چهارشنبه, ۲۷ تیر, ۱۴۰۳ / 17 July, 2024
مجله ویستا

فلسفه وجود متشابهات در قرآن


فلسفه وجود متشابهات در قرآن
یكی از شبهات دیرین درباره قرآن كریم، مسأله وجود آیاتِ متشابه در این كتاب آسمانی است. گویند: چرا بخشی از آیات قرآن كریم كه كتاب هدایت و میزان شناخت حق از باطل به شمار می‏رود، متشابه است، با این كه هدایتگری عامِ قرآن اقتضا می‏كند معارف آن در عباراتی روشن، رسا و قابل فهم برای همه عرضه شود چرا با تشابه شماری از آیات، زمینه لغزش در فهم قرآن فراهم آمده و این امر، سبب بروز اختلاف و ظهور مذاهب گوناگون شده است؟ در پاسخ به این شبهه و بیان فلسفه وجود متشابهات در قرآن، آرا و نظرات گوناگونی ابراز شده است.(۱) برخی از آرای مزبور در حدی ضعیف و سست است كه ارزشِ عرضه و نقد و بررسی را ندارد. لذا در این جا تنها مهمترین اقوال را بیان می‏كنیم و مورد بررسی قرار می‏دهیم.
برسی آرا دیدگاه شیخ محمد عبده
شیخ محمد عبده در این باره سه وجه بیان نموده كه اساس آن آرایی است كه پیشینیان در این موضوع اظهار داشته اند:(۲)
الف) خدای سبحان متشابهات را برای آزمودن ایمان و تسلیم دلها نازل كرده است زیرا اگر همه معارف قرآن برای كلیه افراد واضح و بدون شبهه بود ایمان به آنها نمی توانست به معنای خضوع و تسلیم در برابر كلام خدا باشد. به معنای خضوع و تسلیم در برابر كلام خدا باشد.(۳)
این توجیه، پذیرفته نیست؛ زیرا خضوع وتسلیم نسبت به خداوند، یك انفعال درونی است كه به دنبال شناخت خداوند و ادراك عظمت او در جان آدمی پدید می‏آید و مبتنی بر تشابه آیات نیست، لذا در فرض واضح بودن مفاد كلیه آیات نیز خضوع و تسلیم در كسانی كه خداوند را شناخته باشند، تحقق می‏یابد و آثار آن در رفتار ایشان ظاهر می‏گردد و عرصه عمل، خود میدان امتحان الهی است كه مرتبه خضوع و تسلیم اشخاص را نسبت به خداوند آشكار می‏سازد. با این حال، تردیدی نیست كه آشكار شدن انحراف اهل زیغ و تسلیم اهل ایمان در برابر متشابهات را می‏توان یكی از آثار وجود متشابهات در قرآن دانست، ولی با توجه به این كه برای آشكار شدن ماهیت اهل زیغ و اهل ایمان زمینه‏های دیگری نیز وجود دارد، این امر نمی‏تواند وجود تشابه در قرآن را ایجاب كند.
ب) بر خلاف مطالب سهل‏الوصول و آسان كه زمینه‏ای برای كاركرد عقل در آن وجود ندارد، متشابهاتِ قرآن، عقل مؤمنان را به فعالیت وامی‏دارد تا به ضعف و مردگی نگراید. از آن‏جا كه عقل، ارزشمندترین ركن وجود انسان می‏باشد، تربیت و رشد آن لازم است. از سوی دیگر، دین ارزشمندترین چیز برای انسان است و اگر عقل در زمینه دین به كار گرفته نشود، می‏میرد و زمینه‏های دیگر موجب حیات آن نمی‏گردد.(۴)
تردیدی نیست كه تأمل و تفكر برای فهمیدن متشابهات و مشكلات قرآن كریم موجب پرورش عقل می‏گردد، لیكن خدای سبحان بشر را به تفكر در زمینه‏های فراوانی مانند: آفرینش آسمانها و زمین و انسان و احوال گذشتگان واداشته است. بدیهی است كه تفكر در امور یادشده، برای پرورش و حیاتِ عقل كفایت می‏كند. لذا این امر، مستلزم وجود متشابهات در قرآن نمی‏باشد.(۵) در عین حال، فایده مزبور را به عنوان یكی از آثار طبیعی وجود متشابهات نمی‏توان انكار كرد؛ ولی این امر، وجود تشابه در قرآن را ایجاب نمی‏كند.
ج) دعوت انبیا علیهم‏السلام به دین، همگانی است و همه افراد را؛ اعم از عالم و جاهل، تیزهوش و متوسط و... دربرمی‏گیرد. با این حال، برخی از حقایق قرآن، معارف عالی و حكمتهای دقیقی است كه نمی‏توان آن را به گونه‏ای بیان كرد كه برای همه مخاطبان خاص و عام، به وضوح قابل ادراك باشد، لیكن این حقایق برای خواص قابل فهم است؛ اگرچه از راه به‏كارگیری كنایه و تعریض باشد. و عامه مردم در این خصوص، موظف به واگذار نمودن حقیقت امر به خداوند و توقف در حد محكمات می‏باشند. بدین‏سان، هركس به قدر استعداد خود از معارف دینی بهره‏مند می‏گردد.(۶) این توجیه در خصوص متشابهاتی كه دربردارنده معارف عالی و دقیقند، و این امر سبب تشابه آنها شده، صحیح و پذیرفته است؛ مانند آیه شریفه «و ما تشاؤون الاّ ان یشاء اللّه‏ رب العالمین»(تكویر/ ۲۹) كه ناظر به مسأله «امر بین الامرین» است. بی‏گمان، دریافت این نوع از مفاهیم دقیق، تنها برای خواص، قابل فهم است و عامه مردم در دریافت آن دچار اشكال می‏گردند. ولی برخی از آیات، با این كه مسائل پیچیده و دور از ذهن را در برندارد، از مصادیق متشابه به شمار می‏رود؛ زیرا قابلیت حمل بر بیش از یك وجه معنایی را دارد. در این‏گونه موارد، نمی‏توان گفت كه دقت و ظرافت معنی در حدی است كه برای عامه مردم قابل فهم نیست؛ مثلاً مفاد آیه شریفه «وجوه یومئذٍ ناضرة الی ربها ناظره»(قیامت/ ۲۳-۲۲) این است: در آن روز، چهره‏هایی شاد و خرمند و رحمت پروردگار خود را انتظار می‏كشند. یقینا این معنی برای عامه مردم به راحتی قابل فهم است، ولی آنچه موجب می‏شود عامه مردم در فهم مراد آیه مزبور دچار لغزش گردند، اشتراك تعبیر «الی ربها ناظرة» بین دو معنای گوناگون است:
۱. نگاه كردن.
۲. انتظار داشتن و چشمداشت.
با توجه به انس بیشتر عامه مردم با مفاهیم حسی، زمینه لغزش در فهم آیه مزبور برای آنان فراهم است. اكنون روشن شد كه توجیه سوم در بیان فلسفه وجودی متشابهات، تنها نسبت به برخی از آیات، صحیح است. علامه طباطبایی رحمه‏الله توجیه اخیر شیخ محمد عبده را نیز مانند دو توجیه پیشین وی نپسندیده و به نقد آن پرداخته است. در مقابل، یكی از محققان معاصر، ردّ مقبولی بر نقد ایشان نگاشته است.(۷)
دیدگاه علامه شعرانی
كلام متشابه در همه كتب علم و ادب و سِیَر هست كه باید اهل فن و بصیرت آن را شرح و تفسیر كنند و به نظر دیگران، غلط یا متناقض می‏آید، خصوصا در علم حدیث و علم حكمت... اگر گویی علت وجود متشابه در كتابها چیست؟ گوییم از آن كه مردم در ادراك، مختلفند و نویسنده كتاب ملزم نیست در تألیف خود بدان اكتفا كند كه همه آسان دریابند و مطالب دشوار ننویسند، بلكه آن را هم باید نوشت برای گروهی خاص، خدای تعالی در قرآن همان كرده است كه طریقه مردم است در تألیف، چون قرآن به طریق مكالماتِ مردم نازل شده است.(۸)
بر اساس این دیدگاه، سبب وجود تشابه در قرآن كریم؛ مانند هر كتاب علمی دیگر، دربرداشتن معارف عالیه و تفاوت انسانها از حیث ادراك است. این توجیه به وجه سومی كه شیخ محمد عبده بیان نموده، بسیار نزدیك است و در آیاتی كه ناظر به معارف عالی و دقیق می‏باشد، صحیح به نظر می‏رسد، ولی چنان كه گفتیم، تشابه در همه موارد آن، ناشی از علو و ظرافت معنی نیست، بلكه در برخی از موارد، منشأ تشابه، صرفا جهات لفظی است.
دیدگاه علاّمه طباطبایی
علامه طباطبایی رحمه‏الله پس از ردّ آرای مختلف درباره حكمت وجود متشابهات در قرآن، می‏فرماید: آنچه شایسته گفتن است، این است كه وجود متشابه در قرآن، ضرورتی است كه از وجود تأویل به معنایی كه بیان نمودیم و نیز مفسِّر بودن آیات نسبت به یكدیگر نشأت گرفته است.(۹)وی در تبیین این مطلب می‏نویسد: از آیه شریفه «انزل من السماء ماء فسالت اودیة بقدرها فاحتمل السیل زبدا رابیا...»(۱۰)(رعد/۱۷) استفاده می‏شود كه معارف حقه الهیه مانند آبی است كه خدا از آسمان فرو می‏فرستد و فی‏نفسه، تنها آب است، بدون مقید شدن به كمیت و كیفیت، ولی پس از نزول و جاری شدن بر روی زمین، به تناسب محل خود، به اندازه‏های گوناگونی درمی‏آید. معارف حقه و مصالح احكام نیز پیش از وارد شدن در قالب الفاظ، دارای اطلاق است، اما همین معارف، هنگامی كه در ظرف الفاظ و عبارات وارد می‏شود، دیگر آن بی‏قیدی را كه پیش از وارد شدن در قالب الفاظ داشت، ندارد، بلكه شكل و اندازه قالبهای لفظی را به خود می‏گیرد. این شكلها و اندازه‏ها، هرچند كه منظور صاحب كلام می‏باشد، اما در عین حال، قالب لفظی، مَثَلی برای نشان دادن آن معنای مطلق و بدون قید است. همین الفاظ، هنگامی كه از ذهن افراد گوناگون بگذرد، هر ذهنی از آن، معانی‏ای می‏فهمد كه مراد گوینده نیست، بلكه مانند كفِ سیل است و این بدان سبب است كه هركس با معلوماتی كه در طول عمر خود كسب كرده و ذهنش بدان انس گرفته است، در مفاهیمی كه به او القا می‏شود، دخل و تصرف می‏كند و بیشتر این تصرفها در معارف اعتقادی و مصالح احكام است كه برای اشخاص، مأنوس و مألوف نیست. اما در احكام و قوانین اجتماعی، صرف نظر از ملاك و مصلحت آنها، دخل و تصرفی صورت نمی‏گیرد؛ زیرا ذهن اشخاص با آنها مأنوس است. از این روست كه تشابه در آیات متشابه، تنها از آن حیث است كه دربردارنده ملاك احكام و یا اصول معارف می‏باشد، نه از حیث دربرداشتن خصوص احكام و قوانین دینی. علامه در ادامه می‏نویسد: از آنچه گفته شد، به این نتیجه می‏رسیم كه آیات قرآن، مثَلهایی است برای معارف حقه الهیه. خدای متعال آن معارف را برای فهم عامه مردم تا سطح افكار آنان تنزل داده است. از آن‏جا كه عامه مردم جز از طریق حسّیات قادر به درك معانی كلی نیستند، ناگزیر خدای سبحان معانی كلی را در قالب امور حسی و جسمانی به آنان ارائه نموده است و این شیوه، یكی از این دو محذور را در پی دارد: یا شنونده به ظاهر كلام گوینده اكتفا می‏كند و در مرتبه حسّیات می‏ماند؛ بدیهی است كه در این صورت، به خطا رفته و مراد گوینده را به هیچ وجه درنمی‏یابد و یا این كه به ظاهر كلام گوینده اكتفا نمی‏كند، بلكه می‏خواهد با كنار گذاشتن خصوصیاتی كه دخالتی در اصل مراد ندارد، به معنای كلی آن منتقل شود. در این صورت، ترس آن هست كه خصوصیت دخیل در معنی را كنار بگذارد و یا خصوصیتی را كه دخالت در اصل معنی ندارد، دخیل در آن قرار دهد؛ مثلاً وقتی گوینده‏ای به مخاطب خود می‏گوید: «شاهنامه آخرش خوش است»(۱۱) یا «آفرینِ شبروان در صبح است»، اگر شنونده سابقه ذهنی نسبت به این مَثَلها داشته باشد، آنها را از خصوصیاتی كه دخیل در اصل مراد نیست، تهی و مجرد می‏كند و می‏فهمد كه مقصود گوینده این است كه حُسن تأثیر عمل، پس از فراغت از آن آشكار می‏گردد و در حین عمل (و پیش از ظهور نتیجه آن)، قدر و ارزش عمل دانسته نمی‏شود. اما اگر شنونده نسبت به مورد كاربرد مثلی كه به او ارائه می‏شود، سابقه ذهنی نداشته باشد، اگر آن را بر ظاهر الفاظش حمل كند، مثَل را به خبر تبدیل نموده و در فهم آن به كلی به خطا رفته است و اگر بخواهد مانند مثَل با آن برخورد كند و آن را از خصوصیاتش تجرید كند، نمی‏داند چه خصوصیاتی را كنار بگذارد و چه خصوصیاتی را در معنی لحاظ كند. گوینده را گریزی از این دو محذور نیست، مگر این كه معانی‏ای را كه می‏خواهد برای شنونده ممثّل و مجسّم كند، در قالب مثلهای گوناگون و متنوعی بیاورد تا هر یك مفسّر و بیانگر دیگری باشد و در نتیجه، با تدافعی كه بین قالبها به وجود می‏آید، شنونده بتواند بفهمد كه اوّلاً آن عبارات، مثَلهایی است برای مجسّم ساختن حقایقی كه در ورای آنهاست و مراد گوینده، منحصر به مرتبه محسوس آنها نیست و ثانیا پس از آن بفهمد كه چه مقدار از خصوصیات ظاهر كلام را باید طرد كند و چه مقدار را اخذ نماید. تبیین مطالب مبهم و دقیق با ذكر مَثَلها و حكایات گوناگون، امری است كه در تمام زبانها رایج است و اختصاص به قوم خاصی ندارد. اهمیت این امر از آن جهت است كه برخی خصوصیات موجود در یك مَثَل كه ممكن است (به اشتباه)، دخیل در مقصود پنداشته شود، به وسیله مَثَل دیگر، نفی می‏شود. اكنون از آنچه گفته شد، ضرورت وجود متشابهات در قرآن و نیز رفع تشابه از متشابهات به وسیله محكمات آشكار گردید و اشكال تنافی وجود متشابهات در قرآن با هدف هدایت و بیان، پاسخ داده شد.(۱۲)
رأی علاّمه رحمه‏الله به جهاتی نمی‏تواند پذیرفته شود:
الف) این دیدگاه مبتنی بر رأی ایشان درباره تأویل است، لیكن در بحث تأویل، ضعف دیدگاه علامه رحمه‏الله را آشكار نموده‏ایم.(۱۳)
بنابراین، به نظر می‏رسد كه توجیهات ایشان بر پایه درستی استوار نیست.
ب) این كه ایشان به طور كلی، آیات قرآن را مثَلهایی برای معارف حقه الهیه می‏داند، قابل پذیرش نیست؛ زیرا بدون تردید، بسیاری از معارف قرآن در قالب عباراتی روشن بیان شده و مفاد ظاهر آیات مراد است، لذا قابل حمل بر مَثَل نیست. به عنوان مثال، به آیات ذیل بنگرید:
«للّه‏ ما فی السموات و ما فی الارض...»(بقره /۲۸۴)
«انّ اللّه‏ لایخفی علیه شی‏ء فی الارض و لا فی السماء...»(آل عمران/ ۵)
«لایكلف اللّه‏ نفسا الاّ وسعها لها ما كسبت و علیها ما اكتسبت»(بقره/ ۲۸۶)
«لاتدركه الابصار و هو یدرك الابصار»(انعام / ۱۰۳)
«انّ الذین كفروا لن تغنی عنهم اموالهم و لا اولادهم من اللّه‏ شیئا...»(آل عمران/ ۱۰)
بی‏شك، معنی و مراد این نوع آیات، روشن و آشكار است و دلیلی بر مَثَل بودن آنها وجود ندارد. اگر علاّمه رحمه‏الله می‏فرماید این آیات از نوع امثال است، از آن‏جا كه مثل را نمی‏توان بر معنای ظاهر آن حمل كرد، باید حمل این آیات نیز بر معنای ظاهر آنها نادرست باشد؛ با این كه تردیدی در صحت این امر وجود ندارد.
از سوی دیگر، قرآن خود به صراحت گویای آن است كه به زبان عربی روشن و دور از هرگونه پیچیدگی نازل شده است: «قرآنا عربیّا غیر ذی عوج لعلهم یتقون»(زمر/ ۲۸)، «نزل به الروح الامین علی قلبك لتكون من المنذرین بلسان عربی مبین»(شعراء/ ۱۹۵-۱۹۳). بنابراین، چگونه می‏توان همه آیات قرآن را چنان كه علامه رحمه‏الله می‏فرماید از قبیل مثلهای نامأنوسی دانست كه تنها در پرتو یكدیگر آشكار می‏گردد.
اگر مقصود علامه رحمه‏الله از مثل بودن آیات برای معارف حقه الهیه، دربرداشتن لایه‏های معنایی دیگری افزون بر معنای ظاهر باشد كه بطون آیات نامیده می‏شود، سخن ایشان پذیرفته است، لیكن داشتن لایه‏های معنایی دیگری افزون بر لایه ظاهری نمی‏تواند عامل ایجاد تشابه باشد؛ زیرا در صورتی كه مفاد لایه ظاهری، بدون كم و كاست مراد باشد، وجود لایه‏های معنایی باطنی، ظاهر آیه را متشابه نمی‏سازد؛ چون عاملی برای آن وجود ندارد. چه این كه اگر این امر، عامل تشابه باشد، باید كلیه آیاتی كه دارای بطون هستند، در شمار متشابهات قرار گیرد، در حالی كه چنین نیست؛ زیرا اگر نگوییم همه آیات قرآن دارای بطون می‏باشد، حداقل اكثر آیات چنین است و در عین حال، این امر سبب تشابه آنها نشده است.
ج) از آن‏جا كه علاّمه رحمه‏الله منشأ تشابه را مَثَل بودن آیات قرآن برای معارف حقه آن می‏داند و از سوی دیگر، بر اساس دیدگاه ایشان، همه آیات از قبیل مَثَل است، این امر مستلزم آن است كه كلیه آیات مربوط به معارف اعتقادی قرآن در شمار متشابهات قرار گیرد؛ زیرا عامل تشابه در همه آنها وجود دارد، ولی تردیدی نیست كه بسیاری از آیات كلامی قرآن از محكمات به شمار می‏رود. بنابراین، ادعای مثَل بودن كلیه آیات برای مقاصد قرآنی، قابل پذیرش نیست.
دیدگاه محمدباقر حكیم
متشابهات، دو گونه‏اند:
۱. متشابهاتی كه دانش تأویل آنها منحصر به خداوند است.
۲. متشابهاتی كه راسخان در علم نیز از تأویل آن آگاهند؛ گرچه به واسطه تعلیم خدای متعال باشد.
اما وجود نوع نخست در قرآن، از آن روست كه یكی از اهداف مهم قرآن كریم، پیوند دادن انسان دنیایی با مبدأ هستی و عالم آخرت است و برقراری این ارتباط، جز از طریق مطرح نمودن موضوعات و مفاهیم مربوط به عالم غیب، تحقق نمی‏یابد؛ زیرا از این راه است كه ایمان فطری انسان رشد می‏یابد و توجه او به جهانی كه به زودی به سوی آن رهسپار می‏گردد، جلب می‏شود.
بنابراین، قرآن كریم، راهی برای اجتناب از این نوع متشابهات نداشته است.
اما متشابهات نوع دوم در قرآن كریم، از آن روست كه خدای متعال می‏خواهد افقهای فكری جدیدی مانند برخی از مسائل راجع به هستی، انسان و مفاهیم عالم غیب را به روی اندیشه بشری بگشاید تا در حقیقت آن تدبّر كند و زوایای ناشناخته آن را كشف نماید یا تا حدی كه دانش بشر اجازه می‏دهد، به آن نزدیك شود.(۱۴)
بر اساس اظهارات آقای حكیم، عامل تشابه، وجود معارف مربوط به عالم غیب و مطرح شدن افقهای فكری جدید؛ مانند برخی از مسائل حوزه هستی‏شناسی و انسان‏شناسی در قرآن است. از آن‏جا كه ارائه معارف و مسائل مزبور به بشر، امری ضروری می‏باشد، قرآن كریم به عرضه آن پرداخته است و به سبب نامأنوس بودن این نوع معارف، شماری از آیات، قهرا دچار تشابه گردیده است. چنان كه پیش از این گفتیم، بدون تردید، وجود معارف دقیق و مفاهیم مربوط به عالم غیب در قرآن، یكی از عوامل مهم ایجاد تشابه در برخی آیات است، ولی نمی‏توان به‏طور كلی، عامل تشابه را منحصر به آن دانست؛ زیرا در شماری از آیات، عامل تشابه، به‏كارگیری برخی از فنون بلاغی؛ همچون مجاز، ایجاز و تعریض است. به عنوان مثال، به این آیه بنگرید: «و لاتكوننّ من الذین كذبوا بآیات اللّه‏ فتكون من الخاسرین»(یونس/ ۹۵)؛ (و از آنان كه آیات خدا را دروغ شمردند مباش كه از زیان‏كاران خواهی شد.) این آیه از متشابهات است؛ زیرا زمینه لغزش در فهم مراد و سوء استفاده اهل زیغ در آن وجود دارد؛ چون ظاهر آیه مزبور، موهم این معنی است كه شرك ورزیدن و تكذیب آیات الهی درباره پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم احتمال می‏رود. لذا اهل زیغ می‏توانند با دستاویز قرار دادن آن، اصل عصمت را مورد تردید قرار دهند.
با این كه آیه مزبور از مصادیق متشابه است، یقینا عامل تشابه آن، مفاهیم غیبی و امثال آن نیست، بلكه آنچه سبب تشابه گردیده، به‏كارگیری فن تعریض است كه به واسطه آن، سخن در ظاهر، متوجه شخصی و در واقع، ناظر به غیر اوست.(۱۵)دیدگاه استاد معرفت
وقوع تشابه در قرآن كریم به عنوان یك كتاب آسمانی جاوید، امری اجتناب‏ناپذیر است؛ زیرا قرآن، مفاهیمِ جدید را در قالب زبان عربی كه زبان اعرابِ دور از تمدنِ جزیرة‏العرب بود، عرضه نمود، در حالی كه واژه‏های لغت عرب، بیشتر برای افاده معانی كوتاه و سطحی وضع شده بود و گنجایش معانی گسترده و عمیق را نداشت. از طرفی، قرآن ملتزم بود در بیان معارف خود، الفاظ محدود لغت عرب و شیوه‏های كلامی آن را به كار گیرد، لذا برای بیان معانی والا راه كنایه، مجاز و استعاره را پیمود. این روش، از یك سو مفاهیم قرآنی را به ذهن عامه مردم نزدیك می‏نمود؛ زیرا مفاهیم، در قالبهای لفظیِ شناخته شده به آنان ارائه می‏شد، ولی از سوی دیگر، ذهن آنان را از معنای واقعی دور می‏ساخت؛ زیرا واژه‏ها و قالبهای تعبیریِ رایج در زبان عربی از انعكاس درست آن مفاهیم والا قاصر بود. این امر مهمترین عامل تشابه ذاتی در تعبیرات قرآنی است كه در مسائل پیچیده كلامی قرآن از قبیل: مبدأ و معاد و جبر و اختیار وجود دارد.(۱۶)
در برابرِ آیاتی كه دارای تشابه ذاتی است، شماری از آیات، دارای تشابه عرضی می‏باشد؛ به این معنی كه آیات مزبور، در صدر اسلام به راحتی برای مسلمانان قابل فهم بود و آنان با سلامت طبع خود، بدون هیچ شبهه‏ای مراد آن را به خوبی می‏فهمیدند، ولی پس از به وجود آمدن مباحث جدلی و مسائل كلامی و مطرح شدن ناپخته فلسفه یونانی در بین مسلمانان، بسیاری از آیات در هاله‏ای از ابهام قرار گرفت و در ردیف متشابهات آمد. این امر، نتیجه برخوردهای ناروای برخی از ارباب جدل با شماری از آیات بود كه چهره تابناك این‏گونه آیات را دگرگون ساخت؛ مثلاً در آیه «وجوه یومئذٍ ناضرة الی ربها ناظره»؛ (چهره‏هایی در آن روز شكفته است؛ زیرا به پروردگار خویش چشم دوخته است.) بر حسب استعمالاتِ متعارف عرب، چشم داشتن به جایگاه بلند پروردگار را می‏رساند.
زمخشری گوید: دختركی از مردمان سرو را دیدم كه به هنگام نیم‏روز، گدایی می‏كرد و چنین می‏گفت: «عیینتی نویظرة الی اللّه‏ و الیكم»؛ (چشمان كوچك من به خدا و شما مردم دوخته است.)
آیه مزبور، همانند گفتار این دخترك عرب، چیزی جز چشم‏داشت و حالت توقع را نمی‏رساند و عرب به طبع سلیم خود می‏داند كه این‏گونه تعبیر، جز معنای یاد شده را افاده نمی‏كند، ولی ابوالحسن اشعری (متوفای ۳۲۴) شیخ اهل سنت و سركرده اشاعره، این آیه را دگرگون ساخته و آن را به معنای «رؤیت بصر» گرفته است.(۱۷)
دیدگاه برگزیده
به نظر نگارنده برای شناخت فلسفه وجود متشابهات، نخست باید با مطالعه و بررسی آیات متشابه، عوامل تشابه را بشناسیم و سپس با بررسی نحوه رابطه عوامل مزبور با قرآن، به نقش آنها پی برده و به فلسفه وجود متشابهات در قرآن دست یابیم.
بررسی عوامل تشابه
تأمل و درنگ در آیات متشابه، ما را به این مطلب رهنمون می‏سازد كه عوامل تشابه عبارتند از:
۱. ظرافت و علو مفاهیم كه نوعا به‏كارگیری برخی از فنون بلاغی؛ مانند كنایه، مجاز و تشبیه را اقتضا می‏كند.
۲. الفاظ مشترك
۳. ایجاز
۴. تعریض
اكنون به تفصیل، عوامل مزبور را با استناد به آیات، بیان می‏كنیم:
۱. ظرافت و علوّ مفاهیم
تشابه در آیاتِ راجع به ذات و صفات خدای سبحان، نوعا ناشی از ظرافت و علوّ معنی است كه این امر، بهره‏گیری از تعبیرات كنایی، مجازی یا تشبیه را ایجاب نموده است؛ مثلاً در آیه شریفه: «الرحمن علی العرش استوی»(طه/ ۵)، در بیان سلطه تدبیر الهی بر عالم، از تعبیر كنایی استفاده شده است. اگر در بیان این معنی، تعبیر كنایی به كار گرفته نمی‏شد و به جای آن گفته می‏شد: «الرحمن استولی علی تدبیر العالم» یقینا تشابه ایجاد نمی‏گردید، ولی این تعبیر، یك عبارت ساده و پیش‏پاافتاده بود كه هیچ‏گاه نمی‏توانست مانند: «الرحمن علی العرش استوی»، عظمت و شكوه معنای مقصود را در ذهن شنونده مجسّم كند.(۱۸)
بنابراین، علوّ معنی در آیه مزبور، بهره جستن از تعبیر كنایی را اقتضا نموده است و تعبیر كنایی، زمینه لغزش در فهم مراد را فراهم ساخته و موجب تشابه گردیده است.
در آیه شریفه «اللّه‏ نور السموات و الارض مثل نوره كمشكاة...»(نور/ ۳۵)، ظرافت و علوّ معنی از یك سو و ضعف توان عقلانی عامه مردم در ادراك مفاهیم عالی از سوی دیگر، اقتضا كرده است كه خدای سبحان در توصیف ذات مقدسش، یك تشبیه بلیغ را به كار گیرد و خود را به نور كه یكی از برترین و لطیف‏ترین محسوسات است، تشبیه كند.
از آن‏جا كه عامه مردم، هر موجود را از طریق ادراكات حسّی و تخیّلی می‏شناسند، اگر در آیه مذكور، به جای آن تشبیه، گفته می‏شد: «خداوند جسم نیست و همچون اجسام، در محدوده زمان و مكان قرار نمی‏گیرد و با چشم، قابل رؤیت نیست...»، پذیرش چنین موجودی برای آنان دشوار بود و چه‏بسا آن را مساوی با عدم تلقی می‏كردند(۱۹)، ولی تشبیه مزبور، چنین اشكالی ایجاد نمی‏كند و بهترین تعبیر برای معرفی ذات مقدس باری‏تعالی به‏شمار می‏رود. با این حال، به سبب علوّ معنی و ظرافت تعبیر، زمینه لغزش در فهم آن وجود دارد كه موجب تشابه آن شده است.
در آیه شریفه: «و الارض جمیعا قبضته یوم القیمة و السموات مطویات بیمینه»(۲۰)(زمر/ ۶۷) به طریق استعاره تمثیلیه تخییلیه(۲۱) كه یك نوع مجاز مركب است، ظهور عظمت و قدرت وصف‏ناپذیر خدای سبحان در قیامت ترسیم شده است. بدیهی است كه آنچه سبب تشابه در آیه مزبور گردیده، استعاره یادشده است كه عظمت معنی، به‏كارگیری آن را اقتضا نموده است.
در آیه شریفه: «یوم یكشف عن ساق و یدعون الی السجود...»(۲۲)(قلم/ ۴۲) بابه‏كارگیری «مَثَل» كه از مصادیق مجاز مركب است، عظمت و شدّت امر در روز قیامت، تصویر شده است؛ با این كه در مورد آیه، نه كشفی وجود دارد و نه ساقی.
چنان‏كه در بیان بخل انسان بخیل گفته می‏شود: «یده مغلولة»؛ (دست او بسته شده است)، این تعبیر درباره بخیلی كه دستان او قطع شده باشد نیز به كار می‏رود؛ در حالی كه نه دستی وجود دارد و نه غُلی و زنجیری.
تعبیر مجازی در آیه یاد شده كه علوّ معنی، كاربرد آن را اقتضا كرده نیز از این قبیل است و موجب تشابه آیه مزبور گردیده است. لذا برخی با تمسّك به این آیه و امثال آن، خداوند سبحان را همچون مخلوقاتش، دارای اعضا و جوارح پنداشته اند.
گاهی سبب تشابه، صرفا ظرافت معنی است؛ مانند تشابه در آیه: «فلم‏تقتلوهم و لكن اللّه‏ قتلهم و ما رمیت اذ رمیت و لكن اللّه‏ رمی»(۲۳)(انفال/ ۱۷). در این آیه، آنچه سبب تشابه گردیده، ظرافت معنایِ عدم جبر و تفویض و «امر بین الامرین» است كه به اقتضای آن، اراده و اختیار در طول اراده و مشیّت الهی برای بشر ثابت می‏شود. از این روست كه اعمال انسان، از جهتی به خدای سبحان نسبت داده می‏شود و از جهت دیگر، به سبب آن كه شرط آن، اراده انسان است، به خود انسان نسبت داده می‏شود.
۲. اشتراك لفظ
اشتراك الفاظ در معانی گوناگون، امری است كه می‏تواند عامل ایجاد تشابه در آیات باشد؛ زیرا به سبب آن، كلام قابل حمل بر غیر معنای مقصود می‏گردد؛ چنان‏كه در تعبیرات مجازی كه كلام، قابل حمل بر هریك از معنای حقیقی و مجازی می‏باشد، تشابه رخ می‏دهد. به عنوان مثال به موارد زیر اشاره می‏شود:
الف) «و ذاالنون اذ ذهب مغاضبا فظنّ ان لن نقدر علیه فنادی فی الظلمات ان لا اله الاّ انت سبحانك انی كنت من الظالمین»(انبیاء/۸۷)؛ لفظ «نقدر» در این آیه از ماده «قدر» می‏باشد كه به چند معنی به كار می‏رود و هنگامی كه با «علی» استعمال شود، در معنای آن، دو احتمال داده می‏شود:۱. تنگ گرفتن و در مضیقه قرار دادن؛ چنان كه در این آیه آمده است: «و اما اذا ما ابتلاه فقدر علیه رزقه فیقول ربی اهانن»(فجر/ ۱۶)؛ (و اما آنگاه كه او را بیازماید و روزی را بر او تنگ گیرد، می‏گوید: پروردگارم مرا خوار كرده است.)
۲. تمكّن و قدرت یافتن بر شی‏ء؛ مانند آیه «ضرب اللّه‏ مثلاً عبدا مملوكا لایقدر علی شی‏ء...»(نحل/ ۷۵)؛ (خداوند مثل می‏زند برای شما، بنده مملوكی را كه بر هیچ چیز توانایی ندارد.)
بر اساس احتمال اوّل، معنای آیه مورد بحث، چنین است: «و یاد كن یونس را آنگاه كه با خشم از میان قوم خود بیرون رفت، پس گمان كرد كه بر او تنگ نمی‏گیریم...»، ولی بر اساس احتمال دوم، معنای آیه این گونه است: «... پس گمان كرد كه بر او دست نمی‏یابیم.»
اهل زیغ با تأویل نادرست آیه یاد شده و حمل آن بر معنای اخیر، می‏توانند حضرت یونس علیه‏السلام را به سوء ظن نسبت به خداوند متعال متهم كنند و جمله «انی كنت من الظالمین» كه حكایت كلام یونس علیه‏السلام است را مؤید ادعای خود قرار دهند.
ب) «و اذكر فی الكتاب ابراهیم... اذ قال لابیه یا ابتِ لِمَ تعبد ما لایسمع و لایبصر و لایغنی منك شیئا»(مریم/ ۴۲-۴۱)؛ واژه «اب» كه در این آیه به كار رفته است، مشترك بین چند معنی؛ ازجمله پدر، جد و عمو می‏باشد.(۲۴) این اشتراك، سبب تشابه آیه مزبور گردیده است، لذا برخی در فهم مراد آن دچار اشتباه شده و پدر حضرت ابراهیم علیه‏السلام را بت‏پرست و مشرك دانسته‏اند.(۲۵)
ج) «و المطلقات یتربصن بانفسهن ثلاثة قروء»(بقره/ ۲۲۸)؛ كلمه «قرء»، مشترك بین حیض و طهر است(۲۶) لذا سبب تشابه آیه گردیده است(۲۷) و در مراد آن، دو معنی احتمال داده می‏شود:
۱. زنان طلاق داده شده، باید به مدت سه طهر در انتظار بمانند.
۲. زنان طلاق داده شده، باید به مدت سه حیض در انتظار بمانند.
لذا در تفسیر آن نیز دو رأی وجود دارد و تنها راسخان در علم می‏توانند با قاطعیت، مراد این آیه را بیان كنند.
۳. ایجاز
دقت و تأمل در آیات متشابه، ما را به این نكته واقف می‏سازد كه ایجاز عبارات، در برخی از آیات، سبب بروز تشابه گردیده است. به نمونه‏های ذیل بنگرید:
الف) «و اذا اردنا ان نهلك قریة امرنا مترفیها ففسقوا فیها فحق علیها القول فدمّرناها تدمیرا»(اسراء/ ۱۶)؛ (آنگاه كه بخواهیم شهری را هلاك كنیم، خوشگذرانهای آن را فرمان دهیم، پس فسق و فجور كنند، آنگاه عذاب بر آنها واجب شود، پس آن (شهر) را به كلی نابود گردانیم.)
ظاهر این آیه با قطع نظر از سایر آیات، موهم این معنی است كه فسق بندگان، ناشی از اراده و فرمان الهی است و آنان در این مورد اختیاری ندارند، ولی با نظر به سایر آیات؛ مانند آیه شریفه «قل انّ اللّه‏ لایأمر بالفحشاء»(اعراف/ ۲۸)، نادرستی آن معنی آشكار می‏گردد، به نظر می‏رسد آنچه سبب تشابه آیه یادشده گردیده است، ایجازِ حذف(۲۸) باشد؛ زیرا چنان كه شماری از مفسّران احتمال داده‏اند(۲۹)، «امرنا مترفیها ففسقوا فیها» در اصل، چنین بوده است: «امرناهم بالطاعة ففسقوا...»؛ یعنی ایشان را به طاعت فرمان دادیم، سپس فسق نمودند. چنانكه گویی: «امرته فعصی و دعوته فابی» كه در اصل، این‏گونه است: «امرته بالطاعة فعصی و دعوته الی الاجابة فابی.»(۳۰)
ب) «و جاء ربك و الملك صفّا صفّا»(فجر/ ۲۲)این آیه شریفه، ممكن است در نگاه اوّل و صرف نظر از محكمات، این‏گونه ترجمه شود: «و آنگاه كه پروردگارت بیاید با فرشتگان در حالی كه صف كشیده‏اند»، لیكن این معنی نمی‏تواند مراد واقعی آیه باشد؛ زیرا خداوند، منزّه است از آن كه محدود به مكان شود و از جایی به جایی برود: «لیس كمثله شی‏ء»(شوری/ ۱۱)، بلكه آیه مزبور دارای ایجازِ حذف است(۳۱) و در اصل، این‏گونه می‏باشد: «و جاء امر ربك...»؛ یعنی و آنگاه كه امر پروردگارت بیاید... . شاهد این مطلب، آیاتی است كه همین معنی را بدون ایجاز حذف افاده می‏كند: «فاذا جاء امر اللّه‏ قضی بالحق و خسر هنالك المبطلون»(غافر/ ۷۸)؛ (پس آن هنگام كه فرمان خدا در رسد، به حق داوری شود و آنگاه اهل باطل زیان خواهند كرد.)
چنان كه دیدید، بیان یك معنی با حذف و تقدیر در آیه‏ای و بیان همان معنی، بدون حذف و تقدیر در آیه دیگر، امری است كه در قرآن، بسیار به چشم می‏خورد. دو آیه ذیل نیز نمونه‏ای از آن است:
«هل ینظرون الاّ ان تأتیهم الملائكة او یأتی ربك...»(انعام/ ۱۵۸)؛ (آیا جز این است كه انتظار می‏كشند تا فرشتگان به سراغشان بیایند یا فرمان پروردگارت فرا رسد.)
در آیه مزبور، «او یأتی ربك» دارای ایجازِ حذف است و در اصل، «او یأتی امر ربك» می‏باشد و آیه سوره نحل، گواه آن است: «هل ینظرون الاّ ان تأتیهم الملائكة او یأتی امر ربك»(نحل/ ۳۳)
ج) «وجوه یومئذٍ ناضرة الی ربها ناظرة»(۳۲)(قیامت/ ۲۳-۲۲)؛ در سبب تشابه این آیه نیز كه از مصادیق متشابه به شمار می‏رود، مسأله ایجاز حذف مطرح است؛ زیرا گفته می‏شود كه «الی ربها ناظرة» در اصل، «الی رحمة ربها ناظرة» می‏باشد.
۴. تعریض
«تعریض»(۳۳) از جمله فنون بلاغی است كه قرآن كریم، آن را به كار گرفته است و به این وسیله، مقاصد خود را به شیوه غیر مستقیم، به مخاطبان خود القا نموده است. در تعریض، امر و نهی، توبیخ و تهدید و... به شخص یا اشخاصِ مورد نظر متوجه می‏شود؛ بدون آن كه در ظاهر با شخصیت آنان برخورد داشته باشد، بلكه خطاب گوینده در ظاهر، متوجه شخصی است، ولی در واقع، به غیر او نظر دارد؛ مانند این آیه شریفه: «... و لئن اشركت لیحبطن عملك و لتكونن من الخاسرین»(زمر/ ۶۵)؛ (اگر شرك آوری، اعمالت نابود می‏شود و بی‏گمان از زیانكاران خواهی بود.)
گرچه این آیه شریفه، در ظاهر، خطاب به پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم می‏باشد، لیكن در واقع، ناظر به كسانی است كه در معرض سقوط در ورطه شرك قرار گرفته‏اند. در این روش، در عین حال كه پیام با تأكید بیشتری به فرد مورد نظر انتقال می‏یابد، ولی مانند پیام‏رسانی مستقیم، با شخصیت وی درگیر نمی‏شود و آثار سویی همچون دل‏آزردگی و نفرت او را به دنبال ندارد و بدین‏سان می‏تواند نقش عمده‏ای در هدایت اشخاص ایفا كند. از این رو، قرآن بسیاری از پیامهای عتاب‏آمیز خود را در قالب تعریض ارائه نموده است. حدیث شریف «نزل القرآن بایاك اعنی و اسمعی یا جاره»(۳۴) نیز ناظر به همین واقعیت است.
به كارگیری تعریض در قرآن، سبب بروز تشابه در شماری از آیات شده است؛ زیرا چنان‏كه اشاره شد، تعریض، سخنی دوپهلو است كه در ظاهر، متوجه فردی و در واقع، متوجه غیر اوست. لذا قابلیت آن را دارد كه دستاویز اهل زیغ قرار گیرد و بر غیر معنای مورد نظر حمل شود.
به این آیه شریفه بنگرید: «و اذا رأیت الذین یخوضون فی آیاتنا فاعرض عنهم حتی یخوضوا فی حدیث غیره و امّا ینسینّك الشیطان فلاتقعد بعد الذكری مع القوم الظالمین»(انعام/ ۶۸) (و چون كسانی را ببینی كه درباره آیات ما به ناسزاگویی و یاوه‏سرایی پردازند، از آنها روی بگردان تا به سخنی دیگر وارد شوند و اگر شیطان، تو را به فراموشی افكند، چون به یادت آمد، با آن مردم ستمكار منشین.)
اگر این آیه را بر اساس ظهور اوّلیه آن، ناظر به شخص پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم بدانیم، از آن چنین برداشت می‏شود كه شیطان ممكن است بر مشاعر پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم تسلّط یابد و چیزی را از یاد او ببرد، لیكن این معنی، نه با عقل سازگار است و نه با مفاد برخی از آیات محكم؛ زیرا به حكم عقل، پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم كه راهنمای بشر و سفیر الهی در ابلاغ پیامهای خداوند به انسان است، باید از تسلّط شیطان، مصون باشد و حكم صریح قرآن نیز چنین است: «انّ عبادی لیس لك علیهم سلطان»(حجر/ ۴۲) شیطان هیچ‏گونه تسلّطی بر بندگان (خاص) خدا ندارد.
بنابراین، آیه یاد شده، گرچه خطاب به پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم می‏باشد، لیكن تعریض به دیگران است و از باب «ایاك اعنی و اسمعی یا جاره» می‏باشد. از همین قبیل است: «و لاتجعل مع اللّه‏ الها آخر فتقعد مذموما مخذولاً»(اسراء/ ۲۲) (با خدای یكتا، خدایی به خدایی مگیر كه نكوهیده و خوار خواهی ماند.)، «و لاتكونن من الذین كذّبوا بآیات اللّه‏ فتكون من الخاسرین»(یونس/ ۹۵) (و از آنان كه آیات خدا را دروغ پنداشتند، مباش كه از زیان‏كنندگان خواهی شد)، «و لئن اشركت لیحبطن عملك و لتكوننّ من الخاسرین»(زمر/ ۶۵) (اگر شرك آوری، اعمالت نابود می‏شود و بی‏گمان، از زیانكاران خواهی بود.)
آیات یاد شده، با قطع نظر از تعریض، موهم آن است كه شرك ورزیدن و تكذیب آیات الهی درباره پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم احتمال می‏رود و در نتیجه، صدور خطا و گناه از آن حضرت نیز مانند سایر مردم، محتمل است؛ لیكن ناسازگاری آشكار این معنی با اصل مسلّم «عصمت انبیا علیهم‏السلام »، گویای آن است كه معنای ظاهر این آیات، مراد نیست، بلكه در آنها فن تعریض به كار رفته است.عاملِ تشابه عرضی
تاریخ نزول قرآن كریم، حاكی از آن است كه نزول بسیاری از آیات، در ارتباط با حوادث گوناگون و گاه در پاسخ پرسشها و شبهات آن عصر صورت گرفته است. از این رو، برخی از آیات كه ناظر به حوادث آن عصر یا پاسخ شبهات و پرسشهای آن هنگام می‏باشد، با گذشت زمان و از یاد رفتن سبب نزول آنها، به تشابه گراییده است؛(۳۵) مثلاً: «لیس علی الذین آمنوا و عملوا الصالحات جناح فیما طعموا اذا ما اتقوا و آمنوا و عملوا الصالحات»(مائده/ ۹۳)(بر كسانی كه ایمان آورده و كارهای شایسته انجام داده‏اند، نسبت به آنچه خورده‏اند، گناهی نیست؛ در صورتی كه تقوا پیشه كرده و كارهای شایسته كنند.) چنان كه می‏بینید، ظاهر این آیه، شبهه‏انگیز و مورد تردید است و می‏تواند دستاویز اهل زیغ قرار گیرد؛ زیرا به آسانی قابل حمل بر این معنی است كه: با داشتن ایمان و تقوا وانجام كارهای شایسته، خوردنیها و نوشیدنیهای حرام نیز بر انسان مباح می‏شود. روایت شده كه قدامة بن مظعون در عهد عمر، شراب نوشید، پس چون عمر آهنگ اجرای حد بر او نمود، قدامه آیه مزبور را خواند. عامل تشابه در این آیه، ارتباط آن با سؤال و شبهه فراموش‏شده‏ای است كه سبب نزول آن به شمار می‏رود و آن، چنین است: آنگاه كه آیاتی راجع به حرمت می‏گساری نازل شد، صحابه گفتند: پس حال مؤمنانی كه پیش از این مردند و خمر می‏نوشیدند، چگونه است؟ پس خداوند در پاسخ آنان، آیه مزبور را نازل كرد.(۳۶) از آن جا كه این نوع تشابه، با گذشت زمان و فراموش شدن سبب نزول، حاصل شده است، می‏توان آن را تشابه عرضی نامید؛ بر خلاف موارد گذشته كه تشابه آنها را ذاتی می‏نامیم.
سبب ورود عوامل تشابه به قرآن
چنان‏كه گذشت، یكی از عوامل تشابه، ظرافت و علوّ برخی از مفاهیم قرآنی بود. از آن‏جا كه رسالت قرآن كریم ایجاب می‏كند كلیه معارف الهی راجع به هستی، انسان و مبدأ و معاد، به بشر عرضه شود، طبعا بخشی از معارف قرآن را مفاهیم دقیق و معارف مربوط به عالم غیب تشكیل می‏دهد و ارائه این مفاهیم به وسیله قالبهای لفظی، موجب بروز تشابه می‏گردد. بنابراین، وجود این نوع از متشابهات در قرآن، امری اجتناب‏ناپذیر است كه جامعیّت قرآن و ارائه مفاهیم دقیق و معارف مربوط به عالم ماورای ماده در قالب الفاظ، آن را ایجاب نموده است.
اما سایر عوامل تشابه كه جنبه لفظی و تعبیری دارد، نوعا حاصل ارائه معانی در قالبهای بلاغی می‏باشد و ناشی از ظرافت و بلندی معانی نیست. راجع به این نوع از متشابهات، ممكن است این پرسش مطرح گردد كه چرا خدای سبحان، مقاصد خود را در عباراتی ساده، همه‏كس‏فهم و خارج از قالبهای بلاغی بیان نكرد؟
در پاسخ گوییم: قرآن كریم، تنها مجموعه‏ای از مفاهیم نیست، بلكه یكی از مقوّمات آن، قالبهای لفظی بسیار دقیقی است كه در اوج بلاغت قرار دارد و این امر، منشأ آثار مهمی است كه هركدام در تحقق بخشیدن به اهداف قرآن، نقش عمده‏ای ایفا می‏كند. اعجاز بیانی قرآن كه یكی از دلایل نبوت پیامبر عظیم‏الشأن اسلام می‏باشد، از رهگذر بهره‏گیری دقیق از فنون زیبا و جذاب بلاغت حاصل شده است و قرآن كریم، برتری فوق‏العاده خود بر كلام بشر را از این طریق آشكار ساخته و بدین‏سان، معجزه جاوید الهی تحقق یافته است. به‏كارگیری فنون بلاغی؛ همچون مجاز، استعاره، كنایه و تشبیه، از یك سو سبب زیبایی وصف‏ناپذیر عبارات قرآنی و جاذبه بی‏مانند آن شده است و از سوی دیگر، چون در این روش، مخاطب، پیام را با واسطه و قدری تأمل دریافت می‏كند، این امر موجب شیرینی سخن و نفوذ بیشتر آن در قلب مخاطب می‏گردد؛ زیرا چنان‏كه در علم بلاغت بیان شده، دریافت شی‏ء پس از جستن و كنجكاوی، لذت‏بخش و دلنشین است. افزون بر این، استفاده از فنون بلاغی، ارائه معارف بسیار را در عبارات كوتاه و زیبا میسّر می‏سازد و در نتیجه، به خاطر سپردن آن نیز آسان می‏گردد.
اگر قرآن كریم، معارف خود را در جملاتی ساده و پیش‏پاافتاده كه عاری از فنون جذاب بلاغی و اشارات و لطایف است، ارائه می‏نمود، نه از اعجاز بیانی برخوردار بود و نه زیبایی و جاذبه داشت و حتی از سطح گفتار سخن‏پردازان عرب نیز فروتر می‏گردید و كمتر به تلاوت و شنیدن آن رغبت می‏شد. افزون بر معایب یادشده، عدول از مجاز، ایجاز و سایر سبكهای هنری در ارائه معانی، مستلزم افزایش حجم قرآن بود كه آثار نامطلوبی را در پی داشت.
اكنون با توجه به آنچه گفته شد، راجع به فلسفه این نوع از متشابهات، گوییم: بی‏گمان، به‏كارگیری فنون بلاغی در برخی از موارد، موجب تشابه آیات گردیده است، ولی از سوی دیگر، زیبایی و جذّابیت فوق‏العاده قرآن كریم و اعجاز بیانی آن در گرو به‏كارگیری دقیق فنون بلاغی است. بنابراین، وجود قرآن كریم با ویژگیهای خاص خود، تشابه شماری از آیات را ایجاب می‏كند. در عین حال، این امر، منافاتی با هدف هدایتی قرآن ندارد؛ زیرا جویندگان حقایق قرآنی می‏توانند با رجوع به راسخان در علم، تأویل صحیح این نوع آیات را دریافت كنند.
در كتاب احتجاج طبرسی گفتاری منسوب به امیرالمؤمنین علیه‏السلام آمده كه در باب فلسفه وجود متشابهات در قرآن، قابل توجه است. بحث را با ذكر حدیث مزبور به پایان می‏بریم:
ثم ان اللّه‏ جلّ ذكره بسعة رحمته و رأفته بخلقه و علمه بما یحدثه المبدّلون من تغییر كلامه قسّم كلامه ثلاثة اقسام: فجعل قسما منه یعرفه العالم و الجاهل و قسما لایعرفه الاّ من صفا ذهنه و لطف حسّه و صحّ تمیزه ممن شرح اللّه‏ صدره للاسلام و قسما لایعرفه الاّ اللّه‏ و انبیاؤه و الراسخون فی العلم. و انما فعل ذلك لئلا یدعی اهل الباطل من المستولین علی میراث رسول اللّه‏ صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم من علم الكتاب ما لم‏یجعله لهم و لیقودهم الاضطرار الی الایتمار بمن ولاه امرهم، فاستكبروا عن طاعته تعزّزا و افتراءً علی اللّه‏ عزّ و جل و اغترارا بكثره من ظاهرهم و عاونهم و عاند اللّه‏ جل اسمه و رسوله.(۳۷)
سپس خداوند جلّ ذكره به واسطه رحمت گسترده و رأفت به آفریدگانش و علم او به آنچه تغییردهندگان در كلام وی احداث می‏كنند، گفتار خود را به سه گونه تقسیم كرده است: یك قسم از آن را تمام طبقات؛ از عالم و جاهل می‏دانند و یك قسم از آن را نمی‏فهمد مگر كسی كه دارای ذهنی پاك و احساسی لطیف و ادراكی صحیح باشد؛ از آنان كه خداوند برای پذیرش اسلام به ایشان شرح صدر داده است و یك قسم از آن را در نمی‏یابد مگر خداوند و پیامبران الهی و استواران در دانش.
همانا خداوند متعال، گفتار خود را این‏گونه ساخت تا اهل باطل كه بر میراث رسول خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم تسلّط یافتند، نتوانند از علوم قرآن، چیزی را ادعا كنند كه برای آنان قرار داده نشده است و نیز، ضعف و نقصان علم، آنان را ناچار سازد تا فرمان آن را كه خداوند، ولیّ امر ایشان قرار داده است، اطاعت كنند، ولی آنان به سبب تكبّر و منیّت و با افترا بر خدا و رسول صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم و مغرور شدن به زیادی یاوران خود از معاندان خداوند جلّ اسمه، از اطاعت او سرپیچیدند.پی‏نوشتها


۱. ر.ك: فخر رازی، تفسیر كبیر، ج۷، ص۱۸۴، ذیل آیه هفتم آل عمران؛ سیوطی، الاتقان، تحقیق محمدابوالفضل ابراهیم، ج۳، منشورات الشریف الرضی، ص۳۵ ۳۷.؛ محمدعبدالعظیم زرقانی، مناهل العرفان، ج۲، چاپ اول، بیروت، داراحیاء التراث العربی، ۱۴۱۶، ص۵۳۷ ۵۳۹.
۲. محمد رشید رضا، تفسیر المنار، ج۳، بیروت، دارالمعرفة، ۱۴۱۴ه، ص۱۷۰.
۳. همان
۴. ر.ك: محمدحسین طباطبایی، المیزان، ج۳، قم، انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، بی تا، ص۵۷.
۵. محمد رشید رضا، تفسیر المنار، پیشین، ج۳، ص۱۷۰.
۶. ر.ك: سیدمحمدباقر حكیم، علوم القرآن، ص۱۸۵، ۱۸۶.
۷. شعرانی، حاشیه بر الروض الجنان و روح الجنان (از ابوالفتوح رازی)، ج۲، ص۴۴۲.
۸. بر اساس دیدگاه علامه طباطبایی، تأویل از سنخ معانی و مفاهیم الفاظ نیست، بلكه واقعیتی است عینی و جدا از عالم ذهن كه معارف و شرایع قرآن بدان استناد دارد، لیكن هر امر خارجی همچون مصداق خبر، تأویل آن به شمار نمی‏رود، بلكه نسبتِ تأویل به كلام، مانند نسبت ممثّل به مثل و باطن به ظاهر است. تأویل، حقیقتی است كه تمامی احكام و معارف قرآن از آن سرچشمه گرفته است و همان حقیقت است كه در شب قدر، یكجا بر پیغمبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم فرود آمد و آنچه مقصود نهایی قرآن بود، تماما به او القا شد.
تأویل هر چیزی مایه و اساس آن چیز است كه از آن برخاسته است و بدان بازگشت می‏كند و پایه و هدف آن را تشكیل می‏دهد؛ مثلاً تأویل رؤیا همان تعبیر آن است كه انجام می‏شود و تأویل حكم شرعی، مصلحت و هدف آن است كه ملاك و مقتضی تشریع آن حكم می‏باشد؛ زیرا احكام شرعی تابع مصالح و ملاكات واقعی است.
ر.ك: محمدحسین طباطبایی، المیزان، پیشین، ج۳، ص۲۵، ۲۷، ۴۹، ۵۳ و ج۴، ص۴۰۲؛ محمدهادی معرفت، مقاله «تأویل از دیدگاه علامه طباطبایی»، مجله پژوهشهای قرآنی، شماره ۹ ۱۰، ص۶۷ ۷۳.
۹. «خداوند از آسمان، آبی فرو فرستاد، پس در شیارهای زمین به مقدار ظرفیت آن، سیلاب جاری شد و آن سیلاب بر روی خود كفی را حمل كرد...» .
۱۰. مثل یاد شده در متن المیزان وجود ندارد، ولی به خاطر همانندی آن با مثلهای مورد نظر علاّمه رحمه‏الله و راهگشا بودن آن در فهم مراد ایشان، مثَل یاد شده از ترجمه آقای موسوی همدانی بر المیزان اقتباس شد. ر.ك: موسوی همدانی، ترجمه المیزان، ج۳، چاپ پنجم، قم، انتشارات اسلامی، ۱۳۷۴ ه.ش، ص۹۶.
۱۱. المیزان، پیشین، ج۳، ص۶۱ ۶۳، ۵۷، ۵۸.
۱۲. مقاله «معنی‏شناسی تفسیر و تأویل» از نگارنده؛ هنوز انتشار نیافته است.
۱۳. محمدباقر حكیم، علوم القرآن، چاپ سوم، قم، مجمع الفكر الاسلامی، ۱۴۱۷ ه.ق، ص۱۸۹ ۱۹۰.
۱۴. سیوطی، الاتقان، پیشین، ج۳، ص۱۶۴.
۱۵. محمدهادی معرفت، التمهید فی علوم القرآن، ج۳، چاپ اول، انتشارات جامعه مدرسین، ۱۴۱۲ ه.ق، ص۱۹، ۲۰.
۱۶. محمدهادی معرفت، علوم قرآنی، چاپ اول، قم، مؤسسه التمهید، ۱۳۷۸ ه.ش، ص۲۷۹ ۲۸۰.
۱۷. زمخشری، كشاف، ج۳، چاپ دوم، قم، نشر البلاغة، ۱۴۱۵ ه.ق، ص۵۲.
۱۸. ر.ك: محمدهادی معرفت، التمهید فی علوم القرآن، ج۳، پیشین، ص۱۸ (به نقل از ابن رشد).
۱۹. سراسر زمین در روز قیامت در قبضه قدرت اوست و آسمانها به دست او پیچیده شده است.
۲۰. حاشیه شهاب بر تفسیر بیضاوی، ج۸، ص۲۲۴.
۲۱. روزی كه كار بالا گیرد و به سجود خوانده شوند... .
۲۲. شما آنان را نكشتید، بلكه خدا آنها را كشت و آنگاه كه تیر انداختی، تو نبودی كه تیر انداختی، بلكه خداوند تیر انداخت.
۲۳. راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، بیروت، دارالمعرفة، ص۷؛ جمعی از نویسندگان، المعجم الوسیط، استانبول، دارالدعوة، ۱۴۱۰۰ ه.ق، ص۴.
۲۴. ابن كثیر، تفسیر القرآن العظیم، ج۳، ص۱۲۳؛ بیضاوی، تفسیر بیضاوی (با حاشیه شهاب)، ج۴، ص۱۳۲؛ رشید رضا، المنار، ج۷، ص۵۳۶، ۵۳۷.
۲۵. ابن فارس، معجم مقاییس اللغه، ج۵، ص۷۹؛ فیومی، المصباح المنیر، ص۵۰۱؛ ابن اثیر، النهایه، ج۴، ص۳۲.
۲۶. این آیه بنا بر دیدگاه كسانی كه آیات‏الاحكام را به طور كلی از دایره متشابهات خارج می‏دانند، متشابه نیست، ولی چنان‏كه در مبحث شناخت محكم و متشابه نگاشته‏ایم، دلیلی بر عدم وجود متشابه در آیات‏الاحكام نداریم، بلكه برخی از احادیث، آیات منسوخه را از متشابهات دانسته است. علامه طباطبایی رحمه‏الله نیز معتقد است كه آیات منسوخه در شمار متشابهات می‏باشد. (المیزان، ج۳، ص۶۸.) تردیدی نیست كه آیات منسوخه از آیات‏الاحكام می‏باشد؛ با این حال، در دایره متشابهات قرار دارد.
۲۷. ایجاز حذف، آن است كه با لفظ كمتر، معنای بیشتری افاده شود و كوتاهی كلام، به سبب حذف بخشی از آن باشد؛ مانند: «و اسئل القریة» كه در اصل، «و اسئل اهل القریة» بوده است.
۲۸. شیخ طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، ج۶، ص۴۵۸؛ تفسیر بیضاوی (با حاشیه شهاب)، ج۶، ص۲۹؛ محمدهادی معرفت، التمهید فی علوم القرآن، پیشین، ج۳، ص۲۷۷.
۲۹. شیخ طوسی، تفسیر تبیان، ج۶، ص۴۵۸.
۳۰. ر.ك: طبرسی، مجمع البیان، ج۱۰ ۹، ص۷۴۱؛ سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج۲۰، ص۲۸۴.
۳۱. «چهره‏هایی در آن روز، شاد و خرّمند و رحمت پروردگار خویش را انتظار می‏كشند.»
۳۲. سكاكی در تعریف تعریض گوید: تعریض، سخنی است كه ناظر به موصوفی باشد كه از آن یاد نشده باشد. از جمله مصادیق آن، این است كه شخصی مورد خطاب قرار گیرد و غیر او اراده شود. (سیوطی، الاتقان، ج۳، ص۱۶۴.)
۳۳. فیض كاشانی، تفسیر صافی، ج۱، ص۳۰.
۳۴. ممكن است گفته شود: متشابهات آیاتی است كه تأویل صحیح آن به وسیله محكمات روشن می‏شود، بنابراین، آیاتی كه مراد آنها با رجوع به اسباب النزول آشكار گردد، نمی‏تواند در دایره متشابهات قرار گیرد؛ زیرا قرآن كریم، محكمات را به عنوان «ام الكتاب» و مرجع معرفی نموده است. پاسخ این است كه مرجعیت آیات محكم، از آن روست كه در فهم مبانی و اصول شریعت به آنها رجوع می‏شود و آیات متشابه، غالبا در پرتو آنها تبیین می‏شود و این امر در صدق عنوان «ام الكتاب» بر محكمات، كافی است، اما این ادعا كه تشابه هر آیه متشابهی لزوما باید با ارجاع به محكم رفع شود، دلیلی بر آن وجود ندارد.
۳۵. شیخ طوسی، تفسیر تبیان، ج۴، ص۲۰ ۲۱؛ ابن كثیر، تفسیر القرآن العظیم، ج۲، ص۹۲.
۳۶. محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج۹۳، ص۱۲۰ (به نقل از احتجاج طبرسی).
نویسنده:علی‏اصغر ناصحیان
منبع : خبرگزاری فارس