قرآن «مبین»

قرآن به مثابه «ثقل اكبر» و گوهری گرانبار از گنجینه میراث نبوی، چراغ راه هدایت و در ظلمات فتنه ها و چالش شبهه ها، پناهگاهی امن به حساب می آید. چشم دیده و دل به این چراغ روشن بستن و حقیقت را در آیینه صاف آن به تماشا نشستن و معنویت و معرفت را در زلال جاری آن یافتن، رسالت اساسی اهل ایمان است.
قرآن شناسی به شیوه ها و رویكردهای گونه گونی صورت می پذیرد و اصحاب كلام، فلسفه و عرفان و... هریك به شیوه ای بدان نظر دارند كه تلاش های هریك در خور توجه است.
در این نوشتار، قرآن شناسی را در آیینه وصفی از اوصاف قرآن، كه خود بارها خویش را بدان ستوده است، جستوجو می كنیم. وصف «مبین» و مشتقّات و متعلّقات آن، مقتضیات و لوازم گسترده ای در عرصه قرآن شناسی و فهم و تفسیر آن دارد كه ضرورت بررسی و بازشناسی آن را دو چندان می كند.
● مبین بودن قرآن
قرآن، گاه، خود را به وصف «مبین» می ستاید و زبان خود را «عربی مبین» می شمارد:
▪ (تِلكَ آیاتُ الكتابِ المُبینِ.) (شعراء: ۲)
▪ (... هذا لسانٌ عرَبیٌ مُبین.) (نحل: ۱۰۳)۱
گاه خود را «بیان» می داند: (هذا بیانٌ للنّاس و هُدیً و مَوعِظهٌٔ للمتّقینَ.)(آل عمران: ۱۳۸)
گاه آیات خود را «مبیّنات»، «بیّنات» و «بیّنهٔ» می شمارد:
▪ (و لقد أنزلنا إلیكُم آیات مُبَیِّنات...) (نور: ۳۴)
▪ (و لقد أنزلنا الیكَ آیات بیّنات...) (بقره: ۹۹)
(... فقد جاءكم بیِّنهٌٔ مِن رَبِّكم و هدیً و رحمهٌٔ...)(انعام: ۱۵۷)۲
گاه خود را «تبیان كل شیء» معرفی می كند:(... و نَزَّلنا علیكَ الكتابَ تِبیاناً لِكُلِّ شیء و هُدیً و رحمهًٔ و بُشری لِلمُسلمینَ) (نحل: ۸۹)
گاه خود را «نور» می داند: (فَآمِنوا بِاللّهِ و رَسولِه و النّورِ الّذی أنزَلنا...)(تغاب: ۸)۳
گاه خود را «برهان» می شمارد:(یا أیُّها النّاسُ قد جاءكُم بُرهانٌ مِن ربِّكم...) (نساء: ۱۷۴)
و گاه نیز خود را به وصف «هُدی» می ستاید:
(ذلكَ الكتابُ لا ریبَ فیه هُدیً للمتّقین) (بقره: ۲)
▪ (... هُدیً للنّاسِ و بیّنات مِن الهُدی و الفُرقانِ...)(بقره: ۱۸۵)۴
اهل لغت واژه های مزبور را مفید معنای روشنی و روشنگری، گویایی و رسایی نسبت به مقصود دانسته اند; ابن منظور چنین آورده است: «البیانُ ما بُیّن به الشّیء مِن الدّلالهِٔ و غیرها. و بانَ الشّیءُ بیاناً إتّضحَ به فَهُوَ بَیِّنٌ ... قالوا: بانَ الشیءُ و استبانَ و تَبَیَّنَ و أبانَ و بَیَّن بمعنیً واحد... و البیانُ الفَصاحهٔ و اللَّسن. و كلامٌ بیّنٌ فصیحٌ و البیانُ الإفصاحُ مع الذّكاء.»۵
بر این اساس، وصف «مبین» را می توان، هم به معنای لازم و هم به معنای متعدّی در نظر گرفت; یعنی «آنچه خود مبیَّن و روشن و واضح است» و «آنچه بیانگر و روشنگر است.» علاوه بر این، همان گونه كه از كلام ابن منظور پیداست، واژه «بیان» به معنای وضوح لفظی نیز به كار می رود كه از آن به فصاحت و شیوایی سخن یاد می شود كه متناسب با نوع استعمال، می توان آن را در معنای كلام ملحوظ داشت; مثلا، آنجا كه زبان قرآن را زبان عربی مبین شمرده است: (و هذا لسانٌ عربیٌّ مبینٌ.)(نحل: ۱۰۳) «مبین بودن» می تواند ناظر به جنبه لفظی قرآن نیز باشد كه همان فصاحت و شیوایی آن است; چنان كه آوردن این وصف در مقابل وصف «أعجمی» قرینه ای روشن بر رابطه این معنا از لفظ مبین است: (و لقد نعلَمُ أنّهم یَقولونَ انّما یُعلِّمُه بشرٌ لِسانُ الّذی یُلحِدون اِلیه أَعجَمیٌّ و هذا لسانٌ عربیٌّ مبینٌ.)(نحل: ۱۰۳) «أعجمی» به زبان غیرفصیح گفته می شود كه از شیوایی و گویایی دور باشد، هرچند از شخصی عربی صادر شود.۶ اما در مواردی كه وصف «مبین» و «بیان» و «تبیان» درباره قرآن و آیات آن بدون قرینه ای بر جنبه لفظی آمده، معنای عام این واژگان قابل توجه است. بنابراین، قرآن هم مبیّن و قابل فهم است و هم بیانگر و گویای معانی و مقاصد خویش. همین معنا را واژه های «نور»، «برهان» و «هدی» نیز افاده می كنند; چرا كه ابهام و پیچیدگی در مفهوم سخن یا در افاده مقصود گوینده، در واقع معنای مطلق این اوصاف را زیر سؤال می برد.
در ارتباط با اوصاف قرآنی مزبور، پرسش هایی مطرح شده و آثار و نتایج آن اوصاف تبیین گشته اند. پرسش های مرتبط با عنوان حاضر عبارتند از:
۱) بیان و مبیّن بودن قرآن با ابهام برخی واژه ها و عبارات كه حتی گاه برای عرب های صدر اسلام رخ می نمود،۷ چگونه سازگار است؟
۲) بیان و مبیّن بودن قرآن با متشابهات، كه ظواهرشان مراد الهی نیست، چگونه توجیه می شود؟
۳) بیان و مبیّن بودن قرآن با اجمال و كلی گویی در بسیاری از آیات، اعم از معارف عملی و تشریعی یا معارف نظری، چگونه هماهنگ است؟
۴) بیان و مبیّن بودن قرآن با عرصه های عمیق و لایه های ژرف معارف قرآن، كه به تصریح روایات معتبر، بخشی از ابعاد معارف قرآن هستند، چگونه جمع می شود؟
۵) اصولا آیا بیان و مبیّن بودن قرآن برای عموم مخاطبان آن است، یا به گروه ویژه ای اختصاص دارد؟
۶) آیا بیان و مبیّن بودن قرآن، مستقل از بیانات دیگری مثل روایات است یا مشروط و معلّق به تبیین سنّت و بیانات سلف؟
۷) آیا بیان و مبیّن بودن قرآن درباره عموم آیات و انواع معارف قرآنی مطرح است، یا اختصاص به گروه خاصی از معارف آن دارد؟
هر یك از پرسش ها، بحث های دامنه داری می طلبد. در تاریخ اندیشه اسلامی در برابر این پرسش ها، گاه رویكردهایی انحرافی اتخاذ شده كه به سه نمونه از آن ها، به اجمال، پرداخته می شود:
الف) نقل گرایی افراطی
در این رویكرد، فهم قرآن تنها از رهگذر اخبار و روایات منقول از پیامبر و صحابه شاهد نزول وحی یا مسلمانان صدر اسلام دنبال می شود. راغب اصفهانی درباره این دیدگاه می گوید: به اعتقاد برخی، برای هیچ كس تفسیر قرآن روا نیست، هرچند دانشمندی ادیب، كارآزموده و آشنا به علومی مانند فقه، اخبار و آثار باشد، تنها باید به روایات (تفسیری) از پیامبر و صحابه شاهد نزول قرآن و تابعان آنان اكتفا كرد.۸
علت گرایش برخی به چنین دیدگاهی در عصر صحابه و تابعان نگرانی از گرفتار آمدن در ورطه «تفسیر به رأی» و نسبت دادن سخنی به خداوند بدون علم و آگاهی لازم و نیز عدم آگاهی به فرهنگ و زبان قرآن و ابعاد گسترده و لایه های عمیق آن بود. اما با این حال، بسیاری دیگر از بزرگان صحابه و تابعان به تفسیر آیات قرآن فراتر از مفاد اخبار و روایات پرداخته اند.۹
رویكرد مزبور در واقع، «بیان» و «مبیّن» بودن قرآن را معلّق به تبیین سنّت و اخبار سلف شمرده شده است و به عبارت دیگر، بیان بودن مستقل قرآن را تنها برای گروهی خاص صادق دانسته است. بر همین اساس، درك مفهوم درست متشابهات به عنوان تأویل و فهم لایه های عمیق معارف قرآنی از عهده عموم برنمی آید، هرچند ابهام برخی واژگان با تأمل در لغت عرب، به عنوان زبان قرآن قابل حل است.در همین زمینه، می توان از گروهی از اخباریان یاد كرد كه در آیات مربوط به احكام نظری، فهم قرآن را منوط به تفسیر روایی شمرده اند; چندان كه بعضی از آنان تصریح كرده اند: اگر در روایات، تبیین كلیات و عمومات قرآن یافت نشود، آیات ذی ربط عباراتی نامفهوم و در حكم «تعمیه» خواهند بود. محمدامین استرآبادی از اعلام اخباریان در این باره چنین آورده است: «الصّوابُ عندی مذهبُ قدمائنا الأخباریینَ و طریقُهم. أمّا مذهبُهم فهو أنّ... القرآنَ فی الأكثر وَرَدَ علی وجه التَّعمِیَهٔ بالنسبهِٔ الی أذهانِ الرّعیّهِٔ، و كذلكَ كثیرٌ مِن السننِ النبوّیهِٔ. و أنّه لاسبیلَ لنا فیما لانَعلمُه مِن الأحكامِ النّظریهِٔ الشّرعیّهٔ، أصلیّهًٔ كانت أو فرعیهًٔ، الاّ السّماعُ مِنَ الصادقِ(علیه السلام) و أنّه لایجوزُ استنباطُ الاحكامِ النّظریّهِٔ مِن ظواهِر الكتابِ و لا ظواهرِ السّننِ النّبوّیهِٔ، ما لم یُلعمُ أحوالُهما مِن جههِٔ أهل الذِّكر(علیه السلام)، بل یجبُ التوقّفُ و الاحتیاطُ فیهم»;۱۰ به نظر من، رأی و طریقه اخباریان پیشین ما درست است كه باور داشتند قرآن بیشتر به گونه تعمیه و ابهام زدایی نسبت به ذهن عامه مردم است و نیز بخش زیادی از سنّت پیامبر(صلی الله علیه وآله) چنین است و در احكام نظری شرع، اعم از اصول و كلیات یا فروع و جزئیاتی كه بدان ها آگاهی نداریم، راهی جز شنیدن از امامان معصوم(علیهم السلام)نداریم، و استنباط احكام نظری از ظواهر كتاب و سنّت نبوی پیش از آنكه نظر ائمّه اطهار(علیهم السلام) را درباره ظاهرآن دو بدانیم جایز نیست، بلكه در این صورت، نسبت به ظواهر كتاب و سنّت باید توقف و احتیاط نمود.
بر اساس این عبارت، كه گزارشگر آراء اخباریان گذشته نیز می باشد، آنان برای بیان قرآنی در آیات مورد اشاره شأنی مستقل از تبیان روایی قایل نبوده اند و حتی پس از فحص از مخصّص و مقیّد و دست نیافتن بدان در روایات معصومان(علیهم السلام)نیز بیان عام و مطلق قرآنی را غیرقابل تمسّك و استدلال شمرده و به توقف و احتیاط حكم كرده اند.۱۱
ب) جریانات تأویلی انحرافی
دومین رویكردی كه به گونه ای اصل بیان بودن قرآن را نادیده انگاشته، برخی از جریانات تأویلی و باطنی در تاریخ اسلام می باشد. توضیح آنكه: هرچند تأویل پذیرش قرآن و برخورداری آن از باطن به عنوان بُعد عمیق معارف قرآنی و درون مایه جاودان پیام های آن امری مسلّم است۱۲ و اندیشمندان اسلامی، كه با حفظ اعتبار ظاهر قرآن و احكام آن، بر اهمیت بُعد باطنی و تأویلی آن انگشت نهاده اند، در مسیری سازگار با اصول معرفت قرآنی قرار دارند، اما در این میان، برخی فرقه ها رویكرد باطنی را به معنای نفی ظاهر و كنار نهادن احكام تشریعی آن تلقّی كرده و مسیری انحرافی پیموده اند. شعبه مهمی از این جریانات در میان «خطّابیان»، اصحاب ابوالخطاب،۱۳ رشد و بروز یافته و بعدها در فرقه «نصیریه»، پیروان محمد بن نصیر نمیری،۱۴ به شكلی كاملا منحرف از تعالیم الهی و همراه با غلوّ و گزافه گویی در حق پیشوایان دینی نمودار شده است. به دلیل آنكه این جریانات خود را به مكتب اهل بیت(علیهم السلام)منسوب داشته اند، آن بزرگان، به ویژه امام صادق(علیه السلام)، به شدت آنان را طرد كرده اند.۱۵
مسالكی كه بكلی از ظاهر احكام و معارف قرآن روی برتافته و آن را رهزن حقیقت تلقّی كرده اند، طبعاً بیان قرآن را تنها در حق اهل تأویل، آن هم به معنایی خاص و بیگانه از ظواهر قرآنی، صادق شمرده اند.
ج) ظاهرگرایی افراطی
این رویكرد بر خلاف رویكرد دوم، با نادیده انگاشتن ابعاد باطنی و ژرف معارف قرآن و وجود تشابه در بخشی از ظواهر آیات و همانند رویكرد نخست بر بُعد ظاهری قرآن و حدیث تكیه می كند و دقت نظرهای عقلانی در جمع میان معارف دینی و تأویل متشابهات را ناروا می شمارد. در واقع، این رویكرد بیان بودن قرآن را به معنایی بسیار سطحی تنزّل داده است. آثار این رویكرد در اندیشه های كلامی برخی فرقه های اسلامی مانند ظاهریه۱۶ و اشاعره۱۷ و سلفیه۱۸ قابل جستوجو می باشد.
به نظر می رسد تحلیل مسئله بیان و مبیّن بودن قرآن به عنوان یك معرفت قرآنی و دینی، باید هماهنگ با سایر معارف دینی صورت گیرد و نادیده انگاشتن هر یك از آن ها موجب نقص و كاستی در تحلیل مزبور خواهد شد. با تكیه بر دو نكته اساسی، تحلیل مورد بحث نسبت به بیان و مبیّن بودن قرآن و پاسخ به پرسش های گذشته پی گیری می شود:
▪ نكته اول آنكه زبان و ادبیات عرب و قواعد و فنون مربوط بدان، پایگاه دلالت های قرآنی است. بر این اساس، ظهورات متعارف قرآن، كه متّكی به فنون و قواعد ادبی گوناگون هستند، می توانند سطحی از معانی و مدالیل كلام الهی را به درستی نشان دهند. تنها شرط لازم برای فهم قرآن در این مرحله، همان عربی دانی و آشنایی با زبان متعارف و عمومی قرآن است كه در پی آن، معانی عمومی و ظاهری آن برای مفسّر، مبیّن و واضح می شود. برخی از تعابیر و الفاظ مشكل و مبهمی كه ممكن است در آیات دیده شود، در پرتو آگاهی درست از زبان عربی روشن می گردد; چه اینكه بسیاری از آیات متشابه قرآن نیز با توجه به قواعد ادبی، كه همگون با كلام متعارف عرب در این كتاب به كار رفته (مانند مجاز و كنایه و استعاره)، به راه حل نزدیك می شوند.
▪ دومین نكته آن است كه فرهنگ و روش خاص قرآن پشتوانه توسعه دلالت های قرآنی است. بر این اساس، در عین اعتبار ظهورات متعارف، راه برای فهم ابعاد و وجوه معنایی گوناگون و پنهان آیات قرآن گشوده می شود.
همان گونه كه نیل به ظهورات عمومی قرآن برای عموم مفسّران و مخاطبان آشنا با زبان متعارف قرآن میسّر است و بیان و مبیّن بودن قرآن نسبت به آن سطح از معانی، مشروط به آشنایی مزبور است، نیل به ابعاد و وجوه معنایی عمیق تر و گسترده تر آیات نیز مشروط به آگاهی های خاص و دقت نظرهای ویژه ای است، و بیان بودن قرآن نسبت به این وجوه در گرو آن شرایط می باشد.
به نظر می رسد در اینجا می توان تفاصیل آن بخش از معارف قرآن را نیز كه به صورت كلی و اجمالی در آیات آمده، مشمول ابعاد پنهان آیات دانست كه نیل به فهم آن در گرو آگاهی های خاص است. توضیح آنكه ابعاد و وجوه پنهانی و باطنی آیات، گاه ناظر به بعد ماندگار و جاری مفاهیم و معارف قرآن است كه با انتزاع از خصوصیات عارضی كلام الهی به دست می آید. برای كسانی كه به فرهنگ قرآن آشنایند، قرآن نسبت به این عرصه ها نیز بیان و مبیّن محسوب می شود. در بخش دیگری از آیات كه معارفی را به اجمال بیان كرده اند، اعم از آیات معارف نظری و عملی، فهم تفاصیل و جزئیات آن ها، كه در واقع ابعاد پنهان و ناگفته آن آیات به حساب می آید، مشروط به آگاهی از سراسر دین و معارف آن است. از همین رو، مفسّری كه می خواهد به این تفاصیل آگاه شود لازم است به سنّت نیز، كه در شمار منابع دینی است، وقوف داشته باشد تا بتواند در بیانات اجمالی قرآن، اعم از آنچه مشتمل بر اطلاق و عموم مصطلح است، یا آنچه از مطلبی به نحو كلی یاد نموده، تفسیری درست ارائه كند; چنان كه خود پیشوایان دینی و اولیای الهی و در رأس آنان، نبی مكرّم(صلی الله علیه وآله) ژرفای دانش خود را، كه در پرتو آن از آیات دریافت نموده اند، از رهگذر وحی و شهود والای معنوی كسب كرده اند، نه آنكه صرفاً با تكیه بر فهم ظاهری و متعارف از آیات، به شناخت دست یافته باشند.
بنابراین، می توان چنین نتیجه گرفت كه بیان بودن قرآن نسبت به سطوح معارف قرآن و مخاطبان گوناگون، مراتب و درجاتی دارد. قرآن همان گونه كه برای عموم مردم بیان و مبیّن است: (هذا بیانٌ للناس...) (آل عمران: ۱۳۸)، برای روشن ضمیران آشنا به حقایق دین نیز به نحو گسترده تر و جامع تری بیان و مبیّنی گویاست: (... قد بیَّنا لكم الآیاتِ إن كنتم تعقِلونَ)(آل عمران: ۱۱۸)، هرچند هر یك حظ و بهره ای از معارف آن متناسب با ظرفیت علمی و معرفتی خود دارند، تا آنجا كه «راسخان در علم»، كه از دانش دین بهره وافر دارند، به تأویل و باطن قرآن دست می یابند و ابعاد ژرف قرآن برایشان بیان و واضح است: (... وَ مَا یَعلمُ تأویلَهُ اِلاّ اللّهُ و الرّاسخونَ فِی العلمِ...) (آل عمران: ۷)
می توان گفت: بیان بودن قرآن برای مخاطبان در برابر ابهام و غیرقابل نیل بودن مقاصد و معانی آن است، نه در برابر عمیق بودن معارف آن یا اجمال و گزیده گویی در آن. توضیح آنكه بیان بودن قرآن را می توان بر معانی گوناگونی حمل كرد:
معنای نخست در مقابل ابهام و نامفهوم بودن است; چنان كه در شرح معنای «مبیّن و مجمل» گفته اند: «مجمل» آن است كه دلالتش واضح نباشد۱۹ و به عبارت دیگر، دلالتش بین چند معنا مردّد باشد و وجهی برای تعیین یا ترجیح یكی از آن ها نباشد.۲۰ در مقابل، «مبیّن» دلالت واضحی داشته و همراه با قرینه ای برای تعیین و ترجیح معانی محتمل است. قرآن بر این اساس «بیان» است، اما نه بدان معنا كه لفظی مبهم و دارای محتملات گوناگون در آن نبوده و از هرگونه اجمالی دور باشد، بلكه بدان معنا كه قرآن خود حاوی شواهدی است كه می تواند برطرف كننده اجمال تعابیر خود باشد. البته در برخی واژه هایی كه در مورد آن ها ادعای اجمال یا اشتراك شده، بررسی لغت شناختی مهم است و بر كار تفسیری مقدّم محسوب می شود.
حال در صورتی كه در این بررسی، صدق واژه یا عبارتی قرآنی بر معانی متعددی به نحو اشتراك لفظی ثابت شود، به اقتضای بیان بودن قرآن، می توان شواهد تعیین و ترجیح معنایی را در آن جستوجو كرد. فی المثل، واژه «العین»، كه به عنوان مشترك لفظی مشهور است، در آیات مربوطه معمولا همراه با شواهد قرآنی، بر تعیین معنای خاص آن استوار است. به عنوان نمونه، در آیات ذیل:
ـ (فیها عینٌ جاریهٌٔ فیها سررٌ مرفوعهٌٔ...) (غاشیه: ۱۲ـ۱۳); در بهشت، چشمه ای جاری است. در آن تخت های بلندی است.
ـ (... ابیضّت عیناهُ مِن الحزنِ...) (یوسف: ۱۴); و چشمانش از اندوه سفید شد.
سیاق آیه نخست، معنای «چشمه» و سیاق آیه دوم، معنای «چشم» را می رساند. اگر پس از ثبوت اشتراك لفظی در واژه ای قرآنی، قرینه و شاهدی بر تعیین و ترجیح معنای واحدی از میان معانی متعدد در قرآن یافت نشود، به این معنا كه تعبیر قرآنی قابلیت همه معانی را داشته باشد و سایر معارف قرآنی برخی از آن معانی را تخطئه نكند، می توان بر اساس اصل «بیان بودن قرآن»، همه معانی و وجوه محتمل را مدلول و مقصود درست آیه شمرد; چرا كه اذعان به وجود عبارتی در قرآن، كه معنای متعیّن و راجحی برای آن به دست نمی آید، مصداق بارز ابهام در بیان قرآنی است. در این فرض، برخی عبارت قرآنی را مجمل شمرده و در تبیین آن توقف كرده اند،۲۱ كه ظاهراً ریشه این رویكرد آن بوده كه اعتبار وجوه و معانی متعدد عبارت قرآنی را با مشكل استعمال لفظ در بیش از یك معنا مواجه دیده و راه حلی برای آن نیافته اند و حال آنكه به نظر می رسد چنین استعمالی هرچند در بیانات عرفی عمومی چندان متعارف و پذیرفته نیست، اما هم در عبارات اهل ادب آشناست۲۲ و هم اصل ذووجوه بودن قرآن۲۳ می تواند شاهد صحّت آن ـ دست كم در بیان قرآنی ـ باشد.برخی از محققان میان «مجمل» و «محتمل» تفكیك كرده و «مجمل» را لفظ مبهمی شمرده اند كه مراد آن فهمیده نمی شود و «محتمل» را لفظی دانسته اند كه به لحاظ وضع اصلی، بر چند معنا واقع می شود كه همه معانی قابل فهم و خالی از ابهامند، اعم از معانی حقیقی و مجازی. فرق آن دو آن است كه «محتمل» بر معانی آشنا و شناخته شده ای دلالت دارد و لفظ مشترك، قابل حمل بر همه آن هاست، ولی «مبهم» بر هیچ معنای شناخته شده ای دلالت ندارد. علاوه بر این، قطع داریم كه شارع، بیان مجمل را به كسی واگذار نكرده، ولی تبیین معانی محتمل را به عالمان سپرده است.۲۴ به این معنا ظاهراً می توان الفاظ و تعابیر «محتمل» را در شمار تعابیر «مبیّن» شمرد. به عبارت دیگر، بیان بودن قرآن را می توان صرفاً به معنای نفی «ابهام» دانست، نه نفی «احتمال». بر همین اساس است كه زركشی در البرهان به صحّت حمل لفظ مشترك بر تمام معانی آن در صورت عدم قرینه بر تعیین، تصریح می كند.۲۵
دومین معنای بیان بودن قرآن، بدیهی و واضح بودن، در برابر عمیق و ژرف بودن آن است. این معنا را نمی توان درباره قرآن صادق شمرد; چرا كه فهم قرآن شرایطی دارد كه همواره عالمان علوم قرآنی بر آن تأكید كرده اند. حتی مفاهیم ظاهری و متعارف آیات نیز از رهگذر شناخت درست قواعد زبان عرب حاصل می شوند۲۶ و در مرحله بعد، ابعاد ژرف معارف قرآن در كنار بُعد ظاهری و تنزیلی آن وجود دارند كه به صراحت ادلّه دینی بخشی از معارف قرآنی محسوب می شوند.۲۷
سومین معنای محتمل آن است كه بیان بودن قرآن را به معنای مفصّل بودن و اشتمال بر همه جزئیات و تفاصیل مطالب و معارف موردنظر در مقابل اجمال و كلی گویی بدانیم. این معنا نیز درباره قرآن قابل قبول نیست; چرا كه وجود بیانات عام و مطلقی كه از شرح تفاصیل و خصوصیات و قیود ساكت می باشد، در قرآن به روشنی قابل مشاهده است و اصولا یكی از شئون سنّت در كنار قرآن به عنوان بخشی از معارف دینی، بیان تفاصیل و خصوصیات و قیود بیانات قرآن است. قرآن خود به صراحت می فرماید:
(... و أَنزلنا اِلیكَ الذّكرَ لِتُبیّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّل اِلیهم و لَعلّهم یَتفكّرونَ)(نحل: ۴۴); كتاب ذكر (قرآن) را به سوی تو فرستادیم تا برای مردم آنچه رابه جانب آنان نازل شده است تبیین كنی، و تا شاید بیندیشند.
(... و ما آتاكُم الرّسولُ فخذُوه و مانَها كم عَنه فانتَهُوا...) (حشر: ۷); آنچه را پیامبر برایتان روا داشت بگیرید و از آنچه برحذر داشت، بپرهیزید.
از این آیات هرچند نقل گرایان وابستگی مطلق بیان قرآنی به سنّت را استفاده كرده اند،۲۸ ولی با توجه به ادلّه و شواهدی كه در جای خود تقریر شده،۲۹ باید گفت: این آیات ناظر به شأن سنّت در بیان تفاصیل معارف و احكام قرآنی است، نه تبیین ظهورات معارف آن یا عرصه های قابل فهم آیات كه القای آن ها مقصود بیان قرآنی بوده است.
بنابراین، قرآن بیان و مبیّن است، اما نه بدان معنا كه حاوی تمام تفاصیل و فروع و جزئیات مقاصد خود باشد، یا بدیهی و خالی از هرگونه پیچیدگی و عمق و دقت به حساب آید، بلكه بدان معنا كه از ابهام و پیچیدگی غیرقابل حلّی برخوردار نیست و در ابراز مقاصد خود گویا و رساست. ابهام و غموض لغوی آن در پرتو آگاهی از زبان عربی و قواعد آن قابل حل است و غموض و پیچیدگی معنایی و تفسیری آن با ژرف نگری در قراین و شواهد قرآنی و آشنایی با فرهنگ قرآن حل می شود. به این معنا، قرآن به مفهوم درست، بیان و مبیّن بوده و در افاده و تبیین مقاصد و مطالب خود، خودكفا و مستقل است. آری، «اجمال» قرآن به معنایی دیگر، كه در برابر بیان تفاصیل و جزئیات ناگفته قرار می گیرد، تنها با شواهد قرآنی قابل حل نیست و در پرتو اصل بیان و مبیّن بودن قرآن هم قرار نمی گیرد. رفع اجمال از قرآن به این معنا، تنها در پرتو نگاه كلی و با اشراف كامل به سراسر دین و منابع دینی میسّر است و از این رو، تنها از عهده آگاهان به علوم دینی و نه صرفاً دانش تفسیر قرآن برمی آید. بر همین اساس است كه می بینیم محققانی كه بیان بودن قرآن را شأنی مستقل برای قرآن دانسته و قرآن را در افاده مقاصد و مطالب خود نیازمند غیر خود، حتی سنّت و اخبار، نشمرده اند،۳۰ معنای نخست از عنوان «بیان بودن» قرآن را اراده كرده و اصولا تفاصیل معارف نظری و عملی را، كه در قرآن به گونه مشروح نیامده اند، در شمار مقاصد و مطالب قرآنی ندانسته و نیاز به سنّت را در این باره هرگز انكار نكرده اند.۳۱ در مقابل، محققانی كه از نیاز بیان قرآنی به سنّت و عدم استقلال و خودكفایی قرآن در بیان مقاصد و مطالبش سخن گفته اند،۳۲ معنای دوم را در نظر داشته اند.
با این توضیح می توان نزاع پردامنه این دو گروه را به خوبی داوری كرد. در واقع، تقابل جدّی گروه دوم از محققان مزبور، كه از روش تفسیری گروه اول انتقاد كرده اند، با مفسّرانی است كه با تكیه بر ظهورات قرآنی، درصدد استنباط احكام فقهی و تفاصیل شریعت برآمده و تمام بیانات قرآنی را قابل استنباط فقهی دانسته و حتی از سكوت آیه ای نسبت به بعضی از فروع مربوط به آن، حكمی شرعی به دست آورده اند.۳۳ این گروه اخیر عمدتاً در میان مفسّران اهل تسنّن قرار دارند و از انبوه روایات تفصیلی اهل بیت(علیهم السلام) در احكام شرعی محرومند و حتی الامكان، استظهار از قرآن را بر استناد به رأی و قیاس و استحسان در احكام شرعی ترجیح می دهند. از این رو، ناگزیر استنباطات قرآنی خود را در احكام شرعی توسعه داده اند.
اما رویكرد نخست، كه در قرن اخیر، توسط مفسّر ارجمند علّامه طباطبائی دنبال شد و با نگارش تفسیر المیزان شكوفا گشت، اصولا میان تفاصیل و جزئیات ناگفته بیانات كلی و اجمالی قرآن و مفاد ظاهری آیات تفكیك قایل می شود و اساساً بحث از تفاصیل ناگفته معارف قرآنی، بالاخص در حوزه احكام شرعی، را از حدود علم تفسیر و شأن مفسّر قرآن خارج می داند و به همین لحاظ است كه تفسیر المیزان را از مباحث تفصیلی فقهی در ارتباط با احكام شرعی خالی می بینیم و نویسنده آن گاه در ذیل آیاتی كه از كلیات تشریعی یاد كرده، خاطرنشان می سازد كه تفصیل این مطالب را باید در علم فقه و كتب فقهی جستوجو كرد،۳۴ كه بر خلاف نظر برخی، این نكته را نمی توان كاستی این تفسیر شمرد یا آن را در تنافی با مبیّن دانستن قرآن تلقّی كرد،۳۵ بلكه از باب رعایت حریم و حدود دانش تفسیر در دیدگاه مؤلّف است.
نتیجه آنكه قرآن در بیان مقاصد و مطالب خود، گویا و رساست. محقق قرآنی با سیری در قرآن و آشنایی با زبان و فرهنگ آن، بدون تكیه بر غیر قرآن، می تواند مقاصد و مطالب آن را به درستی دریابد و اصولا بیانات قرآنی پیچیدگی و ابهام غیرقابل حلّی ندارند. البته ممكن است بر اثر عوامل و موانعی، آشنایی با زبان و فرهنگ قرآن ناقص باشد كه می توان در پرتو سنّت معصومان(علیهم السلام)و پیشوایان دینی، این آشنایی را كامل كرد و در پرتو آن از قرآن بهره مند شد.
پایه اساسی این نتیجه گیری، كه به استقلال و خودكفایی قرآن در تبیین مقاصد خود انجامیده، آن است كه قرآن مستقل از هر منبع دیگری به وصف بیان و مبیّن ستوده شده و منكران به مراجعه به همین قرآن فراخوانده شده اند و تدبّر در قرآن برای كشف حقّانیت آن كافی شمرده شده است: (أَفَلاَ یَتدبّرونَ القرآنَ و لو كانَ مِن عندِ غیرَ اللّه لَوجَدُوا فیهِ اختلافاً كثیراً)(نساء: ۸۲); پس چرا در قرآن تدبّر و اندیشه نمی كنند؟! و اگر از جانب غیر خدا بود در آن ناسازگاری و اختلاف فراوان می یافتند.
از سوی دیگر، اعتبار و حجیت سنّت و روایات معصومان نیز در پرتو قرآن و با مرجعیت قرآن تأیید شده و همان گونه كه خود آنان تأكید كرده اند، نقش ایشان بیان معارف قرآنی و تفصیل مطالب آن است و هیچ معرفت قرآنی در سنّت نقض و ابطال نمی شود، بلكه آنان از مخاطبان می خواهند كه شاهد سخنان ایشان را در كتاب خدا پرسش و جستوجو كنند و وجود شاهد قرآنی را ملاك قبول و صحّت انتساب اخبار به آنان بدانند.۳۶
با این توضیح، پاسخ پرسش های گذشته را به اجمال می توان چنین برشمرد:
▪ اولا، از آن رو كه قرآن عربی است، ابهام واژگان در پرتو مراجعه درست به منابع لغت عرب قابل حل است; چنان كه در صدر اسلام نیز برخی عرب زبانان، كه به گستره و عمق معانی واژگان در زبان عربی اصیل اشراف نداشتند، با مراجعه به كسانی كه از عربی اصیل بهره مند بودند، به معنای دقیق واژگان قرآنی راه می یافتند.
▪ ثانیاً، متشابهات قرآن در پرتو محكمات، كه ام الكتاب و اساس و محور فهم قرآن تلقّی شده اند، قابل تأویل و فهم هستند و از این رو، بیان بودن قرآن به معنای وضوح معنایی در پرتو نگاه مجموعی به آیات، صادق خواهد بود.
▪ ثالثاً، بیان و مبیّن بودن قرآن نسبت به مقاصد و مطالبی است كه از آیات قرآن مدّنظر الهی بوده است، نه نسبت به تفاصیل و جزئیات ناگفته آن كه به سنّت واگذار شده است.
البته خود قرآن با توصیه به مراجعه به سنّت در آیاتی همچون: حشر: ۷ و نحل: ۴۴ به طور غیرمستقیم، بیان آن تفاصیل را نیز به عهده گرفته است.
▪ رابعاً، بیان و مبیّن بودن قرآن به معنای انكار لایه های عمیق معارف آن نیست. این لایه های معنایی برای مخاطبان عمومی مستقیماً موردنظر نیست، اما ژرف اندیشان می توانند به ابعاد آن باریابند و در واقع، بیان و مبیّن بودن قرآن در این سطوح معنایی، ویژه گروه خاصی است كه به ابزارهایی فراتر از آگاه های ادبی و لغوی مجهّزند.
▪ خامساً، در عمومیت بیان قرآنی در حوزه مفاهیم ظاهری و ابتدایی و اختصاص بیان بودن قرآن به ژرف اندیشان در حوزه لایه های عمیق و تفاصیل و جزئیات، فرقی میان انواع آیات و معارف قرآنی نیست و این مطلب، هم در تشریعیات و هم در معارف نظری صادق است.

محمّد اسعدی
پی نوشت ها
۱ـ نیز ر.ك: مائده: ۱۵ / یوسف: ۱ / یس: ۶۹ / زخرف: ۲/ دخان: ۲ / نساء: ۱۷۴.
۲ـ نیز ر.ك: نور: ۴۶ / طلاق: ۱۱ / بقره: ۱۵۹ و ۱۸۵ و ۲۰۹ / یونس: ۱۵ / نحل: ۴۴ / هود: ۱۷ / محمد: ۱۴ و...
۳ـ نیز ر.ك: مائده: ۱۵ / اعراف: ۱۵۷ / نساء: ۱۷۴.
۴ـ نیز ر.ك: بقره: ۱۵۹ و ۱۳۸ و ۱۵۷ / اعراف: ۵۲ و ۲۰۳ / یونس: ۵۷ / یوسف: ۱۱۱ / نحل: ۸۹ و ۶۴ و ۱۰۲ و...
۵ـ ابن منظور، لسان العرب، بیروت، داراحیاء التراث العربی، ماده «بان».
۶ـ فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان، دارالمعرفه، بیروت، ۱۴۰۸ هـ.، ج ۶، ص ۵۹۵.
۷ـ جلال الدین سیوطی، الاتقان فی علوم القرآن، بیروت، المكتبهٔ الثقافیهٔ، ۱۹۷۳ م، ج ۱، نوع ۳۶ / و جلال الدین سیوطی، الدرّ المنثور، بیروت، دارالفكر، ۱۴۰۳ ق، ج ۶، ص ۳۱۷.
۸ـ راغب اصفهانی، مقدمهٔ جامع التفاسیر، الكویت، دارالدعوهٔ، ۱۴۰۵ ق، ص ۹۳.
۹ـ ر.ك: محمدهادی معرفت، التفسیر و المفسرون، مشهد، الجامعهٔ الرضویه، ۱۴۱۸ ق، ج ۱، ص ۴۶ـ۵۱.
۱۰ـ محمدامین الاسترآبادی، الفوائد المدنیهٔ، دارالنشر لأهل البیت(علیهم السلام)، ص ۴۷.
۱۱ـ غریب آن است كه برخی محققان با نادیده انگاشتن ذیل عبارت استرآبادی چنین آورده اند كه وی معتقد است: اگر از دلایل سنّت، فحص و جستوجو صورت گیرد و تبیین روایی خاصی یافت نشود، استنباط حكم از كتاب خدا و سنّت نبوی جایز است. (ر.ك: محمدهادی معرفت، پیشین، ج ۱، ص ۹۰).
۱۲ـ ر.ك: نگارنده، معناشناسی مستقل فرازهای قرآنی، پایان نامه دكتری مركز تربیت مدرس دانشگاه قم، ۱۳۸۲ ش، ص ۴۸.
۱۳ـ فرقه ای انحرافی از غلات منتسب به شیعه در قرن دوم، ر.ك: عبدالمنعم الحفنی، موسوعهٔ الفرق و الجماعات، مكتبهٔ مدبولی، ۱۹۹۹ م، ص ۳۲۳.
۱۴ـ فرقه ای منحرف از غلات منتسب به شیعه در قرن سوم، ر.ك: همان، ص ۶۴۰.
۱۵ـ ر.ك: سید ابوالقاسم الخوئی، معجم رجال الحدیث، قم، ط الرابعهٔ، مدینهٔ العلم، ج ۱۴، ص ۲۴۳.
۱۶ـ فرقه ای از اهل سنّت و پیروان داود ظاهری، ر.ك: داود السبحانی، البحوث فی الملل والنحل، ج ۳، ص ۱۵۳ / عبدالمنعم الحفنی، پیشین، ص ۴۵۵.
۱۷ـ از فرقه های مشهور اهل سنّت و پیروان ابوالحسن اشعری، ر.ك: بحوث فی الملل و النحل، ج ۲ / عبدالمنعم الحفنی، پیشین، ص ۶۶.
۱۸ـ از فرقه های اهل سنّت در مكتب حنبلی و مشتمل بر اصحاب ابن تیمیه و محمّدبن عبدالوّهاب. ر.ك: عبدالمنعم الحفنی، پیشین، ص ۳۸۳.
۱۹ـ جلال الدین سیوطی، الاتقان فی علوم القرآن، ج ۲، ص ۱۸، نوع ۴۶.
۲۰ـ صبحی صالح، مباحث فی علوم القرآن، بیروت، دارالعلم للملایین، ۱۹۸۵ م، ص ۳۰۸.
۲۱ـ ر.ك: الزركشی، البرهان فی علوم القرآن، بیروت، دارالمعرفهٔ، ج ۲، ص ۲۰۷ به نقل از: ابن القشیری.
۲۲ـ ر.ك: محمدرضا اصفهانی، وقایهٔ الأذهان، قم، مؤسسهٔ آل البیت، ۱۴۱۳ ق، ص ۸۷.
۲۳ـ ر.ك: نگارنده، پیشین، ص ۳۴.
۲۴ـ ر.ك: جلال الدین سیوطی، الاتقان فی علوم القرآن، ج ۲، ص ۲، ص ۴۶ به نقل از: ابن الحصار.
۲۵ـ ر.ك: الزركشی، پیشین، ج ۲، ص ۲۰۷.
۲۶و۲۷ـ ر.ك: نگارنده، پیشین، ص ۹ / ص ۳۰.
۲۸ـ ر.ك: الذهبی، التفسیر و المفسرون، مصر، دارالكتب الحدیثهٔ، ۱۳۹۶ ق، ج ۱، ص ۲۵۷.
۲۹ـ ر.ك: نگارنده، همان، ص ۲۲ و ۷۵.
۳۰و۳۱ـ ر.ك: سید محمدحسین طباطبائی، قرآن در اسلام، ص ۱۸ـ۲۰.
۳۲ـ محمدباقر الملكی المیانجی، مناهج البیان، طهران، مؤسسهٔ الطباعهٔ و النشر، ۱۴۱۷ ق، ج ۱، ص ۴۵ / فصلنامه پژوهش های قرآنی، دفتر تبلیغات اسلامی، ش ۹ـ۱۰، ص ۳۱۰.
۳۳ـ ر.ك: الحصّاص الرازی، احكام القرآن، بیروت، دارالكتاب العربی، ۱۳۳۵ ق، ج ۱، ص ۲۵ و ج ۳، ص ۱۶۷ و ۱۷۵ و ۴۷۰ و ۳۸۶ و...
۳۴ـ ر.ك: سید محمدحسین طباطبائی، المیزان، ج ۱، ص ۷۹ و ج۳، ص ۸۴.
۳۵ـ ر.ك: فصلنامه پژوهش های قرآنی، ش ۹ـ۱۰، ص ۳۱۰ (مصاحبه با سید جعفر سیّدان).
۳۶ـ ر.ك: نگارنده، پیشین، ص ۷۳. به رغم شهرت و ثبوت قطعی احادیث عرض اخبار به قرآن در طرق حدیثی اهل بیت(علیهم السلام)(ر.ك: محمدبن یعقوب كلینی، اصول كافی، ج ۱، ص ۵۶ / شیخ طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت، داراحیاء التراث العربی، / مولی محسن فیض كاشانی، تفسیر الصافی، تهران، اسلامیهٔ، ج ۱، ص ۹)، برخی محدّثان به توجیه یا تضعیف آن دست زده اند. (ر.ك: عبدالمجید محمود، الاتجاهات الفقهیهٔ عند أصحاب الحدیث، ص ۲۰۵.) جالب اینجاست كه ابن جزم ضمن تضعیف احادیث مزبور، از شواهد ضعف آن را مخالفت با آیات حشر: ۷ و نساء: ۸۰ و ۱۰۵ دانسته كه برای ردّ حدیث عرض، آن را به مفاد قرآن عرضه داشته و مخالفت با آن را نتیجه گرفته است! (ر.ك: ابن جزم، الاحكام فی اصول الاحكام، ج ۲، ص ۲۴۹ و ۲۵۴).

منبع : مجله معرفت