انقلاب امام خمینی؛ مشروطه نائینی

در سیر تاریخ تحول دولت در ایران، دو انقلاب بزرگ رخ داده كه سرانجام اساس پادشاهی چندهزار‌ساله را به‌ترتیب ابتدا تغییر داده و سپس باعث فروپاشی آن شدند: یكی انقلاب مشروطیت و دیگری انقلاب اسلامی. هرچند هیچ‌كدام از این دو دگرگونی بی‌مقدمه و زمینه نبود اما نقطه‌های عطف و شخصیتهای ممتازی در روند بروز این دو واقعه ظهور كردند كه بدون شناخت آنها، درك درست و كاملی از این دو انقلاب به‌دست نخواهد آمد.
در انقلاب مشروطیت كه استبداد را به پادشاهی مشروطه مبدل ساخت و مجلس یا پارلمان را در راس مقدرات كشور قرارداد، مراجع نجف و مجتهدان ایران نقش اصلی را داشتند و در این میان نقش ایدئولوگ یا طراحی نظام مشروطه را به‌هر‌جهت به ‌نام میرزای نائینی و رساله «تنبیه‌الامه» خوانده‌اند. هرچند روحانیون عظام دیگری نیز بودند كه با ارائه رسائل سیاسی در این زمینه جدوجهدی ستودنی داشتند اما دراین میان، رساله مرحوم نائینی‌(ره) محور مباحث تئوریك دینی درخصوص مشروطیت قرار گرفت؛ شاید از آن‌رو كه برای اولین‌بار در این رساله بود كه بحث آزادی و مساوات به‌صورت فقهی مطرح می‌شد و نیز سبك و سیاق رساله با جو روشنفكری آن‌ زمان همخوانی بیشتری داشت. البته خود مرحوم نائینی(ره) شخصا در پی‌ریزی نظام مشروطه نقش رهبری و مبارزاتی چشمگیری نداشت و حتی با تشخیص انحراف در نهضت مشروطه خود را از موضع رهبری فكری انقلاب كنار كشید و رساله خود را نیز از میان مردم جمع‌آوری كرد. وی دارای دیدگاه خاصی درباب مشروعیت حكومت و اصل ولایت فقیه بود كه مشروطه را اگرچه ناقص و بسیار دور از حكومت حق ـ كه حكومت معصومین علیهم‌السلام باشد ـ می‌دانست اما به تناسب مقدورات زمانی، نظر به قاعده دفع افسد به فاسد آن را قابل حمایت می‌دانست.
اما در مورد شخصیت برجستهٔ انقلاب اسلامی، یعنی حضرت امام خمینی(ره)، اولا دیدگاه ایشان در باب حكومت پادشاهی كاملا انقلابی بود، ثانیا ولایت مطلقه فقیه را اصل اولیه اسلام و تالی اصل امامت در اصول دین دانسته و آن‌ را، هم از جهت فقهی و هم از جهت كلامی مورد اثبات عقلی و نقلی قرار داد، ثالثا در راستای معماری ایده سیاسی ولایت فقیه، ایشان خود عهده‌دار این وظیفه خطیر شدند، آن‌هم نه مانند مرحوم نائینی، بلكه به‌‌شكلی‌بی‌نظیر اندیشه سیاسی خود را برپایه ولایت مطلقه فقیه عملی ساخت و جامعه و حكومت موردنظر خود را تشكیل داد.
به‌هرحال هر دو نظریه فقهی نائینی و امام‌(ره) به‌گونه‌ای مدرن وارد تاریخ اندیشه سیاسی شیعه شده بودند و به‌ویژه نقش مردم را از تحت‌قیومیت‌حاكم‌بودن به موسس‌بودن‌اصل‌حكومت ارتقا دادند و علی‌رغم اختلافات زیادی كه این دو نظریه در شیوه تشكیل حكومت و مشروعیت و . . . با یكدیگر دارند اما هر دو از جمله نظریات مدرن محسوب می‌شوند كه پس از قرنها از حوزه فقاهت شیعی برآمده‌اند. با هم مقاله زیر را مرور می‌كنیم تا ابعاد علمی و تئوریك این دو نظریه بهتر و بیشتر مقایسه و مطالعه گردد.
●رویكرد نظریات گذشته و جدید به نقش مردم در حكومت
هرچند فقها، فلاسفه و علمای شیعه در گذشته نیز به مباحث مربوط به روابط مردم و حكومت توجه داشتند اما رویكرد آنان به نقش مردم در حكومت، با اندیشه‌ها و نظریات مدرن تفاوت داشت؛ بدین معنا كه علمای شیعه در گذشته بیشتر دغدغهٔ آن را داشتند كه از حقوق مردم تحت حاكمیت یك حكومت غیردینی دفاع كنند. ظلم‌نكردن حكومت به مردم، حفظ مال، جان و آبروی مردم و برخورد عادلانه با آنان از سوی حكام بیشترین نكات مورد تاكید در نظریات علمای شیعه در گذشته بود. اما در نظریات جدید، علاوه بر این تاكیدات، ورود مردم به عرصه تاسیس و تشكیل نظام سیاسی نیز مطرح می‌گردد.
تاریخ اندیشه سیاسی نشان می‌دهد كه در برخی نظریات، با طرح اقسام مختلف حكومت، همچون مدینه جماعیه (دموكراسی‌های امروزی)، نقش مردم به صورت پررنگ مطرح شده است اما مدینه جماعیه نظام سیاسی مطلوب علمای شیعی نبود بلكه حكومت مطلوب آنان مدینه فاضله بود كه بیشتر بر حفظ حقوق مردم از سوی حكومت تاكید داشت. به عبارتی می‌توان گفت نظریات كلاسیك بیشتر حقوق محور یا عدالت محور بودند، حقوقی كه باید از سوی حكومت مورد توجه قرار می‌گرفت و مهم‌ترین عنصر آن رعایت عدالت نسبت به رعایا و پرهیز از ظلم بود در حالی‌كه در نظریات جدید علاوه بر تاكید بر حفظ حقوق مردم، به نقش آنان در تاسیس و تشكیل حكومت و نظام سیاسی نیز اهمیت داده می‌شود. دقیقا تحت تاثیر این دیدگاهها و نیز شرایط عینی بود كه «آزادی» در مباحث اندیشه سیاسی محوریت یافت. می‌توان گفت یكی از مهم‌ترین تفاوتهای حضرت امام(ره) با علمای پیشین این بود كه ایشان تلاش فقها برای تاسیس حكومت را واجب اعلام نمودند در حالی‌كه فقهای گذشته این مساله را تنها به رجوع مردم منوط می‌دانستند؛ یعنی آنان معتقد بودند كه چنانچه مردم به فقیه رجوع كنند و از او بخواهند، فقیه مكلف خواهد بود كه در راستای تشكیل حكومت اقدام كند. اما حضرت امام در كتاب «البیع» بر وجوب تحصیل حكومت تاكید ‌كردند و آن را برای فقها از واجبات كفایی و مردم را نیز به همكاری با آنان مكلف می‌دانستند.
●معنا و حقیقت حكومت
در مقایسهٔ نظریه آیت‌الله نائینی با حضرت امام(ره) لازم است به پاره‌ای سوالات پاسخ داده شود كه از جمله آنها معنا و حقیقت حكومت در این دو نظریه می‌باشد. آیت‌الله نائینی به اعتبار منشاء مشروعیت حكومت، دو حكومت عدل و جور را مطرح می‌كند و حكومت معصوم را برترین نوع حكومت می‌داند. هم‌چنین به اعتبار كاركرد‌ها، از دو حكومت ولایتیه و تملیكیه نام می‌برد كه دولت مشروطه در بخش میان حكومت ولایتیه و جائر قرار می‌گیرد؛ یعنی این دولت (دولت مشروطه) به اعتبار عملكرد مشكلی ندارد اما به اعتبار منشاء مشروعیت بی‌عیب نیست. می‌توان گفت معنای دولت مدرن در نظریه نائینی دولتی است كه برحسب وظایف تعریف می‌شود. وی تاكید می‌كند چون عملكرد این نوع حكومت عادلانه است و نسبت به مردم ظلمی صورت نمی‌گیرد، پس پذیرفتنی است. از این به بعد است كه در نظریه‌های جدید شیعی دموكراسی مطلوبیت پیدا می‌كند، در حالی‌كه در نظریه‌های سنتی، دموكراسی با مدینه جماعیه مساوی تلقی شده و با دیدی منفی به آن نگریسته می‌شد. اما در عین‌حال معتقد بودند كه این نوع نظام هرچند نامطلوب است، به تناسب دیگر حكومت‌های بد، بهترین آنها به حساب می‌آید؛ زیرا در این نوع حكومت برای انسانهای خوب نیز فضای عمل و فكر و اندیشه باز و آزاد است.
در نظریه نائینی، مجلس، نهادی نظارتی است كه بر نهاد غاصب ـ یعنی بر شاه و دولت ـ نظارت دارد. وی هرچند معتقد بود كه باید یك رهبر فقیه در زمان غیبت در راس حكومت باشد اما این بایسته را امری مقدور نمی‌دانست و لذا وی و معاصرانش بیشتر تلاش می‌كردند تا از طریق كمك به ورود فقها به مجلس بر عملكرد آن و بر تصویب قوانین نظارت داشته باشند.
نائینی در نظریه خود هرچند سعی دارد از ظلم حكومت بكاهد و آن را به سمت عدالت سوق دهد، اما در عین حال نظریه او از اشكالاتی نیز برخوردار است. مهمترین اشكال آن، مربوط به ابزارهای حضور مردم در صحنه اجتماع است. وی علی‌رغم آن كه برای مردم در حكومت نقش قائل است اما سخنی از ابزارهای نیل به این هدف به میان نمی‌آورد. انجمنها، احزاب، مطبوعات و . . . در این نظریه جایگاهی ندارند و تنها نقطهٔ تمركز و تاكید آن بر روی مجلس می‌باشد. این در حالی است كه بدون وجود مطبوعات آزاد، تاسیس انجمن‌ها، احزاب و ابزارهای دیگر نمی‌توان به مشاركت مردمی جلوه روشنی بخشید.
اما حضرت امام خمینی‌(ره) در نظریه خویش ضمن پوشش‌دادن نكات مثبت نظریه نائینی، به اشكالات آن نیز پاسخ داد و درصدد برآمد این اشكالات را رفع كند.
●ولایت مطلقه فقیه
نائینی در نظریه خویش به دین وسیعی می‌اندیشد كه نهاد دولت در درون آن شكل می‌گیرد و طبعا، با چنین نگرشی، برخی مسائل بدون پاسخ می‌ماند. اما در نظریه امام(ره) با طرح ولایت مطلقه فقیه، معنای دولت مدرن كامل می‌شود؛ یعنی در این نظریه، مطلقه‌بودن كه ـ آن‌گونه كه ژان بْدن مطرح كرد ـ از ویژگی‌های دولت مدرن است به دولت داده می‌شود.
در فضای دولت مدرن هرچه مربوط به عرصه عمومی و نه امور شخصی و خصوصی باشد در محدوده قدرت دولت جای می‌گیرد. نظریه ولایت مطلقه فقیه، دین را به‌گونه‌ای تعریف می‌كند كه نظام سیاسی مطلوب آن، از طریق سازوكارهای داخل شریعت می‌تواند متناسب با تغییرات دست به قانونگذاری بزند. به عبارت دیگر، از دیدگاه این نظریه، دین و دولت مشروع، مغایرتی با هم ندارند.
برای تشریح و تبیین مفهوم ولایت مطلقه فقیه، بررسی سه نوع حكم ضروری است: ۱ـ احكام اولیه: كه به دو قسم تكلیفی و وضعی تقسیم می‌شود ۲ـ احكام ثانویه ۳ـ احكام حكومتی.
احكام اولیه، خواه تكلیفی یا وضعی، در شرایط معمولی لازم‌الاجرا هستند. احكام ثانویه مربوط به شرایط اضطرار است، اما احكام حكومتی مربوط به شرایط مصلحت عمومی می‌باشد.
نكته قابل توجه این‌كه هم حكم ثانوی و هم حكم حكومتی، در نگاه اول ممكن است با حكم اولیه مغایرت داشته باشد، هرچند این احكام ثانویه در اصل مشروعیت خود را از همان حكم اولیه می‌گیرند. به‌عنوان مثال، طبق حكم اولیه، حق طلاق به زوج (مرد) تعلق دارد اما در صورت درخواست زوجه تحت شرایطی كه مصلحت (جلوگیری از ظلم به زن) ایجاب كند، قوه قضائیه حكومت اسلامی ‌می‌تواند طلاق را جاری سازد. همچنین تصرف در زمین مردم برای ساختن جاده و خیابان، اعزام به سربازی و اعمالی از این دست در چارچوب حكم حكومتی می‌گنجد؛ زیرا اگر صرفا به احكام اولیه و اخبار و روایات موجود اكتفا شود، امكان تنظیم این مقررات وجود نخواهد داشت.
در پاسخ به این سوال كه آیا احكام حكومتی، خود مستقلا نوع سومی از احكام هستند یا جزو احكام اولیه قرار می‌گیرند، دو نوع برداشت وجود دارد بدین‌ شكل كه: اگر ولایت و حكومت از احكام اولیه وضعی تلقی شود، می‌توان احكام حكومتی را نیز به احكام اولیه برگرداند اما اگر احكام حكومتی از سنخ احكام متغیر زندگی سیاسی و اجتماعی به حساب آید كه وضع و لغو آنها بر عهده حكومت اسلامی است می‌تواند نوع سومی به حساب آید و دیدگاه غالب در میان فقها نیز همین است.
●ارتباط احكام وضعی با تكلیفی
هرچند احكام وضعی، حكم تكلیفی نیستند و با آن تفاوت دارند اما درواقع منشا این احكام تكلیفی می‌باشند. به عنوان مثال، مالكیت به عنوان یك حكم وضعی، متصف به وصف وجوب یا حرمت نمی‌گردد ولی ایجاد مالكیت، حكم تكلیفی خاصی را به دنبال خواهد داشت؛ كما این‌كه سلب مالكیت نیز حكم تكلیفی خاص خود را خواهد داشت. همچنین ولایت نیز به عنوان حكم وضعی اولیه، منشا احكام تكلیفیه می‌باشد.●اقسام احكام حكومتی
احكام حكومتی بر دو نوع می‌باشد: ۱ـ احكام حكومتی كه به‌طور مشهود ناقض احكام اولیه نیستند مثل احكام حكومتی مربوط به سربازی، رعایت قوانین راهنمایی و رانندگی و . . . ۲ـ احكام حكومتی كه به‌طور آشكار ناقض و تعطیل كننده احكام اولیه به حساب می‌آیند، مثل تعطیل‌كردن حج.
باید توجه داشت كه در حكم حكومتی نوع دوم، این حكم شرعی نیست كه تعطیل می‌شود چرا كه هیچ مقامی نمی‌تواند احكام شرعی را تعطیل كند یا تغییر دهد بلكه آن‌چه موقتا ـ نظر به مصلحت خاصی ـ كنار گذاشته می‌شود، «اجرای» حكم شرعی است. در توضیح این مطلب، لازم است اشاره شود كه مصلحت دو نوع است: مصلحت جعلیه و مصلحت اجرائیه. مصلحت جعلیه مربوط به مقام جعل و وضع احكام است؛ بدین‌معنا كه خداوند متعال براساس مصالح و مفاسد احكام را وضع كرده است و انسان، جز در مستقلات عقلیه، قادر به كشف و درك مصالح و مفاسد جعل احكام نیست مگر از طریق شارع مقدس؛ لذا حكومت نمی‌تواند با تمسك به این قسم از مصالح به تعطیل احكام دست بزند. اما مصالح اجرائیه مربوط به مقام اجرای احكام است؛ به‌این‌صورت كه برخی اوقات پیش می‌آید كه مكلف در معرض دو تكلیف شرعی قرار می‌گیرد كه نمی‌تواند به هر دوی آنها عمل كند و به اصطلاح علمای اصول فقه تزاحم پیش می‌آید. در این‌گونه موارد با استناد به ادله‌ای از قبیل «تقدیم اهم بر مهم»، اصل «لاضرر و لاضرار فی الاسلام»، قاعده «لاحرج»، اصل «لزوم عمل به قدر مقدور» و امثال آن، متناسب با هر مقام، یكی از دو حكم اجرا می‌شود و دیگری اجرا نمی‌شود. این یكی از مصادیق مصلحت اجرایی است. بر این اساس است كه عمل به مصلحت عمومی در دیدگاه شیعه، برخلاف اهل سنت در بحث مصالح مرسله، به منبع جدیدی برای استنباط احكام تبدیل نمی‌شود.
دغدغه اصلی نائینی، كنترل قدرت شاه، اما دغدغه حضرت امام(ره) اجرای احكام دین و شریعت بود. لذا نظریه حضرت امام(ره) قائم به شخص نیست بلكه قائم به پستها و مناصب است. براین‌اساس می‌توان گفت كه احكام حكومتی مربوط به شخصیت حقوقی است و نه حقیقی و این یكی از تحولاتی است كه حضرت امام در فقه سیاسی شیعه ایجاد نمود و این خود، یكی از ویژگی‌های دولت مدرن است كه احكام و قوانین بر روی اشخاص حقوقی و مناصب جاری شود و در آن بحث شخص حقیقی مطرح نباشد.
نظریه حضرت امام(ره) در قالب جمهوری اسلامی تحقق عینی یافت كه دیگر در آن بحث سلطنت، شاه و شخص مطرح نیست بلكه در جمهوری اسلامی، این نقش‌ها هستند كه تعریف می‌شوند؛ درحالی‌كه در نظام سلطنت مشروطه‌ای كه مرحوم نائینی آن را نظریه‌پردازی می‌كرد، شخصیت‌ها تعریف می‌شدند و نوعی شخص‌محوری (شاه) بر چارچوب نظریه حاكم بود و این خود نشان می‌دهد كه نظریه حضرت امام ما را به دولت مدرن نزدیك‌تر می‌سازد.
دغدغه اصلی مرحوم نائینی در آن زمان، كنترل دستگاه حكومت و كم‌كردن ظلم و استبداد بود و لذا مجلس می‌بایست بر شاه نظارت كند و اجازه استبداد را به او ندهد. اما دغدغه حضرت امام(ره) چیزی به مراتب وسیع‌تر بود. هدف ایشان اجرای شریعت و احكام دین بود و چون باید این احكام اجرا می‌شد، لازمه‌اش تشكیل و تاسیس حكومتی تحت نظر فقیه به نیابت از امام معصوم(ع) بود كه نفی استبداد و استعمار نیز در این چارچوب قرار می‌گرفت.
امام(ره) معتقد بود كه دین و شریعت تعطیل‌بردار نیست و حكومت نیز خاص زمان حضور نمی‌باشد؛ چون در این صورت لازم می‌آید بسیاری از احكام اسلامی كه از طریق حكومت اجرا می‌شود تعطیل شود. از این رو، ایشان براساس قاعده اصولی «مقدمه واجب، واجب است» وجوب تحصیل و تشكیل حكومت را استنتاج می‌كنند و این حكم را صادر می‌كنند: واجب است كه ما برای اجرای احكام الهی، حكومت اسلامی تاسیس نماییم.
ابعاد حكومت
از دیدگاه مرحوم نائینی حكومت دارای دو بعد است:
۱ـ بعد سیاسی،
۲ـ بعد دینی.
از بعد سیاسی ایشان فقط امر قضاوت را بر عهده فقها می‌دانند و معتقدند كه امور سیاسی دیگر در اختیار مردم می‌باشد. همچنین از بعد دینی نیز افتاء را در اختیار فقها می‌دانند.
نائینی امور سیاسی را به دو دسته تقسیم می‌نماید: ۱ـ امور ولایتیه: مهمترین امور ولایتیه، مساله قضاوت و نظارت بر قانون‌گذاری در مجلس می‌باشد. ۲ـ امور غیر ولایتیه: مسائل نظامی، اقتصادی و غیره در این بخش قرار می‌گیرند. به اعتقاد ایشان اگر در مساله‌ای تردید داشتیم كه جزو امور ولایتیه است یا غیرولایتیه، باید آن را به مردم واگذار نمود و اختیار آن را به آنان داد.
از نظر حضرت امام ابعاد حكومت براساس شئون پیامبر اكرم(ص) تعیین می‌شود. ایشان برای رسول اكرم(ص) سه شأن قائلند: ۱ـ شأن دینی (اخذ و ابلاغ وحی)، ۲ـ شأن اجرایی (اجرای احكام و تشكیل حكومت و نظام سیاسی)، ۳ـ شأن قضایی (قضاوت و داوری).
بعد از رسول خدا وحی و ابلاغ آن تعطیل گردید و به جای آن تبیین و تفسیر دین به ائمه معصومین(ع) واگذار شد كه قول و فعل آنان بخشی از دین به حساب می‌آید؛ چون ائمه اجتهاد نمی‌كردند بلكه دین را تفسیر و تبیین و متشابهات را تفصیل و تفسیر می‌نمودند. همچنین دو شأن قضایی و اجرایی برای ائمه (ع) ثابت است.
در دوران غیبت، تبیین و تفسیر دین جای خود را به فتوا در امور دینی واگذار می‌نماید. همچنین شأن قضاوت و داوری نیز برای فقیه ثابت است.
دو منصب فوق، یعنی ولایت در قضا و ولایت در فتوا، به اتفاق تمام علمای اصولی برای فقیه ثابت است اما در خصوص حق تشكیل حكومت از سوی فقیه اقوال مختلفی وجود دارد: ۱ـ گروهی از نظریه تعطیل حكومت در عصر غیبت سخن گفته‌اند، ۲ـ گروهی از فقها در این بحث وارد نشده و ساكت مانده‌اند، ۳ـ گروه سوم با ذكر قیودی آن را پذیرفته‌اند؛ بدین معنا كه برخی از منظر «حسبه» وارد بحث شده‌اند و برخی دیگر از منظر «ولایت مقیده فقیه» ۴ـ گروه دیگر، حكومت به مفهوم وسیع آن را قبول دارند و آن را با همان اختیاراتی كه امام معصوم(ع) در امر حكومت داشته است برای دوره غیبت می‌پذیرند كه امام خمینی(ره) نمونه بارز آنان می‌باشد.
●جایگاه مردم در حكومت
حضرت امام برای نقش مردم در حكومت اهمیت ویژه‌ای قائل بودند؛ به‌‌گونه‌ای كه می‌فرمودند: «میزان، رای مردم است.» اما درخصوص این كه منظور از این جمله چیست، مباحث زیادی درگرفته كه در كل، این مباحث را می‌توان در دو طیف دسته‌بندی كرد. طیف اول با استفاده از قاعدهٔ لطف این جمله را تفسیر می‌كنند. بدین‌معنا كه آنان می‌گویند: حضرت امام می‌فرمودند فلسفه ارسال رسل هدایت مردم است و تمام انبیاء و ائمه برای این منظور آمده‌اند؛ بنابراین می‌توان گفت كه انبیاء به نوعی خدمتگزار مردم هستند و فلسفه رهبری الهی، هدایت و خدمت به مردم می‌باشد و علت تعیین شروط و وظایف سخت برای رهبریت از سوی خدا، آن است كه به مردم لطمه‌ای وارد نشود. براین اساس می‌توان گفت یكی از موارد لطف آن است كه به خواست مردم توجه داشته باشیم و آنان را در اموری كه به خود آنان مربوط است مشاركت دهیم و از همین رو بود كه خداوند به رسولش می‌فرمود: «و امرهم شوری بینهم» «و شاورهم فی الامر»؛ در حالی‌كه پیامبر اكرم(ص) پس از مشورت با مردم و عمل به خواست آنان در جنگ احد با شكست مواجه گردید. اما باز هم خداوند فرمود آنها را عفو كن و با آنان مشورت كن؛ زیرا راه‌حل مشكلات مردم، مشاركت دادن خود آنان در امور است و رهبر تلاش می‌كند مردم را به نحو درست هدایت كند و ابزارهای مشاركت سالم را فراهم كند و لذا حضرت امام با تشكیل نهادهای مشاركتی مثل احزاب، شوراها، مجلس و . . . مخالفتی نداشتند.
اما طیف دوم، در استنباط خود از این جمله، به نظریه فلسفه تاریخ حضرت امام‌(ره) استناد می‌كنند كه در آن ایشان معتقدند كه در سراسر تاریخ دو جریان وجود داشته است: مستكبران و مستضعفان. انبیاء و رهبران الهی در گروه مستضعفان قرار دارند كه خداوند به آنان (مستضعفان) توصیه می‌كند در امور دینی و دنیوی پشتیبان و یاور هم باشند؛ چنانكه بسیاری از مظاهر دینی چون نماز جماعت، نماز جمعه و عیدین، حج، تولی و تبری، بر جنبه عینی این همیاری در قالب مشاركت مردمی و حضور تشكیلاتی دلالت دارد. ضمن آنكه حضرت امام به جبر قائل نبودند و معتقد بودند كه انسان مختار آفریده شده و به اختیار خود می‌تواند اعمال عبادی و بندگی الهی را به جا آورد و یا ترك كند؛ یعنی اعتقادی كه حضور و مشاركت اختیاری مردم در انجام امور نیك و ترك اعمال خلاف را توجیه می‌كند؛ «تعاونوا علی البر و التقوی و لا تعاونوا علی الاثم و العدوان»؛ كه مبنای فقهی حضرت امام(ره) در بحث تكلیف و قدرت نیز بر همین اساس توضیح داده می‌شود؛ چون حضرت امام مبنای تكلیف را بر اختیار می‌دانستند و معتقد بودند چنانچه انسان مختار نباشد، تكلیف نیز معنی پیدا نخواهد كرد.
گفتنی است كه تاكید امام بر حضور و مشاركت مردم و لزوم این امر، از باب حكم حكومتی بود و ایشان نظریه خود را از این منظر مطرح كردند و میزان را رای مردم دانستند. نقش حكم حكومتی آن است كه مطابق مصلحت، حكمی را كه در شرع نیامده ارائه می‌كند و لذا ایشان با حكم حكومتی خویش به نوعی می‌خواست به رای مردم اعتبار بخشد و آنان را بر سرنوشت خود حاكم سازد و لذا می‌توان گفت نظریه حضرت امام نه بر مردم‌داری دینی بلكه بر مردم‌سالاری دینی اطلاق دارد؛ بویژه آن‌كه ایشان در ضمن این قبیل سخنان خود همواره تاكید می‌كردند كه «مردم اسلام را می‌خواهند.»
●جنبه ارزشی حكومت
همان‌طور كه گفته شد در نظریه نائینی بزرگ‌ترین دغدغه، نظارت و كنترل مردم بر حكومت و یا به عبارتی تحدید قدرت حاكم از طریق مجلس و عناصر نظارتی بود. در حالی كه در دیدگاه حضرت امام(ره) مهم‌ترین دغدغه و ارزش، قانون الهی و یا به عبارتی اجرای حكم شرعی است. البته این به معنای آن نیست كه نائینی برای قانون الهی و حكم شرعی ارزشی قائل نبود بلكه ایشان نیز به اجرای احكام الهی نظر داشتند اما آن را برعهده علماء و مراجع و در واقع بر عهده نهادهای خارج از حكومت می‌دانستند.
اما حضرت امام در یك دیدگاه یا جهت‌گیری كاملا متفاوت، پیش از هر چیز به اجرای احكام شرعی نظر داشتند و آنچه در درجه نخست اهمیت قرار داشت، عمل به قانون الهی بود و دقیقا برای این منظور بود كه باید حكومت سلطنتی ساقط و حكومت دینی تشكیل می‌شد. درواقع، باید گفت كه تحدید قدرت حاكم و دفع استبداد و استعمار، فرع بر اندیشه كلان حضرت امام به حساب می‌آید. امام معتقد بودند كه نباید دین را در مسائل فردی و شخصی خلاصه كرد بلكه بخش‌های اجتماعی شریعت نیز باید مورد توجه قرار گیرد. در اندیشه حضرت امام دولت و نظام سیاسی در اصل موسسه‌ای فرهنگی و مذهبی است كه در كنار آن وظایف دیگری نیز دارد كه به آن عمل می‌كند.
مقصود از آنچه گفته شد، مقایسه زمینه‌های نظری به وجودآمدن مشروطه با جمهوری اسلامی بود كه ابتدا می‌بایست بسترهای اندیشه‌ای این دو پدیده و همچنین وجوه اختلاف یا اشتراك آنها توضیح داده می‌شد. در این مقایسه آشكار شد كه زمینه‌های نظری مشروطه زمانی به وقوع پیوست كه نظریه دینی غالب در آن دوران، به دنبال تحدید قدرت حاكم و نظارت بر آن بود و در مقابل، زمینه‌های نظری جمهوری اسلامی با دغدغه اجرای احكام شریعت به وجود آمد. نائینی هرچند خود به اندیشه حكومت اسلامی پای‌بند بود اما آن زمان زمینه را برای اجرای كامل احكام شریعت و تشكیل حكومت دینی فراهم و مناسب نمی‌دید و لذا می‌بینیم كه در اندیشه او، دولت یك موسسه خدمات عمومی است كه وظیفه‌ آن تامین امنیت، رفاه عمومی، بهداشت و ایجاد نظم می‌باشد اما در اندیشه حضرت امام(ره) دولت یك موسسه فرهنگی و مذهبی است كه در دنباله دولت نبی‌اكرم(ص) و امام معصوم(ع) هدف و وظیفهٔ اصلی آن هدایت مردم می‌باشد. لذا می‌توان گفت دولت امام، «دولت هادی» است.●مشروعیت حكومت
منظور از مشروعیت، توجیه فرمانروایی است. مهم‌ترین مساله برای تمام حكومت‌ها، نظم عمومی و امنیت است. هر نظمی از دو ركن اساسی ناشی می‌شود: ۱ـ فرمانده، ۲ـ فرمانبر. بحث مشروعیت زمانی حل می‌شود كه در كشور، این دو ركن به‌طور‌طبیعی اجرا گردد؛ یعنی مردم از قوانین اطاعت كنند.
در طول تاریخ توجیحات متفاوتی در نظامهای مختلف برای بحث حكومت و مشروعیت وجود داشته است. مثلا در نظامهای پادشاهی دو توجیه پیشینی و پسینی وجود دارد كه توجیه پیشینی مربوط به دوره پیش از تاسیس حكومت است كه افرادی مثلا با زور قدرت را در دست می‌گیرند و حكومتی تشكیل می‌دهند. اما توجیه پسینی مربوط به مقطع زمانی پس از استقرار حكومت است كه یك نمونه آن بحث وراثت می‌باشد؛ بدین‌معنا كه شاهزاده‌ای كه پدرش با زور به قدرت رسیده بود پس از مرگ او به قدرت می‌رسد و حكومت خود را با استناد به مساله وراثت توجیه می‌كند و مشروعیت می‌بخشد. علاوه بر بحث وراثت در توجیه پسینی، توجیهات دیگری نظیر توجیه دینی، ملی و . . . نیز می‌تواند وجود داشته باشد.
در كل می‌توان گفت مشروعیت خالص وجود ندارد و برای تامین مشروعیت جهت استحكام بیشتر پایه‌های قدرت حاكم اغلب بیش از یك مساله دخالت دارد؛ هرچند ممكن است كه مبنای مشروعیت اصلی بیش یك چیز نباشد، مثلا در نظریات قرارداد اجتماعی مبنای مشروعیت، توافق افراد است و یا در نظریات دینی مثل نبوت و امامت و ولایت، مبنای مشروعیت، الهی است.
به‌طوركلی در ایران معاصر، علاوه بر تغلّب (سلطه) و سلطنت مبتنی بر وراثت، دو مبنای مختلف در باب مشروعیت و حكومت وجود داشته است: ۱ـ قرارداد اجتماعی و اومانیستی ۲ـ دینی.
مشروعیت در مبنای الهی (دین) این‌گونه توضیح داده می‌شود كه ما انسانها خودسامان و خودبسنده نیستیم و عقل انسان به تنهایی نمی‌تواند او را هدایت كند. به تعبیر فارابی، انسان برای رسیدن به سعادت نیازمند به چیزی است كه با عقلش ضمیمه گردد و آن چیز، وحی می‌باشد و در این‌جا است كه بحث قاعده لطف مطرح می‌شود؛ بدین معنا كه چون عقل انسان به تنهایی نمی‌تواند او را به سعادت برساند لذا وجوب لطف الهی، وحی را ضمیمه عقل ساخته و پیامبران را برای راهنمایی انسان مبعوث می‌كند. از این رو وقتی امامت و استمرار آن به رسالت ضمیمه گردید، خداوند فرمود: «الیوم اكملت لكم دینكم» اما امامت پس از مدتی به غیبت منتهی گردید و در اینجا نیز لطف الهی اقتضا دارد كه مردم را در مسائل و رخدادهای جدید راهنمایی نماید و لذا می‌بینیم كه در احادیث، فقها و راویان حدیث به عنوان مراجع مردم در حوادث واقعه معرفی می‌شوند؛ یعنی در زمان غیبت نیز این راهنمایی الهی ادامه پیدا می‌كند. نظر فوق به این مبنا است كه در قانون اساسی ما بر این نكته تاكید شده كه خداوند انسان را بر سرنوشت خویش حاكم كرده است. لذا مشاهده می‌كنیم كه هر دو نظریه به این نكته توجه داشته‌اند و مرحوم نائینی نیز در بحث خود به مساله ولایت فقیه اشاره می‌كند اما وی معتقد بود كه در آن دوران، جامعه آمادگی رسیدن به این مرحله را نداشت.
اما نظریه قرارداد، از بعد انسان‌شناختی براساس اومانیسم و خودبسندگی انسان استوار است و بر كفایت عقل انسان برای كسب منفعت و مصلحت تاكید می‌كند و برهمین مبنا، به لحاظ معرفت‌شناختی نیز دانش بشر را كامل و كافی می‌داند و برای دانش وحیانی در حیات سیاسی و اجتماعی نقشی قائل نیست، چیزی كه این نظریه را دقیقا در نقطه مقابل نظریه الهی قرار می‌دهد.
از دیدگاه نظریه قرارداد، هیچ‌كس حق سلطه بر دیگری را ندارد مگر آن كه خود فرد به این سلطه راضی باشد. افراد با هم توافق (قرارداد) می‌كنند كه به سلطه دولت بر خود رضایت دهند تا امنیت و نظم فراهم گردد. براساس قرارداد ممكن است گفته شود كه هرچه دولت در امور زندگی خصوصی كمتر دخالت كند بهتر خواهد بود تا درحد ممكن آزادی عمل افراد حفظ گردد اما ممكن است از بطن این قرارداد، یك نظام سیاسی جمعگرا، بسته و توتالیتر نظیر آنچه در نظام‌های سوسیالیستی و ماركسیستی مشاهده شد، نیز سر برآورد.
به هر حال مكاتب مختلفی را می‌توان ملاحظه كرد كه بر مبنای قرارداد استوار هستند اما مسلم آن است كه از این مبنا، حكومت دینی و الهی بیرون نمی‌آید؛ چون قرارداد، حكومت را موظف به تامین سعادت برای مردم نمی‌كند، در حالی كه در دیدگاه الهی، وظیفه پیامبر، امام یا فقیه تشكیل حكومت برای هدایت جامعه به سمت سعادت است.
برخی برای خارج‌ساختن دین از صحنه اجتماع سعی كردند برای اثبات خودبسندگی انسان، توجیه دینی اقامه كنند و از این رو گفتند ختم نبوت به دلیل آن بود كه عقل بشر به كمال رسید و دیگر نیازی به وحی نداشت؛ زیرا آن‌چه را كه وحی می‌خواست بگوید، عقل، خود می‌توانست آن را درك كند. این نظریه نادرست در مغایرت با دیدگاه شیعه قرار دارد كه ختم نبوت را به معنای ختم رهبری الهی نمی‌داند بلكه معتقد است كه رهبری الهی توسط امامت و سپس ولایت همچنان استمرار دارد.
حكومت مشروطه به لحاظ مبنا، مبتنی بر قرارداد است و لذا مرحوم نائینی نیز حكومت مشروطه را حكومت دینی نمی‌دانست بلكه آن را از باب دفع افسد به فاسد توجیه می‌كرد. وی در شرایط حضور شاه و سلطنت، انتخاب نمایندگان بر مبنای قرارداد و عدم آمادگی فرهنگی و اجتماعی، امكان اجرای تمام احكام دین توسط یك نظام سیاسی دینی‌ كه در راس آن یك فقیه حضور داشته باشد را میسر نمی‌دید و لذا تنها امر ممكن را در آن شرایط، رسیدن به همان حكومت مشروطه می‌دانست. وی خود واقف بود كه از حكومتی كه شاه در راس آن باشد نمی‌توان انتظار داشت كه امور دینی و فرهنگی را اصلاح كند و لذا معتقد بود كه برای این كار، علما و فقها و مراجع باید به‌صورت تشكل‌های مستقل مدنی، از بیرون حكومت اقدام كنند. دقیقا به همین‌خاطر بود كه نائینی علیرغم آنكه به شدت از نظریه خود مبنی بر دولت مشروطه دفاع می‌كرد، باز هم آن را فاسد می‌دانست اما نظر به تبدیل سه ظلم به یك ظلم و دفع افسد به فاسد آن را می‌پذیرفت.
پس در كل نتیجه می‌گیریم برخلاف اندیشه لیبرال كه معتقد است عقل انسان بدون نیاز به وحی سعادت انسان را تامین می‌نماید از دیدگاه اسلامی، عقل بشری، به لحاظ انسان‌شناختی، برای رسیدن به سعادت كافی نیست. این در حالی‌ است كه نظریه مبنایی حكومت پادشاهی معتقد است كه همه جاهل هستند و تنها یك نفر به نام پادشاه می‌تواند منفعت همه را تشخیص دهد.
●شرایط حكومت دینی
یك حكومت دینی برای تشكیل با دو مساله ارتباط تنگاتنگ دارد: ۱ـ شرایط مادی (اعم از شرایط جغرافیایی و شرایط اقتصادی) ۲ـ شرایط انسانی.
۱ـ شرایط مادی
الف ـ شرایط جغرافیایی:
در اندیشه سیاسی سنتی اصطلاحاتی چون دارالحرب، دارالاسلام، دارالصلح و . . . مفهوم خاصی را تبیین می‌كرد؛ بدین معنا كه در گذشته مرزهای ملی به مفهوم امروزی وجود نداشت بلكه مرزهای عقیدتی حاكم بود و هركس كه مسلمان بود، در چارچوب دارالاسلام و یك شهروند به حساب می‌آمد؛ چنانكه بیشتر ائمه جمعه و جماعات شهرهای بزرگ اسلامی چون مكه، مدینه، كوفه، بصره و . . . ایرانی بودند و به آنان از سوی مردم محل غیرشهروند یا خارجی اطلاق نمی‌شد. اما پس از شكل‌گیری دولت‌ ـ ملت‌ها در عصر جدید، مرزهای عقیدتی جای خود را به مرزهای ملی سپرد.
هم مرحوم نائینی و هم حضرت امام(ره) بحث ملیت و مرزهای ملی را در نظریه خود پذیرفته‌اند اما این به معنای اعتقاد آنان به حقانیت آن نیست بلكه از آنجا كه این امر در دنیای جدید به یك واقعیت خارجی تبدیل شده و نوعی پذیرش عمومی یافته است، آنان نیز آن را پذیرفته‌اند وگرنه حضرت امام(ره) بارها پیشنهاد می‌كرد كه مسلمانان به سوی اتحاد جماهیر اسلامی حركت كنند؛ یعنی می‌توان ضمن تشكیل دولت‌های ملی در درون مرزهای كشورهای اسلامی، از مجموع آنها اتحادیه‌ای تاسیس نمود.
ب ـ شرایط اقتصادی:
امروزه در نظریات مربوط به توسعه سیاسی گفته می‌شود كه مردم باید ابتدا در زندگی شخصی و خصوصی خود به حدی از شكوفایی اقتصادی و رفاه برسند كه بتوانند بخشی از اوقات روزمره خود را «فراغت» داشته باشند تا فرصت آمادگی برای مشاركت و ورود به عرصه سیاست را در خود ایجاد كنند و این امر به نوبه خود زمینه‌های دموكراسی را در جامعه ایجاد و تحكیم می‌كند و راهكار رسیدن به این وضعیت را تقویت اقتصاد خصوصی می‌دانند كه مهم‌ترین گزینه مورد اجماع دولت‌های مدرن در بحث اقتصاد، می‌باشد و این چیزی است كه در فقه ما و به تبع آن در نظریه‌های مرحوم نائینی و حضرت امام(ره) نیز پذیرفته شده است. البته میان تلقی غربی از اقتصاد خصوصی با دیدگاه فقه شیعه تفاوتهایی وجود دارد، ازجمله اینكه مسائلی از قبیل انفال، مباحات عامه و غیره در فقه ما تحت عنوان مالكیت خصوصی، به مفهوم رایج آن در غرب، نمی‌گنجد؛ یعنی فقه شیعه علاوه بر پذیرش مالكیت خصوصی، برخی موارد مالكیت عمومی را نیز به رسمیت شناخته است؛ چنانكه امام خمینی ضمن احترام به مالكیت خصوصی، بر مبنای فقه و اصول شرع با استثمار در هر شكل آن مخالف بود.
۲ـ شرایط انسانی
الف ـ شرایط قانونی: قانون یكی از اركان دولت مدرن است كه همگان باید به آن ملتزم باشند و در این خصوص هر دو نظریه كاملا توافق دارند یعنی هر دو نظریه قانون را می‌پذیرند.
ب ـ شرایط روان‌شناختی: منظور از شرایط روان‌شناختی وجود یك نوع اخلاق مدنی است. در نظریات مربوط به دولت مدرن اعتقاد بر آن است كه باید برخی ویژگی‌ها یا راهكارهای مدنی طراحی و ایجاد شود كه مثلا اگر افراد جامعه و یا دولتمردان مرتكب اشتباهی گردیدند به اشتباه خود اعتراف كنند؛ چراكه اعتراف به خطا و پذیرش آن برای ایجاد روابط سالم در جامعه ضرورت دارد. همچنین انعطاف‌پذیری، تحمل مخالفان، پذیرش انتقادات، كار مشورتی و شورایی، اعتماد به دیگران و پرهیز از بدبینی و . . . از جمله اموری هستند كه در مجموعه شرایط روان‌شناختی مذكور می‌گنجند.
نائینی و حضرت امام در این زمینه نیز ضمن اتفاق‌نظر، شرایط مذكور را برای جامعه مدنی ضروری دانسته و به آن عنایت دارند؛ چنانكه هر دو به كار مشورتی و شورایی معتقد هستند و تحمل مخالفان و اعتقاد به حقوق آنان، اعتماد به مردم و غیره برای آنان محترم است؛ با این تفاوت كه تاكید بر این مسائل طبعا در نظریه امام خمینی بیشتر می‌باشد؛ چنانكه اعتماد حضرت امام به مردم بسیار شگفت‌آور است، به‌گونه‌ای كه این اعتماد عمیق و قلبی امام به مردم و مردم به امام را در سراسر زندگی مبارزاتی ایشان می‌توان مشاهده كرد. ایشان نه تنها خود به گزینه‌های فوق معتقد بودند بلكه به دیگران نیز رعایت و عمل به آنها را تذكر می‌دادند.
ج ـ شرایط حفاظتی: كه خود به دو بخش داخلی و خارجی تقسیم می‌شود كه از نظر مسائل حفاظتی داخلی، وجود پلیس و نیروهای انتظامی برای برقراری نظم داخلی و غیره و در بعد حفاظت خارجی وجود نیروی نظامی برای مقابله با تهدیدات خارجی مطرح است. تضعیف حفاظت خارجی باعث می‌شود كه حكومت اسلامی استقلال خود را از دست بدهد و یا بسیاری تهدیدات دیگر و با تضعیف نیروی حفاظتی داخلی ناامنی داخلی در جامعه به وجود می‌آید كه می‌تواند باعث بروز اختلاف میان مردم و حكومت شود و در میان‌مدت یا بلند‌مدت دولت را ساقط نماید.
●ابزارهای تحقق حكومت مدرن دینی
برای تحقق حكومت مدرن دو قاعده وجود دارد:
۱ـ قاعده نمایندگی
۲ـ قاعده اكثریت.
در هر دو نظریه، این قواعد پذیرفته شده و به تبع آن مباحثی از قبیل مجلس، شوراها و غیره در نظریه آنان به رسمیت شناخته شده‌ است. نائینی برای پذیرش این قواعد به بحث مشورت در آیات و روایات، همچنین به تاریخ صدر اسلام و نیز به بحث ترجیح عقلایی كه نظر اكثریت را مطرح می‌سازد، استناد می‌كند؛ نكاتی كه در مباحث و دیدگاه‌های بسیاری از علمای شیعه، از جمله در نظریات حضرت امام وجود دارد و به نوعی قاعده اكثریت و نمایندگی را با مساله بیعت پیوند می‌دهد.
●●نتیجه
در پایان، در یك جمع‌بندی مختصر باید گفت كه ساختار اصلی هر دو نظریه، بر قدرت و پشتوانه مردمی و دینی مبتنی است. همچنین از نظر شكلی، هر دو نظام به لحاظ تئوری در مجموعه نظام‌های مردم‌سالار قرار می‌گیرند و ویژگی‌های نظام‌های سیاسی مدرن از قبیل تفكیك قوی، انتخابات و دیگر نهادهای جدید مربوطه را می‌پذیرند.

دكتر نجف لك‌زایی

منبع : ماهنامه زمانه