع دستان سارق و اجرای حد زنا و... در این شرایط غیرقابل اجراست. در ادامه همین گونه نظرات آن زمان كه دكتر سروش در ماهنامه كیان شماره ۴۲ در مقاله "راز و رازدانی" اعلام نمود كه احكام شریعت اعم از احكام زكات و... نقدپذیر نیستند و مومنان می‌توانند نسبت به انجام آن وفادار باشند و باید به قصد قربت به خداوند و حسن عاقبت در زندگی اخروی این احكام را به‌جای آورند، اما دیگران را وادار به اجرا این احكام نكنند و اجرای آن را ایمانی بدانند. به نظر می‌رسد طرفداران این نگرش انطباقی نیز در عمل به سكوت در برابر احكام مدنی شریعت می‌رسد. این گرایش فكری تلاش می‌كنند تا نشان دهند كه دین به معنای باور، ایمان، آداب و نیایش و احكام است و احكام مدنی دین جزء كوچكی از این مجموعه دین هستند كه در عین اجرا شدن، نبایستی جای ایمان و نیایش و اعتقادات را بگیرند.
با این وصف ظرف و مظروف رابطه‌ای منطقی با یكدیگر دارند و جریان مزبور(۲۲) توجه ندارد كه احكام مدنی و نسبت كارایی آن در موارد گوناگون امری كاهش‌یافتنی در ذهن یك مسلمان یا معتقد به یك مذهب نیست. به عبارتی احكام مدنی همراه با احكام عبادی، بخشی از هویت را می‌سازد كه این هویت به انسان معتقد در جامعه تمایز می‌بخشد، حتی عدم پرداختن منطقی به این هویت و توضیح دقیق آن، باعث می‌شود كه این نوع هویت‌ها (بخوانید شریعت‌ها) با یكدیگر در ادیان مختلف جدال نادرست داشته باشند. با این وصف چاره كار، محو هویت‌ها، یا شریعت‌ها، یا سكوت در برابر آنها نیست، حتی شریعت‌ها را نباید با سكوت یا تقلیل دادن به محدوده‌ای از دین راند، بلكه باید چاره‌ای اندیشید، چاره‌ای مناسب كه با روح دین یعنی حقیقت آن سازگاری داشته باشد و همچنین می‌بایست جایگاه شریعت احكامی را به شكل منطقی در پیكره اندیشه و تفكر و ایمان دین توضیح داد و به گفته اقبال لاهوری راه را برای سیستم سازی حقوقی جدید باز گذاشت. دیدیم كه علی عبدالرزاق به عنوان متفكری انطباقی از گرایش اول كه به دنبال عدم یافتن مكانیزم‌های حكومتی، به مقوله احكام شریعت مدنی دین توجه نمی‌كند و همچنین مهندس بازرگان به‌عنوان متفكری انطباقی از گرایش دوم انطباقی كه به دنبال یافتن مكانیزم‌های حكومت دموكرات در تاریخ اولیه اسلام است، برخی از احكام مدنی شریعت مانند حدودات و تعزیرات را غیرقابل اجرا می‌داند، بدون اینكه همچون اقبال لاهوری در مورد دستگاه حقوق فقه در اسلام نظریه‌پردازی كند.
در این میانه گرایش دیگری وارد صحنه می‌شود كه ویژگی خاص خود را دارد. این دیدگاه كه درباره دین‌شناسی هنوز سنتی می‌اندیشد و دین را به مفهوم مجموعه‌ای از متن قرآن و آداب و سنت (پیامبر و امامان) و فرهنگ اسلامی مركب از فقه، فلسفه و حكمت می‌داند، معتقد است كه در دین و اصول فقه منطقه فراغ و منطقه ممنوعه وجود دارد. این دیدگاه اجتهاد را در منطقه فراغ ممكن می‌داند و معتقد است كه در برخی از موارد امكان تغییر در احكام شریعت مدنی وجود ندارد (تاكید می‌كنیم شریعت مدنی دین، نه شریعت عبادی دین) با این وصف این دیدگاه معتقد است كه اجرای بسیاری از احكام شریعت نیاز به زمان و مكان و شرایط درست دارد كه اجرای درست و صحیح آن در عمل در بسیاری موارد در جوامع كنونی اگر ممكن نباشد، بسیار سخت است. برای نمونه میتوان از اجرای حد برای سارق نام برد، در حالی‌كه قطع دست سارق نیاز به شرایط مشخص دارد تا حد اجرا شود و در صورت عدم احراز این شرایط اجرای حكم مزبور درست نیست. این دیدگاه معتقد است كه در چنین شرایطی منطقه فراغ برای ما آماده است تا بتوانیم اجتهاد كرده و قانونگذاری نماییم. با این وصف برخی از احكام مدنی شریعت كه در قرآن، سنت و رفتار پیامبر و امامان شیعه وجود دارند، غیرقابل تغییر هستند.
لذا اگر اجرا شدنی نیستند، دست‌كم می‌باید برای رعایت حرمت آنها سكوت اختیار كرد. این دیدگاه را در جامعه ما، از مرحوم نائینی تا مرحوم مطهری و آیت‌الله‌منتظری و... جریان‌های روحانی جوان خوش‌فكر تشكیل می‌دهند. چنین نگرش‌هایی در بیان روحانیون اهل سنت نیز وجود دارد كه این افراد در میان شیعیان و اهل سنت با نوآوری در درون پارادایم سنتی با دیدگاه بنیادگرایانه اختلاف دارند و همچنین با جریانات روشنفكری دینی اعم از گرایش انطباقی و تأویلی، تطبیقی نیز تفاوت دیدگاه دارند. با این وصف، پرمناقشه‌ترین بحث در این جریان در مورد آزادی بیان و عقیده و بحث ارتداد می‌باشد كه بحثی مناقشه برانگیز است. در نگاه روشنفكران مذهبی اعم از انطباقی و تطبیقی، مقوله آزادی بیان و عقیده مسئله‌ای قابل قبول است كه در اصل آن تردیدی ندارند. اما بنیادگرایان معتقد به اجرای احكام شریعت به طور كامل هستند و به حكم ارتداد توجه دارند. اما گرایش رفرم‌گرا (نامی كه این نوشتار برای این گرایش می‌پسندد) در این مورد دارای دیدگاههای تأخیری و یا احتیاطی می‌باشد.
مرحوم مطهری آزادی عقیده را باور دارد، اما آزادی بیان را جایز نمی‌داند، از همینرو به اصل ۱۹ اعلامیه جهانی حقوق بشر ایراد می‌گیرد و آن را نادرست می‌داند، درحالی‌كه این اصل اساس حقوق انسانی در این اعلامیه می‌باشد. استدلال ایشان این است كه مگر بیمار می‌تواند هر آنقدر كه می‌خواهد برای خود دارو تجویز كند، پس نمی‌توان بیان هرگونه عقیده را برای جامعه مجاز دانست. مخالفت مرحوم مطهری با آزادی بیان بسیار پرمناقشه است، چون ایشان از آزادی عقیده دفاع می‌كند، اما مشخص نمی‌كند آزادی عقیده در چه شرایطی می‌تواند مورد نقادی و آزمون نقد قرار بگیرد؟ و مگر جز در شرایط تحقق آزادی بیان میتوان به چنین شرایطی دست یافت. ایشان از امكان آزادی بیان در میان متخصصانی كه فریب نمی‌خورند، صحبت می‌كند، اما توضیح نمی‌دهد كه چرا عقاید خود و برخی عقاید را آزاد می‌داند كه هر كجا بر سر هر كوی و برزن تبلیغ شود، اما برخی عقاید را شایسته این نمی‌داند. به عبارتی، آزادی بیان و عقیده و حق داشتن اجتماعات و گروه‌های آزاد مستقل حق همه انسان‌هاست، اما مرحوم مطهری برخی از انسان‌ها را از این حق برخوردار می‌داند. در ادامه این دیدگاه آنچه كه آزادی بیان را به خطر می‌اندازد، مقوله ارتداد است كه در حكومت‌های دینی و محافل مذهبی سنتی بویژه آن زمان كه دارای قدرت باشند، به عنوان اصلی فراتر از آزادی بیان مطرح می‌شود.
در كنار این مقوله میتوان به تفاوت مؤمن با غیرمؤمن و حقوق شهروندی تأكید نمود. در عصر حاضر در یك كشور با منشور ملی، اگر حكومت دینی حدود و دیات دوران گذشته را اجرا كند، غیرمسلمان از اختیارات بسیاری كمتری برخوردار بوده و در برابر قانون با دیگر شهروندان مساوی نیست. در برابر حوادث، ضرر و زیانی كه متوجه این شهروندان می‌گردد، بیشتر از مسلمانان خواهد بود. در عین حال این افراد به دلیل ذمی بودن از حقوق سیاسی ـ اجتماعی ـ اقتصادی كمتری در جامعه نسبت به مسلمانان برخوردار هستند. اگرچه ابتدا باید توضیح داد كه چنین تفاوت‌هایی با روح دین همخوانی دارد یا نه؟ در پارادایم دینی ـ فقهی غالب، آزادی بیان برای مسلمانان محفوظ است، آن هم مسلمانی كه به قرائت خاص دینی ـ فقهی اعتقاد داشته باشند.از همینرو هر مسلمانی در معرض اتهام زندقی، ناصبی و التقاطی بودن قرار می‌گیرد. همانطوركه مرحوم مطهری به راحتی به دكتر شریعتی اتهام التقاطی زد و حتی وی را ملعون دانست كه مرگش رحمت خداوندی بود (وی در نامه معروف خود به آقای خمینی در سال ۵۶ مفصل در این مورد سخن گفته است) در مورد طرفداران عقاید چپ ماركسیستی نیز این افراد محكوم به ارتداد می‌شوند كه می‌باید حكم درباره ایشان جاری شود، درحالی‌كه آقای خمینی در سال ۵۷ در پاریس اعلام كردند كه ماركسیست‌ها در بیان عقاید خود آزاد هستند.
اهل كتاب نیز، مجاز نیستند عقاید خود را تبلیغ كنند و حتی حق ندارند دین خود را به دین غیر از اسلام تغییر دهند. درحالی‌كه در تاریخ اسلام ما مشاهده مناظره اهل كتاب با علما و بزرگان دین در حضور مردم بوده‌ایم و این مناظره‌ها در كاخ‌های شاهان یا مساجد بزرگ صورت می‌گرفته است. كفار كه شامل اهل كتاب نیستند نیز می‌باید یا كشته شوند یا تبعید، در غیر این صورت جایی در جامعه اسلامی ندارند. حال آن‌كه قرآن در سوره توبه نسبت به كفار حربی اجازه جدل و بحث داده و در عین جنگ با مسلمانان، تضمین امنیت جانی می‌دهد. مجموعه این عوامل در دیدگاه دین فقهی هستند كه آزادی بیان و عقیده را محدود می‌سازند. گرایش رفرم‌گرا سنتی تلاش می‌كند با ماندن در پارادایم تفكر سنت برای این محدودیت‌ها چاره‌ای بیندیشد. با این وصف تلاش‌های آقایان منتظری، ایازی، كدیور، فاضل میبدی و... اگرچه قابل ستایش است، اما هر بار كه قصد حل هر یك از مقولات مطرح شده و محدودیت آزادی بیان را به همراه داشته، می‌بایست یا از پارادایم سنت بیرون آیند یا اینكه لوازمات استدلال سنتی را در مورد خاص كنار بگذارند یا اینكه با تبصره و استثنایی موضوعی را پذیرا شوند.
تلاش مرحوم نائینی هم نمونه دیگری است كه ایشان در زمان غیبت امام معصوم، مشروطیت را بر نظام استبداد ترجیح دادند، درحالی‌كه خلق نظریه سیاسی به بنیان‌های قدرتمند دیگری نیاز دارد. به عبارتی علی عبدالرزاق نیز در نظریه حكومت، با استثنا كردن حكومت پیامبر به سوی دموكراسی روی آورد، درحالی‌كه اگر الگو یا اسوه دین، رویكرد آزادیخواهانه و دموكرات نداشته باشد، چگونه میتوان از مردم آن دین چنین رویكردی را انتظار داشت؟ عبدالرزاق به این مقوله مهم توجه نكرد. با این وصف با توجه به اینكه در تعالیم فقهی آزادی بیان و عقیده اهل كتاب محدود است و حتی در صورت تبلیغ عقاید خود در معرض مرگ و تبعید می‌باشند و همچنین مسلمانان نیز در معرض اتهام ارتداد یا اتهام سب‌النبی و ناصبی و التقاطی بودن قرار دارند، می‌باید توضیح داده شود كه چگونه حقوق شهروندی افراد در نگاه این گرایش سنتی ـ رفرم‌گرا با توجه به اینكه می‌خواهند در پارادایم سنت زیست كنند و همچنان به آن وفادار باشند، امكان‌پذیر خواهد بود. آن هم سنتی كه به واقع تمام دوره زیست فرهنگ، فلسفه، اصول و احكام اسلامی را در بر می‌گیرد و محدود به سنت رسول الله یا امامان نیست. اصل آزادی بیان و عقیده و حرمت آن، بر كرامت انسان استوار است و با روح دین هماهنگ است و با اصل اختیار و آزادی در قرآن (متن مقدس) همخوانی دارد. همچنین نبودن حكم دنیوی در مورد حكم ارتداد در قرآن، امری مسلم است كه نواندیشان دینی بر آن پای فشرده‌اند، اما سنت‌گرایان بنیادگرا برای دفاع از احكام حقوقی شریعت از قرآن، سنت پیامبر و امامان و فرهنگ فقهی سخن می‌گویند كه البته باید برای پاسخ دادن به آنها از استدلال لازم برخوردار بود. گرایش سنتی رفرم‌گرا نیز با دیدگاههای مختلف از آزادی بیان دفاع می‌كند. برای نمونه صالحی نجف‌آبادی‌ـ از روحانیون اصولی (در مقابل اخبارگری) ـ معتقد است كه حتی خود اجماع همه فقها در یك مورد می‌تواند امری نادرست باشد. وی در مورد سب نبی و معصوم می‌گوید كه فقها در این مورد با استناد به حدیثی از امام باقر(ع) در مورد مجازات سب نبی و معصوم حكم به مجازات داده‌اند، در حالی كه در نهج‌البلاغه به عنوان سندی محكم، وقتی خوارج به امام علی توهین كردند، وی مانع از مجازات خوارج شد و حتی اجازه توهین به آنها را نداد، چون این عمل را ناشایست می‌دانست. صالحی نجف آبادی، صاحب كتاب‌های "شهید جاوید" و "همراه با عصای موسی" و "ولایت فقیه یا حكومت صالحان" در این مورد معتقد است كه حتی اجماع هزار ساله در مورد سب نبی و معصوم امری نادرست بوده و ایشان دچار خطا شده‌اند. ایشان در مورد حكم ارتداد نیز چنین نظری دارند و اخبار مربوط به این حكم را از سوی امامان دارای خبر واحد می‌دانند كه نمی‌تواند با روایت موفق و قوی كه برای اعدام مجاز است تكیه كند. صالحی نجف‌آبادی در مورد مشروعیت حكومت دینی به‌وسیله مردم، به اینكه ولایت فقیه باید آگاه به امور دینی و دنیایی باشد و همچنین به اینكه ولایت فقها امری است كه فقط در اختیار روحانیون نیست، اصرار داشته و دارد. با این وصف جریان مزبور تلاش دارد كه با استفاده از عقل به مفهوم عام آن یعنی قدرت استدلال كردن و با توسل به تفسیر آیات قرآن به مقولات فقهی پاسخ دهد در این راه از سنت امامان و حتی برخی از مقولات فقهی استفاده می‌كند. برای نمونه تلاش می‌شود كه حكم ارتداد به گونه‌ای توجیه شود كه غیر قابل اجرا گردد، البته بدون اینكه بخواهند با اساس این حكم برخورد ریشه‌ای انجام دهند. ایشان حكم دنیایی ارتداد در فقه را به عنوان یك اصل سیاسی ـ اجتماعی مورد نقد اساسی قرار نمی‌دهند. از همینرو برخی از ایشان می‌گویند كه حكم ارتداد در ردیف تعزیرات است نه حدود و همین نكته ظریف ـ یعنی تعزیری بودن ـ نشان می‌دهد كه مقوله ارتداد به زمان و مكان بستگی دارد و برخی فقهای شیعه آن را در ردیف تعزیرات آورده‌اند. بی‌گمان این استدلال مشكل حكم ارتداد را دو چندان می‌كند، یعنی به تفكر بینادگرای سنتی این اجازه را می‌دهد كه به‌خاطر ادعای مناسب بودن زمان و مكان خواستار اجرای حكم ارتداد شوند(۲۳).
استدلال دیگر آن است كه حكم ارتداد همراه با اعمالی چون جنایت و جرم علیه مسلمین است.(۲۴) در این صورت پاسخ این است و می‌باید بین این دو جرم تفكیك قائل شد، چرا كه فساد بر روی زمین و جرائمی در این حد در صورت وقوع از سوی هر كس، حتی مسلمان و غیرمسلمان مستلزم عقوبت است و ربطی به ابراز عقیده و بیان ندارد. به نظر می‌رسد كه این استدلال آنگاه دچار مشكل شود كه احادیثی یا روایاتی آورده شود كه افرادی به دلیل تغییر عقیده در مورد انكار ضروریات دین مورد مجازات قرار گرفته‌اند. در زمان امام‌‌باقر(ع) و امام‌صادق(ع) چنین موردی روایت شده كه انكار ضروریات دین، مستوجب عقوبت و مجازات بوده است.(۲۵) در این مورد عده‌ای از طرفداران این گرایش عنوان می‌كنند كه چون روایت نقل شده از منابع گوناگون تكرار نشده، پس روایت ضعیف است و بهتر آن است كه به روایت با نقل واحد چندان توجه نشود یا با مقوله‌ای چون حفظ جان انسان‌ها به طور جدی‌تر برخورد شود، پس می‌باید از قبول اخباری كه دارای نقل واحد هستند، خودداری كرد و مقوله اجرای حكم ارتداد به خاطر ابراز عقیده در زمان امامان از زمره چنین اخباری می‌باشد(۲۶). در این مورد باید توجه داشت كه نهایت تلاش آقایان صرف آن می‌شود كه در صورت موفقیت توقف حكم ارتداد (كه چندان نیز محتمل به نظر نمی‌رسد، چون سنت برخورد و اجرای حكم ارتداد در فرهنگ سنتی بسیار قدرتمند است)، بحث آزادی بیان و عقیده امری ناممكن می‌نماید، چون تمام تلاش‌ها از سوی این جریان برای حكم ارتداد است. درحالی‌كه بحث بر این است كه آزادی بیان و عقیده شهروندان تا چه حدی است؟ آیا متفكران یك عقیده فقط اجازه دارند كه باور و عقیده خود را در جمع متخصصان و عالمان و محققان بیان كنند، اما در عوض معتقدان به یك عقیده به علت قدرت اجتماعی و نفوذ در جامعه، حق دارند عقاید خود را در میان مردم و كوچه بازار مطرح نمایند. به نظر می‌رسد این حد دفاع از آزادی عقیده و بیان یا این دیدگاه كه فرد، نمی‌باید از روی عناد و دشمنی به رد عقیده دیگری و بیان خود بپردازد و در این صورت نمی‌توان او را تعزیر كرد، چون وی عناد و دشمنی نداشته است (ایازی)، در بهترین حالت در مورد آزادی عقیده و بیان معتقد است كه افراد دگراندیش می‌توانند در مجامع خاص و منحصربه‌فرد در جمع نخبگان نه در سطح جامعه عقاید خود را بیان كنند. این تفكر نمی‌تواند با اصل اساسی حقوق بشر كه هر كس آزاد است عقیده خود را بیان و تبلیغ كند، موافق باشد. همچنین چنین دیدگاهی نمی‌تواند با اصل آزادی و انتخاب انسان‌ها و حق آنها در بیان عقیده خویش حتی به قصد داوری شدن در نزد خداوند نیز هماهنگ باشد. در همین رابطه بحث آزادی مذاهب نیز در تفكر فقهی ـ سنتی، جای بحث دارد، چرا كه حتی اهل كتاب "اهل ذمه" نامیده می‌شوند و حق ندارند كه در جامعه اسلامی دین خود را تبلیغ كنند یا اینكه دین خود را به غیر از اسلام به ادیان دیگر تغییر دهند، درحالی‌كه حق آزادی بیان عقیده در تمام شئون زندگی انسان‌ها جاری است. این در حالی است كه در زمان پیامبر وقتی در مورد عدم تمكین به اسلام دو فرزند مسیحیِ مردی كه مسلمان شده بود، آیه "لا اكراه فی‌‌الدین" [بقره:۲۵۶] آمد. حال با توجه به چنین شیوه‌ای چگونه میتوان برای اهل كتاب محدودیت‌های تبلیغ عقیده را در نظر گرفت، اگرچه در برخی از اقوال و ضوابط برخی از فقها و مجتهدان مقررات سخت‌تر از عدم حق تبلیغ عقیده برای اهل كتاب وجود دارد كه شامل نحوه ساختن بنای منازل و عبادتگاه‌های ایشان تا طرز لباس پوشیدن و نوع رفتار خاص با ایشان می‌باشد.(۲۷) با این حال در طی قرون گذشته برخورد اسلام سنتی با اهل كتاب (مسیحی، یهودی، زرتشتی و صابئین) از دیگر مذاهب بهتر بوده، حتی برخی از اندیشمندان مسلمان در هندوستان تعالیم بودایی را در جهت توجیه ارزیابی كردند، چرا كه برخی از اهل كتاب در زمان حاكمیت، رفتار مداراگرایانه با دیگر ادیان نداشته‌اند.
در مورد كفار (كسانی كه در ردیف ادیان اهل كتاب نیستند) باید توجه داشت كه كفار در تعاریف مختلف متفاوت هستند. برخی از دینداران، معتقدان به خدا، قیامت را در ردیف كفار نمی‌دانند، اما دیدگاههای سنتی از مذاهب، به طور عموم غیر معتقد به آن دین یا به چند دین مشخص را در ردیف كفار قرار می‌دهند.در نزد نگاه بنیادگرا در جامعه اسلامی، هر غیرمسلمانی كه اهل كتاب نباشد، از كفار به حساب می‌آید كه باید او را تبعید كرد یا كشت، مگر اینكه این فرد به هیچ نحو عقیده و رفتار خود را آشكار نسازد. درحالی‌كه همگان می‌دانند كه قرآن، تنها جنگ با كافر حربی را واجب دانسته، یعنی كسی كه بخواهد به مسلمانان حمله و جنگ كند، در غیر این صورت صلح و صفا را توصیه كرده و همچنین جالب آن است كه در سوره توبه كه مخاطب آن كفار و منافقین هستند، باز سخن قرآن این است كه حتی در حین جنگ اگر كسی بخواهد استدلال شما را گوش كند، می‌باید به وی امنیت داده با او سخن بگویید، آنگاه وی را به حالت اول خود بازگردانید، تا اگر وی خواست با شما بجنگد یا اینكه با شما مدارا كند یا اینكه مسلمان شود. اگر با دید تأویلی ـ تطبیقی به روح این آیات توجه شود اختیار انسان اصل اساسی قرآن ما می‌باشد، چرا كه در شرایط جنگی نیز كفار می‌توانند انتخاب كنند. در عین حال قرآن توصیه به قتل كفار نكرده، مگر آن‌كه ایشان اقدام به جنگ و قتل و كشتار كنند، چرا كه در باور به دین اجبار جایز نیست.
با این وصف تفكر سنت‌گرا ـ اصلاحگرا تلاش می‌كند كه مسلمانان را توصیه كند كه چون جهاد ابتدایی در زمان امام معصوم به اجماع بیشتر فقها جایز نیست، پس نباید با كفار به جهاد پرداخت و چنین امری جایز نیست. همچنین حرمت خون انسان بسیار محترم است. پس اگر به این منطق استناد شود آنگاه باید بپرسید مگر در زمان امام‌زمان(عج) قرار است كه انسان‌ها به اجبار اسلام بیاورند؟ یا اینكه امام اجازه جهاد می‌دهد، برای اینكه مسلمانان، دیگران را به زور شمشیر مسلمان كنند؟ به نظر می‌رسد كه دیدگاه فقهی مزبور چون از پارادایم تفكر سنتی خود فاصله نمی‌گیرد، توجه ندارد كه این تبصره‌ها كافی نیست تا بتواند آزادی انسان‌ها را توضیح و تبیین كند، درحالی‌كه گوهر دین بر آزادی و كرامت انسان تكیه دارد و به دنبال اجباری كردن مسلمانی برای هیچ كس نیست.
به نظر می‌رسد نگاه كلان و دوران‌ساز اقبال لاهوری كه ریشه در فرهنگ اسلامی نیز دارد، در مورد احكام مدنی قرآن كارساز است كه انبیا، بنیانگذاران سیستم حقوقی خاصی نبودند. با توجه به این نگرش، سیستم‌سازی برای مسلمانان در سپهر ارزش‌های دینی ـ انسانی فراهم می‌گردد و در عین حال از سنت و آداب و رسوم و حقوق به خوبی استفاده معقول می‌گردد، در حالی كه در این تفكر، باور و بینش وظیفه احكام مدنی رساندن حداكثر عدالت به انسان‌های جامعه است این عدالت مسلمانان و غیرمسلمانان را در برمی‌گیرد. از همین روی بود كه اقبال لاهوری دادن حق طلاق به زن را با روح اسلام در منافات ندید.
درحالی‌كه سنتی ـ اصلاحگراها تلاش می‌كنند در منطقه‌های فراغ فقهی چنین احكامی را كه سمت و سویی به سوی اختیار و آزادی انسان دارد با زدن تبصره به احكام فقهی سنتی صادر كنند، بدون اینكه در مبانی شناخت تحولی ایجاد كنند. اما دیدگاه تأویلی ـ تطبیقی در این مورد به اجرای عدالت در مورد انسان‌ها توجه دارد.
بی‌گمان به دلایل گوناگون، دیدگاه نوگرا انطباقی و سنتی ـ اصلاحگراها در اجرای احكام مدنی دین و فقه و اجرای آن در جامعه با موانع فراوانی روبه‌رو بوده‌اند. این تفكر هم در مورد ارائه مدلهای حكومتی و مشروعیت آن با مشكل روبرو بوده و همچنین در زمینه اجرای احكام مدنی فقهی و دینی نیز با اشكالات فراوان روبرو بوده است كه به برخی از نكات آن پرداختیم. با این حال دیدگاه تأویلی ـ تطبیقی كه هنوز در عرصه تبیین مبانی تئوریك خود به سر می‌برد، نتوانسته آن سان كه شایسته است به مقوله نقد و بررسی قدرت سیاسی و مدل حكومتی و احكام مدنی شریعت و دین بپردازد.
باید توجه داشت كه اقبال و شریعتی با رویكرد تطبیقی خود به برخی از مبانی فكری توجه كردند، اگرچه روش تأویلی را تبیین نكردند و به آن كمتر پرداختند. اما بینش ایشان تأویلی و متدلوژی ایشان تطبیقی بود كه شریعتی در این مورد سخن گفته است. با این وصف این اندیشمندان در عرصه نقادی قدرت و ارائه مدل حكومتی در كلیات ماندند. برای نمونه اقبال لاهوری پارلمان در دولت و ملت مدرن را به جای اجماع مسلمین در امر اجتهاد نشاند یا اینكه وی رأی مردم را مبنای مشروعیت حكومت گرفت. درحالی‌كه دیدگاههای سنتی ـ اصلاحگرا در جهان اسلام چنین باوری به مدل حكومت و مشروعیت آن نداشتند.
با این همه، دیدگاه تأویلی ـ تطبیقی در ایران كه اجرای احكام شریعت فقهی با روایت خاص را در جامعه خویش تجربه كرده، با كوله‌باری از تجربه اجرایی در مرحله بسیار مهمی قرار گرفته كه همانا گفت‌وگو با تمام گرایش‌های دینی جامعه و در عین حال زمینه‌سازی تئوریك مبانی نظری و همچنین زمینه‌سازی برای ارائه الگو عملی و رفتاری مطابق زیست مؤمنانه است. باید توجه داشت كه اندیشه نوگرای دینی در حال آزمودن چنین تجربه‌ای است. اما چنین تجربه‌ای می‌بایست دارای مبنا، نظریه، الگوی زیست فردی و جمعی باشد و باید در پی ساختن نهاد بود. بهعبارتی در سایه تلاش و چالش دیدگاه تأویلی ـ تطبیقی با دیدگاه انطباقی نوگرا و سنتی ـ اصلاحگرا و حتی تفكر بنیادگرا، میتوان امیدوار بود كه طرح‌افكنی مبانی تئوریك ـ نظری ارائه نظریه درباره مشروعیت حكومت و انواع آن و همچنین رابطه احكام مدنی دین و فقه با شرایط زمانه به سرانجامی خلاق و پویا رسید. البته نباید فراموش كرد كه دیدگاه تأویلی ـ تطبیقی دارای آفاتی است كه می‌باید با دقت و شناخت از ابتلا به آفات آن پرهیز كرد.
در پایان؛
▪زمان و مكان و نیازها
زمان و مكان نقش مهر خود را بر هر پدیده می‌زند، این مهر زدن به معنی منفی یا مثبت نیست، بلكه اعتراف به واقعیتی است كه باید با معترف بودن به آن، موقعیت اندیشه و زیستن خود را در جهان نسبت به آن مدام تعریف و بازتعریف نمود.
مقوله مردمسالاری دینی زمانی در برابر ادعای اندیشه لائیك مطرح بود كه اسلام را فاقد دیدگاه دموكراسی می‌دانست. امروزه مقوله مردمسالاری دینی برای برخی نوعی قید محدودكننده برای دموكراسی به معنی حكومت مردم بر مردم است. پس زمان و مكان برای قبض و بسط مفهوم مردمسالاری برای بینش‌ها و متدلوژی‌های گوناگون فرصتی فراهم آورده است.
این فرصت زمینه را برای پرداختن و نقد برخی از بینش‌ها و متدلوژی‌های آنان فراهم می‌سازد كه در گذشته این نقد یا جایگاه خود را نداشت، یا اینكه ضرورت نقد نداشت، چرا كه آدمیان در بستر رویارویی با مسائل به تعقل و تفكر در مورد موضوع مورد نظر می‌پردازند. برای نمونه در دو دهه پیش امكان وجود حكومت دینی براساس مفهوم غیرمردم‌سالار متصور نبود، چون این نوع حكومت زمینه نظری و عملی اجرا نداشت، اما حكومت سكولار غیرمردم‌سالار متصور بود، اما امروزه وضع متفاوت است. در درون یك حكومت دینی، گرایشی "مردم‌سالار" را مقید به دین و شریعت و فقه می‌كند و گرایشی دیگر از "مردمسالاری" به‌عنوان صفت یاد می‌كند. در سایه این چالش است كه میتوان به نقد بینش‌ها و متدلوژی‌های این دیدگاه‌ها نشست.
به عبارتی، هر جریان فكری وقتی از مدل حكومت و مشروعیت آن و رابطه احكام شریعت مدنی دین با شرایط اجتماعی سخن می‌گوید، با توجه به بینش و متدلوژی خود در این موارد ابراز نظر می‌كند. پس شناخت این بینش و متدلوژی‌ها بسیار مهم است تا بتوان زمینه نقد و گفت‌وگوهای میان این دیدگاه‌ها را فراهم آورد.
به نظر می‌رسد كه در این راستا می‌بایست مبانی بنیادی تفكر مذهبی و دیدگاه‌ها در مورد حكومت و مشروعیت آن و اجرای احكام شریعت میان بینش نوگرا انطباقی، نوگرا تطبیقی ـ تأویلی و دیدگاه سنتی ـ بنیادگرا و سنتی ـ اصلاحگرا به بحث گذاشته شود. بی‌گمان در سایه این تعامل، تولید اندیشه نو ممكن است و شناخت سنت فكری گذشته و نقد اصولی آن امكان‌پذیر می‌گردد.
نگارنده معتقد است كه بینش‌ها و متدلوژی‌های همراه آن، هیچ‌كدام كامل نیستند، اما در هر زمانی برخی از بینش و متدلوژی‌ها توان شناخت بیشتر و بهتر گوهر دین را دارند. بنابراین در عین اینكه می‌باید آفات بینش‌ها و متدلوژی‌های همراه آن را شناخت، اما نباید در صدد مطلق كردن هر نوع تفسیر و برداشت از دین بود، بلكه باید فرصت آزمون و نقدپذیری به دیدگاه‌ها و باورها داده شود. نباید از ارزیابی‌ها هراسید، چرا كه در این میان اگر صداقت و صفا و درد زیستن خوب در جهان باشد، انسان شكوفا می‌شود و بی‌گمان گوهر دین با چنین رشدی مخالف نیست.
گفتنی است در تقسیم‌بندی جریان سنتی به دو گرایش ۱ـ سنتی ـ بنیادگرا به مرور زمان به واژه شبه‌سنتی معتقد شدم ۲ـ گرایش سنتی ـ رفرم‌گرا به واژه سنتی ـ اصلاحگرا را صحیح‌تر می‌دانم.
در پایان جا دارد از خانم محترم رحمانی و آقای محمدتقی محمدی به خاطر ترجمه كتاب "اسلام و اصول حكم" نوشته علی عبدالرزاق (نشر سرایی) با مقدمه محمد عماره و همچنین ترجمه دیگری از این كتاب توسط آقای امیر رضایی (نشر قصیده‌سرا) البته بدون مقدمه محمد عماره تشكر كنم كه برای نوشتن این مقاله، انگیزه لازم را در من ایجاد كردند.
تقی رحمانی
پی‌نوشت‌ها:
۱ ـ روشنفكران مذهبی یا دینی را میتوان نحله‌ای از روشنفكران بومی یا ملی به حساب آورد.
۲ ـ به عنوان نمونه و برای اثبات به قانون اساسی پیشنهادی ۱۳۵۸ دولت موقت به مجلس خبرگان نگاه بیندازید یا اعتراض نهضت‌آزادی ایران به لایحه قصاص كه به وسیله آقای بهشتی به جای قوانین گذشته پیشنهاد شده بود.
۳ ـ مهدی بازرگان، انقلاب در دو حركت، ۱۳۶۳، شركت سهامی انتشار. همچنین مخالفت مهندس سحابی با اصل پنجم قانون‌اساسی در كمیسیون اجتماعی مجلس خبرگان اول.
۴ ـ جریانی كه به حلقه كیان معروف است و جریان فكری ـ مذهبی مباركی نیز هست. در مجموع از مدل حكومت دموكراتیك دینی تا حكومت غیردینی دفاع می‌كنند. در این میانه برخی از اعضای این حلقه از حكومت دموكراتیك دینی همراه با اصل ولایت مطلقه فقیه با تفسیر خاص خویش دفاع می‌كنند. اما مهم این بود كه دكتر سروش از مدل حكومت دموكراتیك دینی به عرصه "زیست دین به حوزه خصوصی" رسید.
۵ ـ مراجعه كنید به پیش نویس قانون اساسی پیشنهادی دولت موقت در سال ۱۳۵۸
۶ ـ نقد نظر، تابستان و پاییز ۱۳۸۰، ص ۲۲۶ تا ص ۲۲۹، مقاله ماهیت و وظیفه عقل در نقد شیعه، محمدتقی كرمی.
۷ ـ بین سنتی و سنتی ـ بنیادگرا تفاوت وجود دارد.
۸ ـ مراجعه كنید به شماره‌های متعدد فصلنامه مجلس خبرگان (حكومت اسلامی) كه رابطه دین، سیاست و دولت و احكام شریعت در این مجموعه توضیح داده می‌شود.
۹ ـ كتاب مقدس، عهد عتیق، كتاب اول سموئیل و كتاب دوم سموئیل
۱۰ ـ كتاب مقدس كتاب ارمیا نبی صص ۷۴۹ـ۷۴۴
۱۱ ـ نوگرایان دینی به معنی كسانی كه میان تجدد فكری و اندیشه دینی الفت و رابطه عقلی برقرار می‌كنند.
۱۲ ـ سنتی ـ اصلاحگرا یعنی كسانی كه در پارادایم تفكر سنتی می‌اندیشند اما تلاش می‌كنند بدون تغییر پارادایم فكری در برخی دیدگاههای خود رفرم ایجاد كنند.
۱۳ ـ هرمنوتیك مدرن گزینه جستارها، نشر مركز، مقاله وجود و هرمنوتیك، پل ریكور، صص ۱۴۳ ـ ۱۰۹
۱۴ ـ در این مورد تلاش ایزوتسو اسلام‌شناس ژاپنی در كتاب "انسان، اسلام، قرآن" ستودنی است.
۱۵ ـ در قرآن بارها به علت عربی بودن قرآن و اینكه خداوند از میان هر قومی پیامبری برمی‌گزیند تا با زبان آن قوم با آنها سخن بگوید، اشاره شده است. همچنین بارها در مورد اینكه قرآن مدعی است كه ضرب‌المثل‌هایی می‌زند كه بتواند منطق خود را برای مردم قابل فهم كند.
۱۶ ـ در این مورد می‌توانید نگاه كنید به كتاب ادگار مورن روش شناس فرانسوی در كتاب سرمشق گمشده و تحقیقات مردم شناسانه و نیز به كتاب جدال علم، كلام و فلسفه در تمدن اسلامی، نوشته محمد جابری، ترجمه رضا شیرازی، انتشارات یادآوران.
۱۷ ـ در این مورد دین‌شناسی تطبیقی میرچاالیاده در كتاب مقدمه‌ای بر تاریخ ادیان بسیار خواندنی است.
۱۸ ـ كتاب اسلام و اصول حكم علی عبدالرزاق، ترجمه امیررضایی، ص ۱۵۷ تا ص ۱۷۳، نشر قصیده‌سرا. یا كتاب مبانی حكومت در اسلام علی عبدالرزاق ترجمه محترم رحمانی و محمدتقی محمدی، ص ۱۹۳ تا ۲۱۳ نشر سرایی.
۱۹ ـ كتاب دین و حكومت، نشر رسا.
۲۰ ـ دین و حكومت، مقاله مرزهای دین و حكومت، عبدالعلی بازرگان، ص ۹۱ تا ۱۱۹، نشر رسا.
۲۱ ـ باری شناخت بیشتر به مدلهای دموكراسی می‌توانید به كتاب مدلهای دموكراسی دیوید هیلد، نشر روشنگران رجوع كنید.
۲۲ ـ اسلام و لائیسیته ـ ع نیلالی انصاری، ترجمه امیر رضایی، نشر قصیده سرا.
۲۳ ـ محمدعلی ایازی، نشریه چشم انداز ایران، شماره ۱۸، صفحه ۷۱ تا ۸۱.
۲۴ ـ همان.
۲۵ ـ فصلنامه حكومت اسلامی، شماره ۱۵، نقد و بررسی در شصت صفحه.
۲۶ ـ مجله آفتاب، شماره ۲۳، مقاله آزادی عقیده و مذهب، نوشته محسن كدیور.
۲۷ ـ در این مورد مرحوم مجلسی رفتار و محدودیت‌های خاصی برای اهل ذمه در دوران خدمت خود اعمال كرد.
پی‌نوشت‌ها:
۱ ـ روشنفكران مذهبی یا دینی را میتوان نحله‌ای از روشنفكران بومی یا ملی به حساب آورد.
۲ ـ به عنوان نمونه و برای اثبات به قانون اساسی پیشنهادی ۱۳۵۸ دولت موقت به مجلس خبرگان نگاه بیندازید یا اعتراض نهضت‌آزادی ایران به لایحه قصاص كه به وسیله آقای بهشتی به جای قوانین گذشته پیشنهاد شده بود.
۳ ـ مهدی بازرگان، انقلاب در دو حركت، ۱۳۶۳، شركت سهامی انتشار. همچنین مخالفت مهندس سحابی با اصل پنجم قانون‌اساسی در كمیسیون اجتماعی مجلس خبرگان اول.
۴ ـ جریانی كه به حلقه كیان معروف است و جریان فكری ـ مذهبی مباركی نیز هست. در مجموع از مدل حكومت دموكراتیك دینی تا حكومت غیردینی دفاع می‌كنند. در این میانه برخی از اعضای این حلقه از حكومت دموكراتیك دینی همراه با اصل ولایت مطلقه فقیه با تفسیر خاص خویش دفاع می‌كنند. اما مهم این بود كه دكتر سروش از مدل حكومت دموكراتیك دینی به عرصه "زیست دین به حوزه خصوصی" رسید.
۵ ـ مراجعه كنید به پیش نویس قانون اساسی پیشنهادی دولت موقت در سال ۱۳۵۸
۶ ـ نقد نظر، تابستان و پاییز ۱۳۸۰، ص ۲۲۶ تا ص ۲۲۹، مقاله ماهیت و وظیفه عقل در نقد شیعه، محمدتقی كرمی.
۷ ـ بین سنتی و سنتی ـ بنیادگرا تفاوت وجود دارد.
۸ ـ مراجعه كنید به شماره‌های متعدد فصلنامه مجلس خبرگان (حكومت اسلامی) كه رابطه دین، سیاست و دولت و احكام شریعت در این مجموعه توضیح داده می‌شود.
۹ ـ كتاب مقدس، عهد عتیق، كتاب اول سموئیل و كتاب دوم سموئیل
۱۰ ـ كتاب مقدس كتاب ارمیا نبی صص ۷۴۹ـ۷۴۴
۱۱ ـ نوگرایان دینی به معنی كسانی كه میان تجدد فكری و اندیشه دینی الفت و رابطه عقلی برقرار می‌كنند.
۱۲ ـ سنتی ـ اصلاحگرا یعنی كسانی كه در پارادایم تفكر سنتی می‌اندیشند اما تلاش می‌كنند بدون تغییر پارادایم فكری در برخی دیدگاههای خود رفرم ایجاد كنند.
۱۳ ـ هرمنوتیك مدرن گزینه جستارها، نشر مركز، مقاله وجود و هرمنوتیك، پل ریكور، صص ۱۴۳ ـ ۱۰۹
۱۴ ـ در این مورد تلاش ایزوتسو اسلام‌شناس ژاپنی در كتاب "انسان، اسلام، قرآن" ستودنی است.
۱۵ ـ در قرآن بارها به علت عربی بودن قرآن و اینكه خداوند از میان هر قومی پیامبری برمی‌گزیند تا با زبان آن قوم با آنها سخن بگوید، اشاره شده است. همچنین بارها در مورد اینكه قرآن مدعی است كه ضرب‌المثل‌هایی می‌زند كه بتواند منطق خود را برای مردم قابل فهم كند.
۱۶ ـ در این مورد می‌توانید نگاه كنید به كتاب ادگار مورن روش شناس فرانسوی در كتاب سرمشق گمشده و تحقیقات مردم شناسانه و نیز به كتاب جدال علم، كلام و فلسفه در تمدن اسلامی، نوشته محمد جابری، ترجمه رضا شیرازی، انتشارات یادآوران.
۱۷ ـ در این مورد دین‌شناسی تطبیقی میرچاالیاده در كتاب مقدمه‌ای بر تاریخ ادیان بسیار خواندنی است.
۱۸ ـ كتاب اسلام و اصول حكم علی عبدالرزاق، ترجمه امیررضایی، ص ۱۵۷ تا ص ۱۷۳، نشر قصیده‌سرا. یا كتاب مبانی حكومت در اسلام علی عبدالرزاق ترجمه محترم رحمانی و محمدتقی محمدی، ص ۱۹۳ تا ۲۱۳ نشر سرایی.
۱۹ ـ كتاب دین و حكومت، نشر رسا.
۲۰ ـ دین و حكومت، مقاله مرزهای دین و حكومت، عبدالعلی بازرگان، ص ۹۱ تا ۱۱۹، نشر رسا.
۲۱ ـ باری شناخت بیشتر به مدلهای دموكراسی می‌توانید به كتاب مدلهای دموكراسی دیوید هیلد، نشر روشنگران رجوع كنید.
۲۲ ـ اسلام و لائیسیته ـ ع نیلالی انصاری، ترجمه امیر رضایی، نشر قصیده سرا.
۲۳ ـ محمدعلی ایازی، نشریه چشم انداز ایران، شماره ۱۸، صفحه ۷۱ تا ۸۱.
۲۴ ـ همان.
۲۵ ـ فصلنامه حكومت اسلامی، شماره ۱۵، نقد و بررسی در شصت صفحه.
۲۶ ـ مجله آفتاب، شماره ۲۳، مقاله آزادی عقیده و مذهب، نوشته محسن كدیور.
۲۷ ـ در این مورد مرحوم مجلسی رفتار و محدودیت‌های خاصی برای اهل ذمه در دوران خدمت خود اعمال كرد.
منبع : ماهنامه چشم انداز ایران
وایرال شده در شبکه‌های اجتماعی
ایران مسعود پزشکیان دولت چهاردهم پزشکیان مجلس شورای اسلامی محمدرضا عارف دولت مجلس کابینه دولت چهاردهم اسماعیل هنیه کابینه پزشکیان محمدجواد ظریف
پیاده روی اربعین تهران عراق پلیس تصادف هواشناسی شهرداری تهران سرقت بازنشستگان قتل آموزش و پرورش دستگیری
ایران خودرو خودرو وام قیمت طلا قیمت دلار قیمت خودرو بانک مرکزی برق بازار خودرو بورس بازار سرمایه قیمت سکه
میراث فرهنگی میدان آزادی سینما رهبر انقلاب بیتا فرهی وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی سینمای ایران تلویزیون کتاب تئاتر موسیقی
وزارت علوم تحقیقات و فناوری آزمون
رژیم صهیونیستی غزه روسیه حماس آمریکا فلسطین جنگ غزه اوکراین حزب الله لبنان دونالد ترامپ طوفان الاقصی ترکیه
پرسپولیس فوتبال ذوب آهن لیگ برتر استقلال لیگ برتر ایران المپیک المپیک 2024 پاریس رئال مادرید لیگ برتر فوتبال ایران مهدی تاج باشگاه پرسپولیس
هوش مصنوعی فناوری سامسونگ ایلان ماسک گوگل تلگرام گوشی ستار هاشمی مریخ روزنامه
فشار خون آلزایمر رژیم غذایی مغز دیابت چاقی افسردگی سلامت پوست