جمعه, ۱ تیر, ۱۴۰۳ / 21 June, 2024
مجله ویستا

ظهور تجدید نظرطلبی


ظهور تجدید نظرطلبی
تجدیدنظرطلبی (Revisionism) یکی از تغییراتی است که عموماً بعد از وقوع تحولات اساسی و انقلاب‏های بزرگ در میان نخبگان انقلاب بروز پیدا می‏کند. تجدیدنظرطلبان در حقیقت گروهی از نخبگان متعلق به یکی از لایه‏های فکری و اجتماعی فعال شده در سیر تحولات هستند که اگرچه ابتدائاً در زمینه‏سازی یا ایجاد تحولات اجتماعی حضور دارند، لکن به تدریج و در گذر زمان نسبت به ایدئولوژی، مبانی فکری و ارزش‏های اولیه خود دچار تردید شده و در نهایت از آنها عدول می‏کنند. به راستی هزار تامل و تانی می‏طلبد که چگونه شکاف فرهنگی آزاردهنده میان نخبگان فکری ایران، فرازهای مهمی از تاریخ معاصر ما را غمبار و یاس‏آلود و خشونت‏بار کرده است. بروز یک چنین شکاف فرهنگی و عقیدتی زیانباری میان نسل‏های گوناگون نخبگان دینی و ملی ما باعث شده که صدسال پیشرفت شتاب‏آلود غرب، مساوی یکصد سال حرمان و آشفتگی و آشوب در جوامعی چون کشور ما باشد. این که نخبگان دینی و سیاسی ما در چه طیف‏ها و لایه‏های اجتماعی دسته‏بندی می‏شوند و چرا و چگونه راهشان با هم یکی یا از هم جدا شده است، زمینه مطالعاتی پراهمیتی در حوزه تاریخ سیاسی ایران و به ویژه تئوری‏های مربوط به انقلاب اسلامی است. پدیده تجدیدنظرطلبی تقریباً در همه انقلاب‏ها، جنبش‏ها و مکتب‏های سیاسی ـــ اقتصادی، با شدت و ضعف و با ویژگی‏های خاصی ظهور کرده است. تجدیدنظرطلبی (Revisionism) یکی از تغییراتی است که عموماً بعد از وقوع تحولات اساسی و انقلاب‏های بزرگ در میان نخبگان انقلاب بروز پیدا می‏کند. تجدیدنظرطلبان در حقیقت گروهی از نخبگان متعلق به یکی از لایه‏های فکری و اجتماعی فعال شده در سیر تحولات هستند که اگرچه ابتدائاً در زمینه‏سازی یا ایجاد تحولات اجتماعی حضور دارند، لکن به تدریج و در گذر زمان نسبت به ایدئولوژی، مبانی فکری و ارزش‏های اولیه خود دچار تردید شده و در نهایت از آنها عدول می‏کنند و حتی ممکن است جریانات مخالف با آن را ایجاد یا همراهی کنند. مقاله حاضر این موضوع را با دو رویکرد نظری و عینی مورد کالبدشکافی قرار داده و در تبیین زمینه‏های ظهور این پدیده در انقلاب اسلامی ایران، اهتمام ورزیده است. یکی از واقعیت‏های سده اخیر جامعه ما، وجود دوگانگی و شکاف فکری میان دو گروه از نخبگان سیاسی و اجتماعی ایران در این دوره است. همانگونه که جامعه شناسانی همچون «استین روکان»Stein Rokkan) ) اظهار داشته‏اند، «شکاف‏های اجتماعی» (Social Gaps)در جوامع، معلول وقوع تحولات اساسی همانند انقلاب‏ها هستند. از این‏رو، شکاف مذکور ـــ که شاید بتوان نام سنت و مدرنیسم یا دین محوری (اصول‏گرایی) و دنیامحوری (سکولاریسم) بر آن نهاد ـــ را می‏توان معلول وقوع نهضت مشروطیت در ابتدای سده میلادی اخیر در ایران دانست که از طریق آن جریان فرهنگی و علمی جدیدی از مغرب زمین که متأثر از آموزه‏های فرهنگی، صنعتی و علمیِ سده‏های اخیر در اروپا بود به تدریج وارد ایران شد. این جریان فکری به مرور توانست با تأسیس مراکز علمی جدید (به خصوص دانشگاه‏ها) به رقابت فکری و علمی با حوزه‏های علمیه که برای چندین قرن تنها مرکز رسمی و سنتی نخبگی فرهنگی و علمی در ایران بودند، برخیزد و نخبگان حوزوی را به مبارزه بطلبد. چالش میان این دو گروه نخبه سنتی و مدرن در طول سده اخیر موجب ایجاد دو جریان فکری، فرهنگی و اجتماعی موازی و درعین حال متعارض در درون جامعه ایران در قالب یک شکاف اجتماعی عمدتا فعال (Active Social Cleavage)شده است. در این دوره با وجود گسست و واگرایی کلی میان این دو جریان نخبه، بعضاً نیز شاهد هم‏گرایی‏های مقطعی میان برخی از لایه‏های آنان بوده‏ایم که سازگاری و هماهنگی نسبی در برهه‏هایی از نهضت مشروطیت، نهضت ملی شدن نفت و انقلاب اسلامی از آن جمله است. لکن هیچ‏گاه این هم‏گرایی پایدار نبوده و به سرعت به واگرایی تبدیل شده است که می‏توان واگرایی دهه دوم انقلاب اسلامی را به عنوان یکی از آن موارد ذکر کرد. برخی صاحبنظران نیز این امر را مهمترین عامل بروز نشانه‏های بحران هویت در نسل کنونی جامعه ما می‏دانند. به همین دلیل بحث ظهور پدیده تجدید نظرطلبی (Revisionism)در این دوره مطرح می‏شود. پدیده و لایه‏ای که در آغاز در درون لایه مذهبی متجدد و هماهنگ با جریان و لایه مذهبی سنتی قرار دارد؛ اما به تدریج به دلیل دوگانگی در زمینه‏های فکری و علمی خود با تجدید نظر و تردید نسبت به اهداف، مبانی، آموزه‏ها، ارزش‏ها و آرمان‏های اولیه، دینی و انقلابی خویش به لایه و جریان سکولار نزدیک شده و در نهایت در آن مستحیل می‏شود. در این نوشتار در پی آن هستیم که:
۱. وجود دوگانگی و شکاف فکری و علمی میان این دو گروه از نخبگان سنتی و مدرن در جامعه ایران را تبیین کنیم.
۲. عوامل و زمینه‏های نظری و عملی این گسست و شکاف و در نتیجه ظهور پدیده تجدیدنظرطلبی را در انقلاب اسلامی بررسی کنیم.
خاستگاه نظری شکاف نخبگان
برای شناخت چیستی شکاف موجود میان نخبگان فکری ایران و شناسایی لایه‏های فکری و اجتماعی اطراف آن، لازم است ابتدا با سه جریان فکری و فرهنگی متعارض در تاریخ چند صد ساله اخیر ایران آشنا شویم. این سه جریان به ترتیب ظهور عبارتند از:
۱. جریان سنتی اخباری؛۲. جریان سنتی اصولی؛
(این دو جریان متاثر از آموزه‏های دینی و بومی جامعه ایران بوده‏اند.)
۳. جریان متجدد سکولار؛ (که غیر بومی و متاثر از غرب و آموزه‏های فلسفی، فرهنگی و علمی آن پس از رنسانس است).
تعاملات این سه جریان، خصوصا دو جریان اصولی و سکولار در دو سه قرن اخیر، لایه‏های اجتماعی جدیدی را در میان نخبگان ایرانی به‏وجود آورده و شکاف‏های اجتماعی فعال و غیر فعالی را در میان این لایه‏ها خلق کرده است. لذا آشنایی با آنها و مبانی فکری و نظری آنان برای شناخت این لایه‏ها و فرآیند گسست میان آنها ضروری به نظر می‏رسد.
الف) جریان سنتی اخباری
جریان اخباری، در اوایل قرن یازدهم هجری به وسیله ملا محمد امین استرآبادی (متوفی ۱۰۳۶ ه .) با تالیف کتاب «الفوائد المدنیهٔ» به‏وجود آمد. این جریان که در حقیقت دنباله فکری جریان مکتب «اهل حدیث» بود که از اوایل قرن چهارم تا اوایل قرن پنجم هجری، بر فقه شیعه تسلط داشت، به «مکتب اخباری» مشهور شد. این مکتب مانند مکتب اهل حدیث، روش اجتهاد و تفکر عقلی در فقه را محکوم می‏کرد(۱) به فقه مبتنی بر ظواهر حدیث دعوت می‏نمود(۲)، حجیت عقل را مردود می‏شمارد و به اصول فقه و اصولیون(۳) شدیداً حمله می‏کرد. این جریان از نیمه دوم قرن یازدهم در نجف و سایر مراکز علمی شیعه نفوذ کرد و کم‏کم، شکل افراطی به خود گرفت و سرانجام، در اوایل قرن دوازدهم بر همه مراکز علمی شیعه در ایران و عراق غلبه کرد و برای چندین دهه، فقه شیعه را در تصرف انحصاری خود نگه داشت.(۴) استاد مطهری در کتاب «اسلام و مقتضیات زمان» تحجر فقهی را یکی از مهمترین معضلات جهان اسلام می‏داند که با قشری‏گری در فقه حنبلی ـــ در قرن دوم هجری ـــ آغاز شد(۵) و در دیگر نحله‏های فقهی نیز کم و بیش نفوذ کرد. از نظر ایشان در عالم تشیع، جریان اخباری‏گریِ (افراطی)، مصداق بارز جمود و تحجر فقهی است.(۶) زیرا برای عقل در فهم و استنباط احکام دینی، نقشی قائل نمی‏شده و به جز ظواهر روایات، منبع دیگری را برای استنباط احکام فقهی به رسمیت نمی‏شناخته است. اخباریون مدارک احکام را منحصر در آیات و روایات می‏دانستند و عقل و اجماع را مدرک ادله نمی‏شمردند و اجماع را حجت نمی‏دانستند.(۷) آنان منابع شرع را در سنت (احادیث) محدود می‏دانستند و در حدیث نیز بر ظواهر الفاظ تاکید می‏ورزیدند. حامد الگار ـــ محقق و نویسنده امریکایی ـــ در این‏باره می‏نویسد: «اخباریون بر آن بودند که در زمان غیبت امام (معصوم) هیچ عاملی مجاز نخواهد بود که برای فتوا دادن در مورد یک مساله مشخص، خودش اجتهاد کند و اصول فقهی را بنا به اجتهاد خود در مورد یک مساله یا موضوع خاص به کار بندد، بلکه هر عالمی فقط باید محدِّث یعنی اهل تتبع حدیث باشد و هیچ‏گونه صلاحیت مشروعی فراتر از این ندارد.»(۸) به باور اخباریون حداکثری، اگر قرار است قواعدی برای فهم و دریافت احادیث و فقه تدوین شود، باید آن قواعد را از خود روایات به‏دست آورد. به هر حال جریان اخباری همانند جریان اصولی از جهت روشی، سنت‏گرا (Traditionalist)محسوب می‏شود. به این معنا که پایبند به اصول، آموزه‏ها و یافته‏های دینی ـــ که در اصطلاح علوم اجتماعی جزئی از سنت محسوب می‏شود ـــ است. از آنجا که جریان اخباری افراطی (حداکثری) اولاً پس از شکست علمی و عملی در قرن دوازدهم هجری اعتبار و نفوذ خود را در جامعه ایران از دست داد و ثانیا با عقل، مباحث عقلی و علوم عقلی نیز چندان سرسازگاری نداشت، لذا ضرورتی برای پرداختن به مبانی نظری آن احساس نمی‏شود.(۹)
ب) جریان سنتی اصولی
سرانجام، درگیری میان دو مکتب اخباری و اصولی در نیمه دوم قرن دوازدهم هجری با ظهور علامه وحید بهبهانی (متوفی ۱۲۰۵ ه .) به نقطه عطف خود رسید. وی توانست بساط مکتب اخباری را پس از سال‏ها حکومت بلامنازع بر فقه شیعه درهم پیچید و بار دیگر فقه شیعه و حوزه‏های علمیه را بر مبنای اجتهادی و فقاهتی استوار سازد.(۱۰) این جریان فقهی ـــ که هم‏اکنون نیز بر عموم حوزه‏های علمیه شیعه در ایران و عراق مسلط است ـــ بر خلاف اخباریون به اجتهاد و تفکر عقلی در فقه معتقد است و عقل را یکی از منابع فقه و شرع می‏داند و توجه به مقتضیات زمان و مکان را جزو ذاتی دین و فقه می‏شمرد و به اسلام فقاهتی و اجتهادی اعتقاد دارد و نوگرایی و پویایی را در درون ذات دین جست‏وجو می‏کند. همین اعتقاد است که سنت‏گرایی آنان را با نوعی نوگرایی درون‏دینی و اصلاح‏طلبی همراه می‏کند. الگار در این خصوص می‏نویسد: «اصولیون بر آن بودند که حتی در زمان غیبت امام (معصوم) نیز اجتهاد مستقل در مسائل شرعی ـــ البته بر اساس منابع فقهی مورد قبول شیعه ــ جایز است.»(۱۱) اصولیون شدیدا به علم اصول فقه معتقد و پایبند بودند و فلسفه(۱۲) را به رسمیت می‏شناختند. آنان امروزه بزرگترین جریان فکری و علمی را در حوزه‏های علمیه شیعه تشکیل می‏دهند و عمده متکلمان و فیلسوفان اسلامی در چند سده اخیر در این مکتب فقهی قرار می‏گیرند.مبانی نظری جریان اصولی
همانگونه كه قبلاً گفتیم جریان اصولی، جریان حاكم بر حوزه‏های علمیه و به عبارت دیگر جریان اصلی دینی در جهان تشیع و ایران، از نیمه دوم قرن دوازدهم هجری است. بنابراین برای شناخت مبانی نظری این جریان باید به اصول و مبانی تفكر حاكم بر حوزه‏های علمیه شیعه كه امروزه در قالب پارادایم‏هایی فلسفی و كلامی در این مراكز به رسمیت شناخته می‏شود آشنا شویم:
۱. خدامحوری: این مبنا كه در میان همه ادیان الهی از جمله اسلام مشترك است، به‏معنی اعتقاد به این است كه خداوند در راس همه حقیقت‏ها و ارزش‏ها قرار دارد و تمام عظمت‏ها و كمالات بدون استثنا متعلق به ذات اوست و این كه همه چیز از جمله انسان باید در راه او قرار گرفته و در صورت لزوم برای او فدا شود. در این اصل، انسان گرچه اشرف مخلوقات است و به مقام خلیفهٔ‏اللهی و جانشینی خداوند بر روی زمین برگزیده شده، اما هنگامی به اوج كمال خود دست می‏یابد كه در راه خداوند و در او محو و فنا شود.
۲. انسان‏شناسی فطرت‏گرایانه: براساس انسان‏شناسی فطرت گرایانه، انسان به‏عنوان موجودی كه هر دو نوع تمایل جسمی (مادی) و روحی در او وجود دارد، شناخته می‏شود. تمایالات جسمی (مادی) در انسان مثل میل به خوردن، دفاع از نفس و میل جنسی، تمایلاتی بالفعل هستند كه میان انسان و حیوان مشتركند و از آنها به «غرایز» تعبیر می‏شود. تمایالات روحی نیز به امیال نازل روحی و امیال متعالی تقسیم می‏شوند.(۱۳) امیال نازل، تمایلاتی هستند كه خواست‏هایی مثل شادی و آرامش را در برمی‏گیرند؛ اما امیال متعالی، تمایلاتی هستند كه خواست‏های عالی روحی، مثل آرمانخواهی، آزادی‏طلبی، میل به حقیقت، فضایل اخلاقی، زیبایی و خوبی را در برمی‏گیرند. این تمایلات بالقوه هستند و اختصاص به انسان دارند و وجود آنها فصل تمایز انسان از حیوان است و از آنها در انسان‏شناسی دینی به «فطرت» یاد می‏شود. بنابراین در انسان‏شناسی دینی، اولاً تمایلات فطری (تمایلات متعالی روحی) در انسان، به رسمیت شناخته می‏شود و ثانیا این تمایلات بر تمایلات غریزی، ترجیح داده می‏شود. به عبارت دیگر، انسان بودن انسان، نه در آزادی او در ارضای تمایلات غریزی، بلكه در كنترل غرایز از طریق تقویت تمایلات عالی روحی (یعنی فطرت) تبلور می‏یابد.
۳. اصولگرایی: این اصل به‏معنی اعتقاد به اصل و مبنا بودن دین در تمامی عرصه‏های زندگی فردی، اجتماعی، مادی و معنوی انسان و ضرورت دینی بودن همه ابعاد آنهاست. لازمه اعتقاد به این اصل، نه صرفاً دخالت، بلكه مبنا بودن دین در جمیع عرصه‏های اجتماعی و علمی زندگی انسان است.
۴. اطلاق حقیقت و اعتقاد به وجود معرفت‏های مطلق بشری: براساس معرفت‏شناسی رئالیستی دینی، حقیقت، امری مطلق و واحد است نه نسبی و متكثر. بدین معنا كه بر یك امر واحد، از جهت واحد، فقط یك حقیقت واحد حاكم است نه حقایق متعدد. لازمه پذیرش این اصل، نفی نسبیت (۱۴) حقیقت و در نتیجه نفی پلورالیزم فلسفی است كه لازمه آن نیز اعتقاد به امكان دستیابی انسان به معرفت‏های مطلق و در حقیقت نفی پلورالیسم معرفتی است.
۵. ثابت دانستن ارزش‏های اخلاقی: در كلام شیعی (و معتزلی) حسن و قبح افعال و امور، ذاتی و عقلی دانسته شده است به این معنا كه بنا به حكم مستقل عقلی، امور و افعال دارای ارزش‏های مطلق و ثابت اخلاقی هستند و اینگونه نیست كه نسبت به شرایط زمان و مكان و افراد و موقعیت‏های متفاوت تغییر كنند. به عبارت دیگر ارزش‏های اخلاقی، متغیر و سیال نیستند(۱۵) و تصور این كه برخی از مصادیق افعال بد و قبیح (همانند دروغ مصلحت‏آمیز) از شواهد نسبیت ارزش‏ها محسوب می‏شود، در حقیقت معلول عدم توجه ما به وجود یك مغالطه ظریف در استنباط آنهاست كه ترجیح دادن یك عمل بد را كه به جهت پرهیز از اقدام به یك عمل بدتر (مثلاً كشته شدن یك نفس محترم) صورت می‏پذیرد، به معنی خوب و حسن بودن ذاتی آن عمل می‏پنداریم.
۶. تقدم ارزش‏های معنوی بر مصالح مادی: یكی از مبانی نظری دینی، تقدم ارزش‏های دینی و معنوی بر مصالح مادی و دنیوی است. این مفهوم را می‏توان از برخی روایات دینی نیز استخراج كرد. علی(ع) در این خصوص می‏فرماید: «الا و انه لایضركم تضییع شی‏ء من دنیاكم بعد حفظكم قائمهٔ دینكم. الا و انه لاینفعكم بعد تضییع دینكم شی‏ء حافظتم علیه من امر دنیاكم.(۱۶)؛ آگاه باشید، آنچه برای حفظ دین از دست می‏دهید زیانی به شما نخواهد رسانید. آگاه باشید، آنچه را با تباه ساختن دین به دست می‏آورید سودی به حالتان نخواهد داشت.» آن حضرت به این امر معتقد و ملتزم بود كه حفظ دین در هر شرایطی اولویت دارد و اصلاح دنیا، توجیه معقولی برای آسیب رسانیدن به دین نیست. لذا بر اساس این تفكر دینی، هرگاه میان تحقق اهداف معنوی و دینی با اهداف مادی و دنیایی تعارض و تزاحمی به وجود آید، ترجیح با اهداف معنوی و دینی است.
ج) جریان متجدد سكولار:
در كنار دو جریان سنتی و بومیِ اخباری و اصولی كه در درون جامعه ایران ظهور كردند از حدود دو قرن پیش (به‏طور خاص پس از جنگ‏های ایران و روس) كه به تدریج دروازه‏های ایران به روی فرهنگ و فن‏آوری غرب باز شد، راه برای ورود یك جریان فكری جدید هموار شد. این جریان فكری كه متأثر از نهضت‏های فرهنگیِ رنسانس، دینیِ پروتستانیسم، صنعتیِ انگلستان، اجتماعیِ فرانسه و سیانتیسم در اروپا و غرب بود، به تدریج پای به عرصه جامعه ایران گذارد. این جریان توانست طیف گسترده‏ای از رجال ایرانی فرنگ رفته و غیر فرنگ رفته را دربر گیرد و به سرعت در ایران رشد و نمو كند به‏گونه‏ای كه پس از وقوع نهضت مشروطیت، به‏عنوان یك جریان فكری غالب در میان روشنفكران ایرانی مطرح شد. این جریان فكری به اندیشه‏های فلسفی و اجتماعی غرب (اعم از لیبرالیسم، ماركسیسم و ناسیونالیسم) اعتقاد داشت. از میان سردمداران اولیه آن در ایران می‏توان به «پرنس ملكم خان ناظم الدوله»، «سرهنگ فتحعلی آخوندزاده»، «عبدالرحیم طالب اُف»، «سیدحسن تقی‏زاده» و... اشاره كرد؛ البته باید توجه داشت كه تفكر لیبرالیستی در میان دیگر اندیشه‏های اجتماعی مطرح، به دلایلی همچون حاكمیت سیاسی آن در غرب، از قوت بیشتری در میان جریان غرب‏گرای سكولار در ایران برخوردار بوده است. این جریان نسبت به مسائل علمی و اجتماعی نگاهی صرفا علمی (Scientific)یعنی تجربی و دنیامحورانه (سكولار) داشت؛ بنابراین با دخالت هر امر ماورای مادی و متافیزیكی، از جمله دین در علم مخالفت می‏كرد. به همین دلیل می‏توان اصلی‏ترین ویژگی فكری این جریان غرب‏گرا را در سكولاریسم دانست. براین ویلسون در این‏باره می‏نویسد: «جداانگاری دین و دنیا مفهومی غربی است كه اساسا فرایندی را كه به خصوص به بارزترین وجه در طول قرن جاری در غرب رخ داده است، توصیف می‏كند.»(۱۷) میرزا فتحعلی آخوندزاده در این‏باره می‏گوید: «الآن در كل فرنگستان و ینگی دنیا این مساله دایر است كه آیا عقاید باطله یعنی اعتقادات دینیه موجب سعادت ملك و ملت است یا این كه موجب ذلت ملك و ملت است؟ كل فیلسوفان آن اقالیم معتقدند در این كه اعتقادات دینیه موجب ذلت ملك و ملت است در هر خصوص.»(۱۸) انسان‏محوری (Humanism)، خردبسندگی(Rationalism)، تجربه‏گرایی(Scientism) و قداست‏زدایی از تبعات پذیرش این اصل (سكولاریسم) هستند كه متعاقباً توضیح داده خواهند شد.
مبانی نظری جریان متجدد سكولار
جریان متجدد سكولار در ایران متاثر از اندیشه‏ها و تفكرات اجتماعی حاكم در غرب (مانند ماركسیسم، لیبرالیسم و ناسیونالیسم) بود كه «سكولاریسم» اصلی‏ترین ویژگی آن تلقی می‏شود. این مبانی عبارتند از:
الف) مبانی مشترك
۱. سكولاریسم یا دنیامحوری: سكولاریسم در معنای عام آن به رویكردی اطلاق می‏شود كه معتقد به تفكیك آموزه‏های دینی از امور دنیایی، و فردی از امور اجتماعی است و دخالت دین را در عرصه‏های دنیایی و اجتماعی زندگی بشر مردود دانسته و آن را به عرصه‏های اخروی و فردی خلاصه می‏كند. به همین جهت برای علم، ماهیتی دنیایی و مادی قائل است و معتقد است كه آموزه‏های معنوی و ماوراءالطبیعی كه در دین نهفته است نباید در مباحث و مسائل علمی دخلی داشته باشد و از همین روست كه سكولاریسم (علمی) به‏معنی جداانگاری علم از دین است.(۱۹) البته گاهی سكولاریسم در معنی الحاد و نفی كامل دین در هر دو بعد فردی و اجتماعی نیز استعمال می‏شود كه از آن می‏توان به سكولاریسم فلسفی و لائیسم (Laism)در مقابل سكولاریسم علمی و اجتماعی ـــ كه به‏معنی جداانگاری دین از علم و مباحث اجتماعی است ـــ یاد كرد. به عبارت دیگر سكولارهای فلسفی (لائیك‏ها)، مطلق دین و آموزه‏های دینی (اعم از ابعاد فردی، اجتماعی، مادی و معنوی آن) را رد می‏كنند؛ در حالی كه سكولارهای علمی و اجتماعی، دین را مطلقا نفی نمی‏كنند و آن را در حیطه فردی و اخروی به رسمیت می‏شناسند لكن دخالتش را در امور اجتماعی، علمی و دنیوی نمی‏پذیرند. در این نوشتار همین معنی عام از سكولاریسم مورد نظر است.۲. قداست‏زدایی و عدم اعتقاد به امر مقدس: یكی از تبعات و در عین حال، مبانی سكولاریسم، قداست‏زدایی و نفی مقدسات است. «براین ویلسون» در این خصوص می‏نویسد: «تعابیر دیگر و كمابیش محدودتری كه به برخی از تحولات همین فرایند (سكولاریزاسیون) اشاره دارند، عبارتند از: تقدس‏زدایی، عَلْمانی یا غیر روحانی كردن و...»(۲۰) برخی، قداست را به «نقدناپذیری» نیز تفسیر كرده و معتقدند كه سكولاریسم به تفكر «نقدناپذیری» گردن نمی‏نهد.(۲۱)
۳. تجربه‏گرایی و سیانتیسم یا ساینتیسم :(Scientism)این اصل به نفی مطلق ثبوت امور ماورای تجربه پرداخته، شناسایی انسان را منحصر به قلمرو علوم فیزیكی می‏داند و مدعی است كه بازگشت همه معارف واقعی و از آن جمله علوم انسانی به علوم طبیعی است و بس. مكتب تحصلی به این معناست و به‏نام «مكتب اصالت علم» نیز خوانده شده است.(۲۲) تجربه‏گرایی با هر دینی كه شالوده مابعدالطبیعی معناداری دارد ـــ قطع نظر از ادعای وحی آسمانی ـــ ناسازگار است. لذا واضح است كه در نقطه مقابل تفكر دینی قرار می‏گیرد.
۴. انسان محوری یا اومانیسم :(Humanism)بدین معنا كه انسان در راس همه حقیقت‏ها و همه ارزش‏های جهان هستی است و همه چیز برای اوست و باید به او ختم شود و اوست كه معیار ارزش هر امری است. در این مبنا، انسان‏گرایی در نقطه مقابل خداگرایی دینی، اساس و محور جهان‏بینی را تشكیل می‏دهد.(۲۳)
۵. خردبسندگی یا عقل‏گرایی :(Rationalism)به‏معنی اعتقاد به برتری عقل و بسندگی آن برای هدایت بشر در همه شؤون ـــ به‏ویژه شؤون اجتماعی ـــ و نفی دین و سنت به‏عنوان منابع معرفت انسان است. از این مبنا، بعضاً «عقلانیت ابزاری» نیز تعبیر می‏شود، بدین معنا كه از دیدگاه توماس هابز، دیوید هیوم و بنتهام، عقل عهده‏دار تعیین اهداف و مقاصد انسان نیست، بلكه این وظیفه را امیال و غرایز بر عهده دارند. عقل را تنها می‏توان خدمتكار یا به قول هیوم «برده» شهوات و خواهش‏ها شمرد، زیرا كه هركس در درون خویش از سوی علایق و تمایلات، هدایت و رانده می‏شود.(۲۴)
۶. تجددخواهی :(Modernism) تجدد و مدرنیسم رویكردی است در مقابل سنت‏گرایی (Traditionalism) كه پایبندی به آموزه‏ها، یافته‏ها و آداب پیشینیان را نفی كرده و نوآوری تجدیدنظر را در آنها توصیه می‏كند. «آنتونی گیدنز» در این باره می‏گوید: «تضاد با سنت، ذاتی مفهوم مدرنیته است.» (۲۵) البته در علوم اجتماعی معمولاً نوعی دین‏گرایی در مفهوم سنت‏گرایی و سكولاریسم در مفهوم تجدد نهفته است كه احتمالا همزمانی افول دین‏گرایی و سنت‏گرایی از یك طرف و رشد سكولاریسم و تجددگرایی از طرف دیگر در غرب، علت این تسری مفهومی است، به‏گونه‏ای كه حتی بعضاً سنت‏گرایی معادل دین‏گرایی و تجدد معادل سكولاریسم تلقی می‏شود.
ب) مبانی اختصاصی لیبرالیسم از آنجا كه تفكر لیبرالیستی قویترین اندیشه مطرح در میان متفكران جریان سكولار متجدد بوده و هست، لذا در ادامه تبیین مبانی نظری اندیشه غربی، به تبیین اختصاصی مبانی نظری لیبرالیسم پرداخته می‏شود.
۱. نسبیت حقیقت ومعرفت(Relativism) و سیال دانستن ارزش‏های اخلاقی: بدین معنا كه اولاً حقیقت، امری متكثر و متعدد است نه واحد وثانیا شناخت انسان از اشیا، امور و ارزش‏ها نیز كاملاً نسبی است نه مطلق. لذا هیچ امر مطلقا درست یا خوب و مطلقا نادرست یا بدی وجود ندارد، بلكه درستی و نادرستی و خوبی و بدی اموری كاملاً نسبی هستند كه نسبت به افراد، موقعیت‏ها و زمان‏ها تغییر می‏كنند. از تبعات چنین معرفت‏شناسی‏ای، پذیرش اصل تساهل مطلق اخلاقی در تعاملات اجتماعی است. «بروس آكرمن» در این خصوص می‏نویسد: «لیبرالیسم بر صدق و حقانیت هیچ نظام معرفت‏شناختی و متافیزیكی واحد و خاصی مبتنی نیست.»(۲۶) و «ریچارد ولهایم» می‏نویسد: «از ویژگی‏های قسمت‏های پیشرفته اروپا، رواج و توسعه نظریه سیاسی‏ای است كه معتقد است اتحاد و بقای جامعه، مبتنی بر دارا بودن اخلاق واحد مشترك نیست، بلكه بر تسامح متقابل میان اخلاقیات مختلف متكی است.»(۲۷) «ژوزف راز» هم می‏نویسد: «لیبرالیسم، متعهد به پلورالیسم اخلاقی است.»(۲۸)
۲. فردگرایی :(Individualism)به این معنی كه تامین منافع فرد و آزادی‏های فردی در جامعه، در نهایت متضمن منافع جمعی افراد است. به همین جهت نمی‏توان به بهانه تامین منافع اجتماعی، چشم از آزادی‏های فردی بسته و به تحدید اختیارات و منافع فرد دست زد.(۲۹)
۳. نفی ایدئولوژی: نتیجه طبیعی پذیرش دو اصل پیشین ـــ اصل نسبیت در معرفت و ارزش‏ها و اصل فردگرایی ـــ نفی ایدئولوژی است. ایدئولوژی در اینجا به بُعد الزام‏آور یعنی بایدها و نبایدهای الزامی ـــ و نه ارشادیِ ـــ آموزه‏های یك مكتب یا اندیشه یا نظام سیاسی اطلاق می‏شود. لیبرالیسم از آنجایی كه معتقد به اصالت آزادی و اباحه است و هیچ‏گونه الزام و اكراهی را بر زندگی فردی انسان‏ها نمی‏پذیرد، اندیشه‏ای غیر ایدئولوژیك تلقی می‏شود.
۴. نفع‏انگاری :(Utilitarianism)بدین معنی كه «درستی یك عمل، تصمیم و حتی نظام حكومتی بر اساس تمایل به افزایش خوشی و نفع قابل ارزیابی است.»(۳۰)
لذا بر این اساس:
اولاً، به دنبال سود و نفع شخصی رفتن به‏عنوان یك واقعیت، یك ارزش و یك حق قابل دفاع است.
ثانیاً، دولت یا هر نیروی قاهر دیگری (همانند اخلاق یا مذهب) نباید به خود اجازه دهد كه فرد را از انتخاب بیشترین نفع خویش و پی‏گیری علایق فردی و گروهی خود بازدارد.(۳۱)
ج) ناسیونالیسم :(Nationalism) ناسیونالیسم یعنی، «داعیه احراز قدرت و حق حاكمیت با استناد به زبان، آداب قومی و سوابق مشترك تاریخی.»(۳۲) «این ایده، یك امر تاریخی و متعلق به غرب است.»(۳۳) كه ملازم با حاكمیت ملت نیز است.(۳۴) ناسیونالیسم ایرانی، ابتدا به‏صورت تجددخواهی و سكولاریسم تجلی یافت و در عصر رضاخان به تجلیل از تمدن پیش از اسلام در ایران و نادیده گرفتن ارزش‏ها و مظاهر اسلامی انجامید.(۳۵) این مفهوم امروزه با تحقق دولت‏های ملی در قالب یك اصل پذیرفته شده به نام «منافع ملی» (National Interests) متبلور شده است.
مقایسه نظری سه جریان
برای دریافتن میزان و علل هم‏گرایی، واگرایی و شكاف میان سه جریان مذكور، آشنایی با اشتراكات و افتراقات نظری این سه جریان ضروری به نظر می‏رسد.
الف) وجوه اشتراك و افتراق نظری میان دو جریان اصولی و اخباری حداكثری
از آنجا كه هر دو جریان اخباری و اصولی در درون مكتب اسلامی و شیعی شكل گرفتند لذا هر دو به اصول اعتقادات دین اسلام و مذهب تشیع یعنی توحید، نبوت، معاد، عدل و امامت معتقد بودند و خود را نسبت به فروع دین و احكام مسلم اسلام و تشیع همانند نماز، روزه حج، جهاد و... پایبند می‏دانستند. بنابراین هر دو جریان در عین سنتی و دینی بودن، اصول‏گرا و دین محور نیز هستند. بدین معنی كه به اصل و مبنا بودن دین و آموزه‏های دینی در جمیع ابعاد فردی، اجتماعی، مادی و معنوی زندگی بشر اعتقاد دارند. لكن اخباریون حداكثری، عقل را از منابع فقه و شرع نمی‏دانستند و فقط كتاب و سنت را به رسمیت می‏شناختند و از آنجا كه فهم كتاب را از عهده غیر معصوم(ع) خارج می‏دانستند، در نهایت فقط ظواهر روایات (یعنی سنت) را برای استنباط احكام فقهی معتبر می‏شناختند.(۳۶) به همین دلیل بود كه استفاده از منطق و اصول فقه را ـــ كه علومی عقلی هستند ـــ برای استنباط احكام شرعی مجاز نمی‏دانستند. حامد الگار می‏نویسد: «لازمه این اختلاف اساسی، عدم توافق بر سر جواز (علم) كلام بود؛ اخباریون (علم) كلام را مطرود دانسته و اصولیون از آن حمایت می‏كردند.»(۳۷) اخباریون حداكثری، اجتهاد را نفی می‏كردند و هرگونه نوآوری در استنباط فقهی را بدعت می‏نامیدند. از این‏رو آنها را می‏توان یك جریان سنتی ایستا و محافظه‏كار (Coservative)نامید كه هیچ‏گونه تحول و توجه به مقتضیات زمان و مكان را بر نمی‏تابیدند. در نقطه مقابل آنان، اصولیون، عقل را یكی از منابع معتبر فقه و شرع می‏دانستند كه گاه به‏طور مستقیم (در مستقلات عقلیه) و گاه به‏صورت غیر مستقیم (در غیر مستقلات عقلیه) در جهت استنباط احكام شرعی ـــ البته در یك چارچوب روش‏مند و مورد قبول شیعه ـــ به كار گرفته می‏شود. به همین جهت اصولیون به منطق و اصول فقه به‏عنوان علومی كه با بهره‏گیری از آنها، مجتهد می‏تواند احكام شرعی را با توجه به مقتضیات زمان و مكان، استنباط و اجتهاد نماید، می‏نگریستند. از همین‏رو جریان اصولی را می‏توان در عین سنتی بودن، پویا و تحول‏گرا دانست. لذا جریان سنتی اصولی را در مقابل جریان سنتی اخباری می‏توان یك جریان سنتی اصلاح‏طلب (البته در چارچوب دین) در مقابل جریان سنتی محافظه‏كار نامید.گرچه برخی از صاحب‏نظران جریان اصولی را خردگرا و جریان اخباری را سنت‏گرا نامیده‏اند،(۳۸) لكن به‏نظر می‏رسد با توجه به‏معنی اصطلاحی این دو واژه، جریان اصولی نیز با تعریف سنت‏گرایی مصطلح سازگار و با تعریف خردگرایی مصطلح ناسازگار است. به هر حال بجاست جریان اخباری حداكثری را كه به دلیل از حجیّت انداختن قرآن، عقل و اجماع و مخالفت با اجتهاد سدّ راه پویایی دین و مانعی در مقابل پاسخگویی مناسب به حوادث واقعه و مسائل مستحدثه بود، جریانی ایستا، محافظه‏كار و ضد اصلاح نامید.(۳۹)
ب) وجوه اشتراك و افتراق نظری میان دو جریان اخباریِ حداكثری و سكولار
شاید بتوان ادعا كرد كه این دو جریان، در كمتر مبنایی از مبانی اساسی نظری با هم اشتراك نظر دارند. مهمترین نقطه افتراق این دو جریان در حجیت و اعتبار عقل و احكام عقلی است. اخباریان حجیت عقل را جز در اموری كه مبدأ حسی دارند یا قریب به محسوسات هستند (مثل ریاضیات) انكار می‏كردند(۴۰) و به همین جهت در احكام شرعی به حجیت حكم عقل اعتقاد نداشتند. لكن تفكر سكولار مبتنی بر خرد محوری است كه همه رفتارها و عقاید انسان را بر مبنای انحصاری خرد به رسمیت می‏شناسد و هرگونه دخالت امور دیگر همانند احساسات یا عقاید دینی را در این امور نفی می‏كند. این تفكر درست بر عكس نگرش اخباری، معتقد به برتری عقل و بسندگی آن برای هدایت بشر در همه شؤون ـــ به‏ویژه در شؤون اجتماعی ـــ است. البته جریان سكولار نیز همانند جریان اخباری، منكر حجیت عقل، در برخی موارد از جمله در علوم است. به عبارت دیگر، جریان سكولار متأثر از فلسفه حسی در اروپا تجربه حسی را یگانه راه دستیابی به علم می‏داند. از دیگر افتراقات این دو جریان، می‏توان به سنتی و در عین حال محافظه كار بودن جریان اخباری و در مقابل آن متجدد و اصلاح‏طلب بودن جریان سكولار اشاره كرد. بدین معنا كه جریان اخباری علاوه بر سنتی و مذهبی بودن به دلایل پیش گفته یك جریان ایستا و مخالف هرگونه تغییر و تحول و اصلاح نیز بود؛ در مقابل، جریان سكولار به دنبال اصلاحاتی است كه متاثر از آموزه‏های سكولاریسم و تجدد در نفی سنت و دین است.
ج) وجوه اشتراك و افتراق نظری میان دو جریان اصولی و سكولار
اگر بخواهیم جایگاه نظری جریان اصولی را در مقایسه با دو جریان اخباری حداكثری و سكولار تعیین كنیم، از آنجا كه دو جریان مذكور از بسیاری جهات در دو سوی متقابل قرار دارند، جریان اصولی را می‏توان ـــ حداقل در آن جهات ـــ در حد وسط آن دو فرض كرد. بدین صورت كه:
ـــ جریان اخباری، سنت‏گرا و محافظه‏كار است و در مقابل، جریان سكولار، متجدد و اصلاح‏طلب. در حالی كه جریان اصولی، در عین سنت‏گرایی، اصلاح‏طلب (در چارچوب دین) نیز است. به‏طور كلی اصلاحات و اصلاح‏طلبی بنا به خاستگاه، مبانی و اهدافش می‏تواند دینی و یا سكولار باشد. در اصلاح‏طلبی دینی، مبنا و محور اصلاحات در درون دین و آموزه‏های دینی قرار دارد؛ اما در اصلاح‏طلبی سكولار، مهمترین قدم اصلاح جامعه با جدا ساختن علم و مسائل و مباحث اجتماعی از دین برداشته می‏شود؛ به عبارت دیگر در اصلاح‏طلبی سكولار، دین به منظور وضع جامعه، محدود شده و اصلاح می‏شود؛ اما در اصلاح‏طلبی دینی، جامعه در جهت تحقق اهداف دینی اصلاح می‏شود.
ـــ جریان اخباری، متعبد به‏نقل و مخالف دخالت عقل است. در مقابل، جریان سكولار خردبسنده و مخالف دخالت نقل و هر امر ماوراءالطبیعه دیگری در راهیابی و نیل انسان به اهدافش است. در حالی كه جریان اصولی در عین تعبد به‏نقل، حجیت عقل را نیز به رسمیت می‏شناسد و میان نقلِ (صحیح) و عقلِ (سلیم) قائل به تلازم و ارتباط است. به غیر از موارد فوق، امور ذیل را می‏توان از موارد اختلاف نظری میان دو جریان فكری اصولی و سكولار ذكر كرد. البته در برخی از این تمایزات، جریان اخباری نیز هماهنگ با جریان اصولی تحت عنوان واحد جریان دینی قرار می‏گیرد. لذا امروزه می‏توان مبانی تفكر اصولی را با توجه به سلطه آن بر حوزه‏های علمیه شیعه، تقریبا معادل مبانی اندیشه دینی حاكم بر جامعه علمی شیعه دانست.
ـــ افتراقات نظری جریان اصولی با كلیت جریان سكولار
جریان دینی اصولی با كلیت جریان سكولار (اعم از ماركسیست، لیبرال و ناسیونالیست) در موارد ذیل دارای وجوه افتراق است:
۱. جریان اصولی، اصول‏گرا(۴۱) است یعنی دین را در همه ابعاد فردی، اجتماعی، مادی و معنوی زندگی بشر، اصل و مبنا می‏داند، در حالی‏كه جریان سكولار ـــ همانگونه كه از نامش پیداست ـــ به دخالت امور ماوراءالطبیعی ـــ از جمله دین ـــ در زندگی اجتماعی و مادی انسان معتقد نیست.
۲. جریان سكولار، منكر امور مقدس و قائل به تقدس‏زدایی است، در حالی كه جریان اصولی امور مقدس را به رسمیت می‏شناسد و قائل به حفظ و حراست از آنهاست.
۳. جریان اصولی، خدامحور است یعنی ذات باری تعالی را در راس همه حقیقت‏ها و همه ارزش‏های فردی و اجتماعی می‏داند و محور بودن انسان را پس از خداوند به رسمیت می‏شناسد؛ در حالی كه تفكر سكولار، انسان‏محور است؛ یعنی انسان را محور همه ارزش‏ها و حقیقت‏ها می‏داند و تمام حقایق جهان، از جمله خدا و دین را ـــ اگر به رسمیت بشناسد ـــ در ذیل حقیقت وجود انسان و نفع و ارزش او می‏داند.
۴. جریان سكولار، خردبسنده است یعنی به حجیّت انحصاری و ابزاری خرد (عقل حسابگر) در چگونگی نیل به اهدافی كه امیال و غرایز انسانی تعیین می‏كند، معتقد است؛ در حالی كه تفكر دینیِ اصولی، هدایت عقل و خرد بشری را نه در تعیین اهداف و نه در نیل به سعادت او كافی نمی‏داند.
۵. انسان‏شناسی سكولار، انسان را موجودی غریزی می‏داند كه به دنبال نفع‏طلبی و افزایش لذت غریزی خویش است و عقل محوری او را نیز در همین جهت تعریف می‏كند؛ یعنی عقل به‏عنوان یك ابزار در خدمت ارضای امیال و غرایز شناخته می‏شود. بنابراین، انسان‏شناسی سكولار، غریزه محور است؛ در حالی كه انسان‏شناسی دینی، فطرت‏محور است و تمایلات عالی روحی در انسان (فطرت) را به‏عنوان تمایلات برتر به رسمیت می‏شناسد.
۶. تفكر سكولار، تجربه‏گراست، یعنی صرفاً اموری را كه در تجربه حسی می‏گنجند علمی و معتبر می‏داند؛ در حالی كه تفكر اصولی، علوم را محدود به تجارب حسی نمی‏داند.
افتراقات نظری تفكر اصولی با اندیشه لیبرالی
جریان دینی اصولی با اندیشه سكولار لیبرالی در موارد زیر اختلاف دارد:
۱. تفكر اصولی معتقد به ثبات ارزش‏های اخلاقی و حسن و قبح ذاتی و عقلی آنهاست و به هیچ وجه تساهل اخلاقی را به رسمیت نمی‏شناسد؛ در حالی كه لیبرالیسم، ارزش‏های اخلاقی را سیال نسبت به افراد و موقعیت‏های متفاوت تغییرپذیر می‏داند. لذا تساهل مطلق اخلاقی را تجویز می‏كند و ملاك درستی و نادرستی امور اخلاقی را عرف و عقل جمعی می‏داند.
۲. تفكر اصولی یك تفكر ایدئولوژیك، یعنی قائل به ضرورت وجود الزامات در رفتار شخصی پیروان خود است؛ در حالی كه اندیشه لیبرالی، مبتنی بر نفی الزام و اجبار در این حیطه است؛ به عبارت دیگر اندیشه لیبرالی، اندیشه‏ای غیرایدئولوژیك است.
۳. لیبرالیسم هم حقیقت و هم معرفت انسان از اشیا، امور و ارزش‏ها را به‏طور كلی نسبی می‏داند؛ نه مطلق و به تبع آن، خوبی و بدی و درستی و نادرستی را نیز اموری نسبی و متكثر می‏داند. در حالی كه تفكر اصولی، بر این نظر است كه بر یك امر واحد از جهت واحد فقط یك حقیقت واحد حاكم است. به عبارت دیگر در مقوله حقیقت و معرفت، لیبرالیسم، نسبیت‏گرا و پلورالیست است، اما اندیشه دینی (اصولی) ضمن این كه معرفت انسان را به برخی از حقایق، نسبی می‏داند لكن دست‏یابی به معرفت مطلق را نیز در اكثر موارد به رسمیت می‏شناسد. لذا اصالتا اندیشه‏ای مطلق‏گراست.وجه افتراق نظری تفكر اصولی با اندیشه ناسیونالیسم
از آنجا كه قسم عمده‏ای از جریان سكولار، ناسیونالیست است، با تفكر دینی اصولی در تعارض قرار می‏گیرد. همانگونه كه قبلاً اشاره شد، ناسیونالیسم ایرانی، ابتدا به‏صورت تجددخواهی و سكولاریسم تجلی یافت.(۴۲) ناسیونالیسم در اصطلاح به معنای اصالت دادن به تعلقات قومی و ملی است. برداشت حداقلی از این مفهوم، یعنی علاقه‏مندی به سرزمین و ملیتی خاص، هیچ تعارضی با تفكر دینی و اصولی ندارد، لكن برداشت ایدئولوژیك از ناسیونالیسم یا به عبارت دیگر ناسیونالیسم به مثابه یك مكتب و ایدئولوژی سیاسی در تعارض جدی با اندیشه دینی و تفكر اصولی است. زیرا اندیشه دینی، اندیشه‏ای فراملی است كه آموزه‏ها، دستورها و ملاك‏های آن در قالب یك ملت و قوم و منافع و مصالح آنها خلاصه و محدود نمی‏شود، بلكه در سطح جامعه دینی و جامعه انسانی معنا و مفهوم می‏یابد.
جدول مقایسه‏ای مبانی و ویژگی‏های نظری دو جریان دینی (اصولی) و سكولار در سده اخیر:(۴۳)
پی‏نوشتها:
۱. محمدامین استرآبادی. الفوائد المدنیه. قم: دارالنشر لاهل البیت، ص ۹۰.
۲. همانجا، ص ۱۲۸.
۳. همانجا، ص ۱۲۷.
۴. علیرضا فیض. مبادی فقه و اصول. تهران: انتشارات دانشگاه تهران، چاپ پنجم، ۱۳۷۱، ص ۱۳۵.
۵. مرتضی مطهری. اسلام و مقتضیات زمان. قم: انتشارات صدرا، ۱۳۷۶، ص ۱۱۳.
۶. همانجا، صص ۱۵۶ و ۱۴۶.
۷. الفوائد المدنیهٔ، ص ۲۵۰.
۸. حامد الگار. انقلاب اسلامی در ایران. مترجم مرتضی اسعدی و حسن چیذری، تهران: انتشارات قلم، ۱۳۶۰. ص ۲۸.
۹. توجه به این نكته ضروری است كه مقصود ما از جریان اخباری در این نوشتار، نگرش حداكثری و به اصطلاح ارتودوكس و افراطی این جریان است كه نماینده آن ملامحمدامین استرآبادی است، وگرنه در میان علمایی كه گرایش‏های اخباری داشته و یا به اخباری بودن شهرت داشتند، فقها و فلاسفه بزرگی قرار دارند كه از جهت مبانی‏نظری با علمای اصولی چندان قابل تمایز نیستند، لذا این بحث شامل حال آنان نمی‏شود و ما آنان را در زمره اخباریون (در این بحث) محاسبه نمی‏كنیم. [نویسنده]
۱۰. علیرضا فیض. مبادی فقه و اصول. ص ۱۳۵.
۱۱. حامد الگار. انقلاب اسلامی در ایران. ص ۲۸.
۱۲. همانگونه كه قبلاً متذكر شدیم مقصود ما از بیان ویژگی‏ها و تمایزات دو جریان اصولی و اخباری، ویژگی‏ها و تمایزات حداكثری دو جریان مذكور است وگرنه بدیهی است كه در میان علمای منتسب به هر دو جریان، دیدگاه‏هایی در حد وسط دو نگرش وجود دارد؛ چنانچه در میان برخی از علمای اصولی مخالفتهایی با علوم عقلی (خصوصا فلسفه) و استفاده گسترده از ادلّه عقلی در مباحث فقهی و انتقاد از گسترش زیاد علم اصول فقه مشاهده می‏شود و در مقابل در میان برخی از علمای منتسب به جریان اخباری نیز، توجه به ادله عقلی در استنباط احكام شرعی دیده می‏شود.[نویسنده]
۱۳. محمود رجبی، انسان‏شناسی. قم: انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ۱۳۷۹، ص ۱۷۰.
۱۴. مرتضی مطهری، مسأله شناخت. قم: انتشارات صدرا، بی‏تا، ص ۲۰۰.
۱۵. مرتضی مطهری. عدل الهی. قم: انتشارات صدرا، بی‏تا، صص ۵۷ ـ ۵۵.
۱۶. نهج‏البلاغه، ترجمه محمد دشتی، قم: موسسه انتشارات مشهور، چاپ پنجم، ۱۳۸۰، خطبه ۱۷۳، فراز ۱۰،ص ۳۲۸.
۱۷. براین ویلسون. فرهنگ و دین، مقاله «جداانگاری دین و دنیا»، ترجمه مرتضی اسعدی، ص ۱۴۲.
۱۸. فریدون آدمیت، اندیشه‏های میرزا فتحعلی آخوندزاده، تهران: انتشارات خوارزمی، ۱۳۴۹، ص ۲۱۰.
۱۹. ر.ك به: براین ویلسون. فرهنگ و دین، صص ۱۲۹ ـ ۱۲۷.
۲۰. براین ویلسون، فرهنگ و دین. ص ۱۲۸.
۲۱. ر. ك به: عبدالكریم سروش. مقاله «مبنا و معنای سكولاریسم». مجله كیان: شماره ۲۶، ص ۸.
۲۲. پُل فولكیه. فلسفه عمومی یا مابعدالطبیعه، ترجمه یحیی مهدوی، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، چاپ چهارم،۱۳۷۰، صص ۱۵۷ و ۱۵۶.
۲۳. آشنایی با مكاتب و اصطلاحات، تهران، شركت چاپ و نشر ایران، ۱۳۶۹، ص ۴.
۲۴. آنتونی، آربلاستر. ظهور و سقوط لیبرالیسم غرب، تهران: نشر مركز، صص ۵۱ و ۵۰.
۲۵- آنتونی گیرنز.پیامدهای مدرنیته، ترجمه محسن ثلاثی، صص ۵ و۴.
۲۶. Bruce Ackerman. Social Justice in the Liberal State. Yale university press, ۱۹۸۰, p. ۳۶۱.
۲۷. احمد واعظی. جامعه دینی، جامعه مدنی. تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول، ۱۳۷۷، ص ۵۷.
۲۸. احمد واعظی. همان. ص ۵۷.
۲۹. آشنایی با مكاتب و اصطلاحات. ص ۱۳۹.
۳۰. احمد واعظی. همان، ص ۸۳.
۳۱. همان، ص ۸۴.
۳۲. رضا داوری اردكانی. ناسیونالیسم و انقلاب. تهران: دفتر پژوهش‏ها و برنامه‏ریزی فرهنگی وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ۱۳۶۵، ص ۳۳.
۳۳. همان، ص ۲۴۱.
۳۴. همان، ص ۴۵.
۳۵. حمید عنایت، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر. ترجمه بهاءالدین خرمشاهی. تهران: انتشارات خوارزمی، چاپ سوم، ۱۳۷۲، ص ۲۱۵.
۳۶. محمدامین استرآبادی. الفوائد المدنیه. صص ۱۴۶ و ۱۵۶.
۳۷. حامد الگار. دین و دولت در ایران (نقش علما در دوره قاجار)، ترجمه: ابوالقاسم سری. تهران: انتشارات توس، چاپ دوم، ۱۳۶۹، ص ۶۶. به‏نقل از: دایرهٔ‏المعارف اسلام (چاپ جدید) ذیل عنوان «اخباریه». ظاهرا این سخن الگار نباید درست باشد، زیرا اخباریون و اصولیون بر سر علم كلام با هم اختلاف نداشتند، بلكه هر دو، این علم را به رسمیت می‏شناختند چه آن كه در میان علمای اخباری نیز برخی از متكلمان دیده می‏شدند. احتمالاً الگار مخالفت برخی از علمای اخباری را با بیش از حد فلسفی شدن علم كلام به‏معنی مخالفت آنان با اصل این علم گرفته است. [نویسنده]
۳۸. همان. ص ۶۶.
۳۹. محمد جواد صاحبی. اندیشه‏های اصلاحی در نهضت‏های اسلامی، قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی چاپ سوم ۱۳۷۶، ص ۱۰۱.
۴۰. مرتضی مطهری، ده گفتار، قم: انتشارات صدرا، چاپ اول، تابستان ۶۱، صص ۸۵ و ۸۴.
۴۱. توجه به این نكته ضروری است كه دو مفهوم «اصولی» و «اصول‏گرا» در این نوشتار نباید با یكدیگر خلط شده و معادل فرض شوند بلكه «اصولی» بیان‏كننده یك جریان فقهی است، در حالی كه «اصول‏گرا» رساننده یك مفهوم سیاسی و اجتماعی در فلسفه اجتماعی است. و البته این دو مفهوم از جهت مصداق می‏توانند بر هم منطبق شوند. [نویسنده]
۴۲. حمید عنایت. اندیشه سیاسی در اسلام معاصر. ترجمه بهاءالدین خرمشاهی. تهران: انتشارات خورازمی، چاپ سوم، ۱۳۷۲، ص ۲۱۵.
۴۳. ماكس شلّر، مبانی فكری دو جریان : ۱.«محافظه كار و اصلاح‏طلب اسلامی» ۲. «غربگرای مسیحی و دنیاگرای اسلامی» را با هم به صورت زیر مقایسه می‏كند كه جهات مقایسه وی، شباهت‏هایی با جدول فوق دارد: ویژگی‏های نظری جریان اول: تفكر مبتنی بر سنت،گرایش به گذشته (سلف)،جزمیت (دگماتیسم)،توجه به واقعیت و ماورای طبیعت، سمت‏گیری غایت‏گرایانه تفكر، نظریه‏های ایستای ارزشهای اجتماعی، مطلق دانستن حقیقت، توجه به اقتدار ویژگی‏های نظری جریان دوم: تفكر تجددگرا، گرایش به آینده (ترقی)، عمل‏گرایی (پراگماتیسم)توجه به تجربه، سمت‏گیری ماتریالیستی تفكر، نظریه‏های پویای ارزش‏های اجتماعی، نسبی دانستن حقیقت توجه به علم. ر.ك. به: هشام شرابی. روشنفكران عرب و غرب. صص ۱۶ و ۱۷.
منبع:ماهنامه زمانه، شماره ۳و۴
نویسنده:محمدرضا مرندی
منبع : خبرگزاری فارس