نهضت ترجمه، گفتگویی میان تمدن یونانی و تمدن اسلامی‏

مقاله حاضر، مقدمه‏ی فرانتس روزنتال خاورشناس بزرگ آلمانی، بر كتابی است كه وی در آن، تلاش نموده با جمع آوری قسمت‏هایی از آثار كلاسیك اسلامی، كه در واقع ترجمه یا اخذ و اقتباسی از آثار متقدّم یونانی بودند، تأثیرات تمدن یونانی را بر فرهنگ اسلامی نشان د هد. هدف اصلی این اثر، توضیح كمیّت و كیفیت آشنایی مسلمانان با میراث كلاسیك یونان و مجراهای متنوعی است كه از طریق آنها این میراث بر تفكر غنی اسلامی در اعصار بعد مؤثر واقع شد. روزنتال در مقدمه‏ای تحلیلی - ترجمه حاضر - به بحث درباره‏ی اهمیت كلی مواجهه‏ی اسلا م با میراث كلاسیك یونان می‏پردازد و اصرار دارد كه این مواجهه را باید آغاز تحولّی شگرف و ثمربخش در تاریخ تمدن بشر دانست. او از این رهگذر، بخش غربی عربستانِ مركزی را پاره‏ای - هر چند بسیار دور افتاده - از جهان هلنیستی باستان تلقی می‏كند و با عطف توجه به تح ول فرهنگی شبه جزیره پس از ظهور اسلام و مروری بر نهضت ترجمه در قرون اولیه‏ی اسلامی، بر اهمیت تاریخی اقتباس مسلمانان از میراث كلاسیك یونان تأكید می‏كند.
●مقدمه‏
▪ انگیزه‏های تاریخی و عقیدتی‏
مكه و مدینه در دوران زندگی پیامبر اسلام (۵۷۰ - ۶۳۲م) - علی‏رغم آنچه تاكنون به طور گسترده‏ای مقبول واقع شده است - یكسره از جهان خارج بركنار و منتزع نبودند. [گویا] این دو شهر، خلاف آنچه امروزه به طور مكرر، اظهار یا (حداقل) تلویحاً بدان اشاره می‏شود، مراكز حیات فرهنگیِ مترقّی و شكوفا نیز محسوب نمی‏شدند. این حقیقت كه عربستانِ مركزی [در آن دوران‏] با تمدّن برتر هم‏عصرِ خود تماس بسیار اندكی داشته است، در خالی بودنِ قرآن از اشاراتی به علم طب و طبابت جلوه‏گر می‏شود، چرا كه از دیدگاه سنت دینی، چنین اموری م ی‏بایست مُستظهر به حكم و فرمانی از جانب خداوند می‏بودند. می‏توان پذیرفت درمانگرانی بومی، كه به طور علمی آموزش ندیده بودند، در آن عصر می‏زیسته‏اند و [گاهی هم‏] ممكن بود تصادفاً گذار یك پزشك واقعی به عربستان مركزی افتاده باشد (نظیر موردی كه در سر حد شمال غ ربی بیابان عربستان بدان برمی‏خوریم). البته چنین پزشكی نمی‏توانست دانشمند برجسته‏ای باشد. نه او و نه هیچ كس دیگر نمی‏توانسته‏اند انبوهی از آموخته‏ها را از جهان خارج به شهرهایی كه به زودی مكان‏های مقدس اسلامی می‏شدند، منتقل كرده باشند. از سوی دیگر، ساكنان این شهرها به واسطه‏ی تجارت كاروانی، این امكان را داشتند كه با حیات فرهنگی هم‏عصر خود در جوامع بزرگ‏تری چون فلسطین و سوریه آشنایی پیدا كنند. استفاده‏ی آنها از این فرصت در منابع ناچیزی كه در دست داریم تأیید شده است.
همه‏ی پیوستگی‏های فرهنگی از این دست، به مناطقی معطوف می‏شود كه تمدن عصر باستان كلاسیك (در قالب هلنیسم و آنچه از آن در كسوت یونانی و تمدن رومی به شرق رسیده است) اثر خود را در آنها بر جا نهاده بود. در واقع می‏توان ادعا كرد كه در یك گفتمان فرهنگی، بخش غربی عربستانِ مركزی، پاره‏ای از جهان هلنیستی باستان بود؛ اما پاره‏ای بسیار دورافتاده كه در حقیقت بهره‏ای از دستاوردهای عالی عقلانی جهان هلنیستی نصیب آن نشده بود. میراث معنوی و فكری آسیای جنوب غربی باستانی دوران قبل از هلنیسم، با پیشرفت موفقیت‏آمیز مسیحیت، گن وستی‏سیسم و یهودیت از جهات مختلف تداوم پیدا كرد و تجدید حیات و استحكام یافت. هلنیسم مترقی عربستانِ جنوبی و امپراتوری ساسانی در ایران نیز به شدت از هلنیسم متأثر شدند. پیروزی و غلبه‏ی هلنیسم، هم‏چنان كه شائدر توصیف كرده، حقیقتی است كه كشفیات جدید بارها و ب ارها آن را تصدیق كرده است.
با وجود این، در آغاز قرن هفتم میلادی، روند هلنیسم به گونه‏ای بود كه به طور گسترده‏ای ارتباط خود را با زبان یونانی از دست داد؛ چرا كه مبشران مسیحی و در زمان فترت آنان، مبلغان فرقه‏های گنوسی، از همان ابتدای دعوت خود به ناآموختگان و توده‏های عظیم عوام روی‏ آوردند و [از این رو ]اصرار داشتند. كه در ادبیات [تبشیری ]خود از زبان‏های بومی استفاده كنند. گذشته از این، هلنیسم در این دوران به گونه‏ای فعال نبود كه سراسرِ فرهنگ عصر باستان كلاسیك را در بر بگیرد، بلكه عمدتاً به واسطه‏ی نظریات و عقاید جدید دینی به یك انت خابِ نسبتاً محدود، تقلیل پیدا كرد. موج اول فتوحات اسلامی (۶۳۲ - ۶۴۱م) سلطه‏ی كامل اعراب را بر سوریه و مصر و - به همین قیاس - بخش امپراتوری ساسانی كه به شدت تحت تأثیر هلنیسم بودند، فراهم ساخت. شاید اقبالی كه این فرصت را برای اعراب فراهم آورد كه گوی سبقت ر ا از فرهنگ عصر باستان كلاسیك - كه همواره در حاشیه‏ی آن زیسته بودند - بربایند، به دور از خصومت‏ورزی‏شان هم نبود و در ابتدای امر نیز، آن را به طور مشخص درك و تصدیق نكردند. دین و زبان، اعراب مسلمان را از همسایگانشان ممتاز ساخت. نخستین وظیفه‏ی آنان كسب توفیق در این دو خصوصیت متمایز عصر جدید بود. وابستگی فرهنگی‏ای كه از گذشته برای اعراب مسلمان به میراث مانده بود، موجب شكل‏گیری یك مانع و حتی یك تهدید بر سر راه تحقق این وظیفه شد. با وجود این، تفوق دستاوردها و عناصری از تمدّن هلنیستی در همه‏ی سطوح، مشهود بود و دائماً این نیاز وجود داشت كه حاكمان جدید آنها را برای خود حاصل كنند.
هنگامی كه سلسله‏ی بنی‏امیه (۶۶۰ - ۷۵۰م) به قدرت رسید و دمشق به جای مدینه پایتخت امپراتوری اسلامی شد، این تمایلات كشمكش‏آمیز به طور فزاینده‏ای خود را آشكار ساختند. اعراب به گونه‏ی مساعد و مطلوب به سمت فرهنگ مسلط آن زمان گرایش یافتند و از آنچه عرضه می‏داش ت، استفاده می‏كردند، اما هنوز جرئت نمی‏كردند كه بدان وابسته شوند. (به همین علت است كه ادبیات عربی، كاخ‏هایی نظیر قُصیر عمره را نادیده می‏گیرد و آنها را به رسمیت نمی‏شناسد.) بیش از نیم قرن پس از درگذشت پیامبر اسلام، پیش از آن‏كه زبان عربی زبان رسمی دیوانی شود و حتی پس از این هم، بی‏تردید تفوّق فرهنگی اعراب هنوز به حصول نپیوسته بود، حكام اموی در خلال دومین موج فتوحات اسلامی (۶۷۰ - ۷۱۱م) كه در فتح اسپانیا به حد اعلای خود رسید، درگیر خصومتی سخت با بیزانس بودند (كه بعداً در دوره‏ی اوج كام‏یابی و ایام خوش امپ راتوری اسلامی، دیگر به همان اندازه‏ی سابق خطرناك به شمار نمی‏آمد)؛ از این رو كاملاً طبیعی بود كه امویان نه می‏توانستند كار مهم مطالعات رسمی فرهنگ یونانی را به عهده بگیرند و نه قادر بودند نسبت به آن تسامح ورزند؛ و شگفت‏انگیز نیست كه در زمان حاكمیت آنان فع الیّت‏های ترجمه در مقیاسی وسیع صورت نگرفت.
موضع عباسیان زمانی كه در سال ۷۵۰ میلادی به قدرت رسیدند و مركزیت امپراتوری اسلامی را با گرایش به شرق به عراق منتقل ساختند، از این لحاظ به كلی متفاوت بود. دیگر لزومی نداشت كه پذیرش ارزش‏های فرهنگی بیگانه را به طور رسمی تقبیح و تخطئه كنند.
آنچه بر اساس روایت عربی می‏توان درباره‏ی نخستین فعالیت‏های ترجمه گفت اصولاً مؤیّد همین دیدگاه است. طبق این روایات، نوشته‏های یونانی مربوط به علم كیمیا به درخواست خالد بن یزید (۶۸۰ - ۶۸۳م)، شاهزاده‏ی اموی، كه در دهه‏ی اول قرن هشتم درگذشت، به دست شخصی به نام اصطفان (استپان) به عربی ترجمه شد. وضعیت كلی را در این خصوص ظاهراً باید بر اساس همین گزارش ارزیابی كرد. كیمیا نیز هم‏چون طبابت، دانشی بود كه استفاده‏ی عملی مستقیم داشت و بر همین مبنا یكی از نخستین دستاوردهای فرهنگ هلنیستی بود كه علاقه‏مندی اعراب را بر انگیخت. (در حوزه‏ی دانش پزشكی این ادعای قابل مناقشه مطرح شده است كه ماسرجویه - كه در اواخر قرن هشتم همه جا ابونواسِ شاعر را همراهی می‏كرد؛ احتمالاً در آغاز این قرن، دایرهٔ المعارف پزشكی اهرن )ahran( را از سریانی به عربی برگردانده بود.)
هر كه می‏خواست دست به ترجمه‏ی اثری بزند نیازمند پشتیبانی و تشویق كسی - همچون عضوی از خاندان حاكم - بود؛ چرا كه به دلایل سیاسی، خود خلیفه نمی‏توانست از چنان اقدامی حمایت و آن را تأیید كند؛ از این رو صحت روایت مربوط به خالد بن یزید بعید به نظر نمی‏رسد. با وجود این، ما اكنون از شاخه‏ای از علم سخن می‏گوییم كه در آن دستكاری‏ها و تحریف‏ها بیش‏تر یك هنجار تلقی می‏شود و [آن‏چنان‏] مورد اعتراض قرار نمی‏گیرد. به این ترتیب شاید بتوان داستان معضل فعالیت‏های ترجمه‏ای خالد را در زمینه‏ی كیمیا در شمار افسانه‏ها قلمدا د كرد. به احتمال زیاد، زمانی كه واقعاً ترجمه‏هایی به طور پراكنده در دوران امویان به زبان عربی صورت گرفت مردم به صرافت افتادند كه اطلاعات مفیدی را كه [شاید] برای مقاصد شخصی بدان نیازمند بودند، مستقیماً، به صورت شفاهی یا كتبی، از طریق متخصصان ادبیات یونانی (یا ادبیات دیگر كشورهای بیگانه) كه تعدادی از آن هنوز در آن عصر یافت می‏شدند، به دست آورند. ملاحظه‏ی اصلی آن بود كه چنین آثاری استفاده‏ی عملی داشته باشند، صرف‏نظر از آن‏كه این استفاده به دانش پزشكی یا علم كیمیا مربوط می‏شد، یا شاید مفید اطلاعاتی درباره‏ی یهودیت یا مسیحیت بود كه می‏توانست برای فهم و دریافت بهتر قرآن به كار گرفته شود. در سال‏های اخیر بر آرا و نظریاتی كه وجود فعالیت ترجمه‏ای بسیار وسیع در دوره‏ی اموی را یك واقعیت تاریخی می‏دانند، اصرار و تأكید شده است. در این باره بحث شده است كه بیش‏تر - ا گر نه همه‏ی - ادعاهایی كه در نوشته‏ها و اسناد ادبی، عصر ما قبل عباسی را تاریخ شروع فعالیت‏های ترجمه‏ای قلمداد می‏كنند، باید بر حسب ارزش ظاهری‏شان مدّنظر قرار بگیرند.
عباسیان از شرق ایرانی برآمدند این حقیقت، عطف به هماهنگی و همخوانی بیش از پیش فرهنگی بانیمه‏ی شرقی امپراتوری - علی‏رغم تأثیراتِ یونانی - نشان می‏دهد كه چرا ترجمه‏هایی كه از زبان فارسی یا از برخی مطالب علمیِ هندی صورت گرفته است در میان نخستین آثاری قرار دارند كه ما از آن‏ها آگاهیم. در واقع می‏توان نخستین آشنایی مسلمانان را با ارسطو به علاقه‏ مندی ساسانیان (قرن ششم م.) به تعالیم یونانی منتسب كرد. گذشته از این، همان‏طور كه پیش‏تر ذكر شد، عباسیان دیگر در مقام مخالفت سیاسی - فرهنگی با هلنیسم متوقف نماندند، در حالی كه این امر برای بنی امیه میسر نبود. این هم عامل دیگری است كه به طور قطع در این‏جا محقق شد. جنبش‏های سیاسی در قرن پیش‏تر بر اختلاف آرا و نظریات عقیدتی مبتنی بود كه برای توجیه این اصول و فراهم ساختن یك هدایت عقیدتی برای پیروانشان تلاش می‏كردند. فرایندهای مشابهی پیش‏تر در مسیحیت نیز پدیدار شد كه در آن زمین ه‏ی رشد الهیاتی سخت پربار با پیچیدگی‏های فلسفی و غالباً درگیر با پرسش‏های بنیادین را فراهم آورده بود. بدین لحاظ، مسلمانان [نیز] پس از گذشت مدت كوتاهی، بر بحث‏هایی عمیق در باب مسائل كلامی - نظیر ماهیت خداوند یا اختیار انسان كه قرآن بی آن‏كه آنها را تا آخر پی بگیرد، بدان‏ها اشارتی كرده بود - شایق شدند. به علاوه مسلمانان برای این‏كه بتوانند در برابر استدلالات متكلّمان مسیحی به دفاع از دین خود بپردازند، باید با الهیات مسیحی آشنا می‏شدند و تلاش می‏كردند تا آن را بر اساس عقاید اسلامی دگرگون سازند؛ بنابراین، ظ اهراً عباسیان دیدگاه عقیدتی را بر آرای معتزله استوار ساختند (منظور از معتزله در این‏جا یك گروه سازمان‏یافته نیست، بلكه شماری از متفكران منفرد و اصحابشان بودند كه باب بحث‏های فلسفی را درباره‏ی مسائل كلامی - كه مبتنی بر عقاید و روش‏هایی بود كه اصولاً در فل سفه‏ی یونان یافت می‏شد - در قلمرو فرهنگ اسلامی می‏گشودند) شاید چندان اتفاقی و تصادفی نیست كه معتزله در خلال سال‏های حساس و سرنوشت‏ساز دهه‏های آخر قرن هشتم تا زمان حكومت مأمون [۸۱۳ - ۸۳۳م ]فعالیت‏های ترجمه‏ای یونانی - عربی را گسترش دادند. البته تأثیر و نف وذ معتزله را بر حكام عباسی باید علت واقعی برای گرایش رسمی به میراث باستان كلاسیك در نظر گرفت كه برای پذیرفته شدن این میراث در اسلام، زمینه‏های مؤثری فراهم آورد.
نه منفعت‏گرایی عملی - با آن‏كه موجب آشنایی مسلمانان با دانش‏هایی نظیر پزشكی، كیمیا و علوم دقیقه شد كه برایشان مطلوب بود - و نه منفعت‏گرایی نظری - كه آن‏ها را برانگیخت تا به مسائل كلامی و فلسفی اشتغال یابند - نمی‏توانست برای تقویت و تأیید یك فعالیت ترجمه ‏ای گسترده كفایت كند. در مفهوم قرآنی، علم به طور قطع بر شناخت و تصدیق گزاره‏ها و مفروضات مربوط به موجودیت دینی و آشنایی با وظایف و تكالیف دینی یك مسلمان، اشعار داشت و دیری نگذشت كه از این واژه اختصاصاً برای اشاره به دانش عقاید و واجبات دینی اسلام استفاده شد؛ با این حال واژه‏ی علم، دلالت وسیع و كلی خود را از دست نداد؛ بنابراین علاقه به دانش به صرف دانش‏جویی، در تعالیم نظام‏مند، فی نفسه و در علوم به مثابه‏ی ترجمان عطش آدمی به دانش‏اندوزی، به طور گسترده و مؤثری برانگیخته شد. اگر جایگاه محوریِ علم در اسلام و ستایش و تمجید دین نسبت به علم نمی‏بود به احتمال زیاد، نهضت ترجمه با تتبعی كم‏تر و در مقیاسی محدودتر صورت می‏گرفت.▪ مترجمان‏
قوای تاریخی به حضور انسان‏هایی نیازمندند كه بتوانند در هماهنگی و تطابق با آن‏ها عمل كنند. یكی از مشكلات بزرگ تاریخ، جایی است كه در هر مورد و در زنجیره‏ی علّی مرتبط، اولویت با عوامل شخصی و غیر شخصی است. در سده‏های آغازین دوره‏ی اسلامی، قوای حركت آفر ین موجود بودند و بدین روی، منابع مادی در دست‏رس قرار داشتند. تنها افراد مناسبی باید پیدا می‏شدند كه وظیفه‏ی واقعی ترجمه را برعهده گیرند. اتفاقاً چنین كسانی در میان اقلیت‏های ساكن در قلمرو امپراتوری اسلامی یافت می‏شدند و در رأس همه‏ی آن‏ها مسیحیانِ آرامی (سریانی) زبان قرار داشتند كه اجدادشان خود، ادبیات یونانی را جذب زبانشان ساخته بودند. با این حال فرهیختگان، پزشكان و روحانیانی كه در میان اقلیت‏ها بودند، زمانی كه احساس كردند قادر به مقاومت در برابر فشار فضای فرهنگی متغیر پیرامون خود نیستند و به ناچار بای د خود را با زبان عربی سازگار كنند، به زبان بومی خود تمسّك جستند. تقریباً همه‏ی مترجمان، مسیحیان كلیساهای مختلف بودند. یك مورد استثنای قابل تردید، ماسرجویه است كه بنا به روایات، اصلاً یهودی بود و در شمار نخستین كسانی است كه از زبان سریانی به عربی ترجمه می ‏كردند. در میان مشركان صابیِ شهر حران می‏توان از ثابت‏بن قره (۸۳۴ - ۹۰۱م) یاد كرد. مسلمان‏زادگان فقط حامیان و پشتیبانانی بودند كه كار را سفارش می‏دادند و مزدش را می‏پرداختند؛ ترجمه را مترجمانِ كمابیش حرفه‏ای یا حتی در برخی موارد، مترجمان قراردادی انجام م ی‏دادند كه در ازای خدمتشان مواجب و مقرری‏های منظم دریافت می‏كردند. نمایندگان مشهور دانش یونانی در میان مسلمانان قرن‏های نهم و دهم: الكندی (د. پس از ۸۷۰م)، شاگردش السرخسی (د. ۸۹۹م)، الفارابی (د. ۹۵۰م)، ابوسلیمان المنطقی السجستانی (د. ۹۸۵م). العامری (د. ۹۹ ۲م) و البته همه‏ی آن دیگرانی بودند كه در ادوار بعد آمدند، زبان سریانی یا یونانی نمی‏دانستند. در اغلب موارد تمام اطلاعاتی كه ما درباره‏ی این مترجمان داریم، منحصر به نامی از آنان است و ما ناچاریم كه بر همین اساس گاه به گونه‏ی نامطمئنی چنین استنباط كنیم كه اینان ریشه‏ای مسیحی داشته‏اند. آن [دسته از ]مسلمانان كه به طور كلی مخالف سرسخت فرهنگ یونانی بودند، به این حقیقت كه مترجمان فرهنگ یونانی از كفار بودند، تمسك می‏جستند. با این حال حامیان مترجمان درگیر این نكته نبودند، چرا كه به نقل العامری، مترجمان برای اسل ام و در فضایی متأثر از آن فعالیت كردند و از این طریق به حقوق شهروندی در قلمرو اسلام دست یافتند.
ظاهراً جریانِ مستقیمی برای انتقال فلسفه‏ی یونان به جهان اسلام وجود داشته است كه از اسكندریه نشأت می‏گرفت. به نظر می‏رسد كه این امر در فعالیت واقعی ترجمه، حداقل در دوره‏ی اولیه‏ی آن، سهمی داشته است. از سوی دیگر، در خوزستان، جنوب بغداد، جایی كه خاندان بخت یشوع در میانِ سایر پزشكان متبحر و حاذق، نقش برجسته‏ای ایفا كردند، آكادمی پزشكی نسطوریان در جندی‏شاپور اهمیت بسزایی داشت. بدین لحاظ، پزشكان دربار خلفا از زمان منصور، دومین حاكم عباسی (۷۵۴ - ۷۵۵م) به ویژه، برای پرداختن به ترجمه و حتی تأثیر بر جریان كلی فعا لیت‏های ترجمه‏ای موقعیّت مساعدی داشتند. از میان دو حرفه‏ی پزشكی و كشیشی (مشاغلی كه مترجمان [بیش‏تر ]از میان آنان بر می‏خاستند) به پزشكان توجه بیش‏تری می‏شد و این گروه به وضوح از جنبه‏ی مالی و اجتماعی در وضعیت بهتری به سر می‏بردند. با وجود این، به نظر می‏ رسد كه تكیه‏ی پزشكان جندی‏شاپور در ترجمه‏ی آثار پزشكی یونانی تنها به نسخه‏های موجود سریانی بود. برخلاف روندِ رایج، حنین بن اسحاق بزرگ (۸۰۸ - ۸۷۳م) اهل حیره از نواحی فرات كسی بود كه قاطعانه زمینه‏ی اضمحلال سلطه‏ی زبان سریانی را بر ادبیات پزشكی یونان فراهم ساخت، گو این كه شاید پیش از وی نیز، حداقل در رشته‏های دیگر، برخی متون قبلاً به طور مستقیم از زبان یونانی به عربی ترجمه شده باشد. در مجموع نمی‏توان گفت كه تمركز فعالیت ترجمه در بغداد و نواحی شرقی نسطوری‏نشین منجر بدین شد كه شماری از مترجمان سریانی‏دان به طور عمده بر آنانی كه یونانی می‏دانستند، یا دو زبانه بودند، پیشی بگیرند. سریانی، زبان مادری مترجمان بود. آن‏ها باید زبان یونانی را فرا می‏گرفتند و در آن عصر، فهمیدن زبان نویسندگان كلاسیك، نیازمند آموزشی جدّی و ویژه بود. از زمان حنین بن اسحاق به بعد، این مسئله كاملاً مفهوم بود كه مترجمان موظف‏اند برای انجام كارشان از همه‏ی چیزهایی كه در دست‏رس آنان بود و می‏توانست كمكی برای آنان باشد استفاده كنند. آنها می‏كوشیدند تا جایی كه ممكن بود شمار زیادی از متون یونانی را فراچنگ آورند؛ هم‏چنین آن‏ها این متون را با ترجمه‏های سریانی، كه در همه جا یافت می‏شد، مطابقت دادند تا متن بهتری فراهم آورند و اصل یونانی را بهتر بفهمند. شرایط همیشه آرمانی نبود؛ گاهی متن یونانی یافت نمی‏شد یا مترجم، یونانی نمی‏دانست و از این‏رو متون یونانی برای وی قابل استفاده نبود. در چنین مواردی بدیهی است كه همگان ترجمه از زبان سریانی را ترجیح می‏دادند. مواردی هست كه خود مترجمان درباره‏ی پس‏زمینه‏ی ترجمه‏هایشان به ما اطلاع می‏دهند. در فقدان چنان اطلاعاتی، ما باید همیشه امكان وجود یك مرحله‏ی واسطه‏ی ترجمه‏ای به ز بان سریانی را در نظر داشته باشیم؛ اما جایی كه زبان ترجمه بر وجود یك مرحله‏ی واسطه‏ی ترجمه‏ای به زبان سریانی گواهی نمی‏دهد، دلیلی وجود نخواهد داشت كه ما قایل به یك ترجمه‏ی مستقیم از زبان یونانی نشویم.
مسائل زبان‏شناختی، مشكلات ویژه‏ای برای مترجمان به بار آورد. زبان‏های یونانی و عربی، ساختارهای لغوی و دستوری كاملاً متفاوتی دارند. نظام هند و اروپایی از نظر ساختار تركیبی اساساً با زبان عربی - از خانواده‏ی زبان‏های سامی - بیگانه است و نحو یونانی نیز به س بب موقعیت نسبتاً آزاد واژگان و پیروسازی جمله، به همین ترتیب، با عربی، بسیار متفاوت است. گذشته از این، ایده‏هایی كه برای عربی‏زبانان تازگی داشت، ابداعِ یك اصطلاح‏شناسی مناسب عربی را ایجاد می‏كرد. مترجمان یونانی به سریانی چنین مشكلی را به ساده‏ترین شكل برا ی خود حل كرده بودند. آنان شماری از واژه‏ها را از زبان یونانی اخذ كردند، یا بسیاری از واژه‏های جدید را از پیش خود اختراع كردند؛ هم‏چنین آنان به تقلیدی كوركورانه و ناسنجیده از نحو یونانی گرایش پیدا كردند كه زبان سریانی از مدّت‏ها قبل تحت تأثیر آن قرار گرفت ه بود و نسبت به عربی با سهولت بیشتری به كار می‏آمد. این روند تا زمانی كه دانشمندان برای دانشمندان ترجمه می‏كردند، پذیرفتنی بود؛ با این حال، بیش‏تر ترجمه‏ها به زبان عربی نهایتاً برای خلفا، مقامات حكومتی، متكلمان فرهیخته و تحصیل كردگان عامه صورت می‏گرفت؛ ا ز این‏رو، زبان عربی و سبك ترجمه‏ها تا حد امكان می‏بایست، خواسته‏های این طبقه از جامعه را بر می‏آورد. تحت چنین شرایطی زبان عربی برای مترجمان غالباً زبان دوم محسوب می‏شد و می‏توانست برای آنان امتیاز ویژه‏ای تلقّی شود؛ چرا كه خود آنها در زبان عربی ادبی، داع یه‏ی مشخصی نداشتند و بدین سبب، توجه خود را به گونه‏ای نسبتاً غیرمتعصبانه به مسئله‏ی واژه‏گزینی و سبك، معطوف ساختند. بیش‏تر مترجمان اولیه [در كار خود] سخت سهل‏انگار بودند و همواره پیش می‏آمد كه مترجمی بنا به رأی و عقیده‏ی شخصی، ذوق و سلیقه‏ی خود را دنبال كند؛ با این حال حُنین و مكتبش، كه پسرش، اسحق بن حنین (د. ۹۱۰م)؛ و نوه‏اش در آن برجسته بودند به كیفیت بالا و موثّقی در اصلاحات زبان‏شناختی دست یافتند. از آن‏جا كه خوانندگان عرب قرون وسطی به طور اختصاصی زبانِ ادبیاتِ ترجمه‏ای یونانی - عربی را فرا نگرفته بو دند، با چیزهای غریبی در آن برمی‏خوردند كه فهمشان دشوار بود (برای دانش‏پژوهان پیشرفته نیز وضع به همین قرار بود)، با این حال با حنین و مكتبش به سبب وفور ایده‏های بیگانه و زبان عربی، بستری حقیقی فراهم ساختند و با تلاش‏های خود
موفق شدند تا به گونه‏ای مقدماتی یك ترمینولوژی علمی مناسب در زبان عربی ابداع كنند، گویا این تنها تلاشی نبود كه در این مورد صورت گرفت.
اوج‏گیری فعالیت ترجمه‏ای در قرن نهم، به طور طبیعی، كاهش بارزی را در قرن دهم به دنبال داشت. مهم‏ترین آثار پیش از این ترجمه شده بودند و تنها آثار معدودی برای ادامه‏ی كار ترجمه یافت می‏شد. اگر چه در اسپانیا، یافتنِ یونانی‏دانان، به دشواریِ این امر در بخش ش رقی جهان اسلام نبود، فرصت‏هایی كه با اعمال فشارهای سیاسی بر بیزانس برای تسلیم كردن نوشته‏های كمیاب یونانی فراهم می‏آمد (چرا كه بیزانس منبع بسیار مناسبی برای این آثار شده بود) كاهش پیدا كرد. مسیحیانی كه تحت استیلای حكومت اسلامی می‏زیستند، خود را با محیط ف رهنگی‏شان سازگار كردند. سنت فرهنگی خاص این مسیحیان عمدتاً روی در نشیب داشت. با این حال، در همان دوره هم جریان شدید و پرثمری از تبادل عقاید و اندیشه‏ها میان مسیحیان و فیلسوفان مسلمان رو به رشد نهاد كه در طرف مسیحی آن، كسانی از قبیل ابوشرمتی (نسطوری، د. ۹۴ ۰م)، یحیی بن عدی (یعقوبی، ۸۹۳ - ۹۷۴م)، ابن زرعه (یعقوبی، ۹۴۳ - ۱۰۰۸م) و ابن سوار (نسطوری ۹۴۲ - پس از ۱۰۱۷م) قرار داشتند.
این دسته سوای ترجمه‏هایی كه انجام دادند، بیش از هر چیز سعی خود را مصروف اقتباس و استفاده از مطالب اولیه‏ای كردند كه ترجمه شده بود. آنها معمولاً دانشمندان، فیلسوفان و متكلّمان حایز اهمیتی بودند، خلاف مترجمان قرن نهم كه تنها به ندرت [هم چون حنین و قسطا بن لوقا (۸۲۰ - ۹۱۲م) ]دانشمندان خلّاقی به شمار می‏آمدند. پس از قرن دهم، دیگر مترجمان آثار كلاسیكی كه تمدّن اسلامی را تحت تأثیر قرار دهند، وجود نداشتند. در میان جوامعِ مسیحی، ترجمه‏ی تعدادی از آثاری كه برای آنان جالب توجه بود، هم چنان استمرار یافت.
▪ آنچه ترجمه شد
در سال ۱۸۸۶ میلادی اشتاین اشنایدر (۱۸۱۶ - ۱۹۰۷م) اثر خود (ترجمه‏های عربی از یونانی) را كه برنده‏ی جایزه‏ای هم شد، به آكادمی نسخه‏های خطی تقدیم كرد. در دوره‏ی ده ساله‏ی بعدی، این اثر در جاهای مختلف منتشر شد و تجدید چاپی از همه‏ی بخش‏های آن در سال ۱۹ ۶۰ در گرانس صورت گرفت. این اثر، با آن‏كه مدّت زیادی از چاپش گذشته است، هم چنان به دلیل كتاب‏شناسی‏ای كه درباره‏ی آثار پدید آمده در زمینه‏ی ادبیات ترجمه، تقریباً تا آخر قرن گذشته ارائه می‏دهد، ارزشمند است. می‏توان گفت كه در مجموع همه‏ی آنچه [در این باره ج زو موارد] اساسی و بنیادی تلقی می‏شود، در این اثر وجود دارد. تا زمانی كه اثر تازه‏ای جای‏گزین این مأخذ شود، می‏توان كار اشنایدر را تحقیقی ارزشمند درباره‏ی ادبیات ترجمه‏ای یونانی - عربی و منبعی كاملاً در خور و مناسب به شمار آورد. برای كسب اطلاعات مقدماتی د رباره‏ی كارهایی كه در سال‏های اخیر انجام شده است، می‏توان به تحقیقات ف. گبریلی و ج. كرامر یا مثلاً به مجموعه‏ی مقالات ر.والزِر با عنوان یونانی در عربی (آكسفورد، ۱۹۶۲) مراجعه كرد. در این‏جا لازم است كه به پاره‏ای ملاحظات كلی بسنده كنیم. از مؤلفان دیگری در بحث متون ترجمه شده یاد می‏شود كه در آنجا ارجاعات بیش‏تری را به ادبیات مَدرسی می‏توان یافت.فعالیت ترجمه اساساً برنامه‏ی رایج در مدرسه‏های وابسته شد كه به نحوی پس از غلبه‏ی اسلام هم‏چنان به حیات خود ادامه دادند. این فعالیت‏ها با آموزش‏های پزشكی، فلسفی و عرفانی (رهبانی) مرتبط بودند. آنها دیگر توجه و اقبالی به دانشِ بیان نداشتند كه مستقیماً به ك ار اهداف سیاسی می‏آمد و تنها در میان مشركان ناوابسته و سرزمین‏های مسیحی جایگاهی رفیع داشت. از شعر، تراژدی، كمدی یا ادبیات تاریخی یونان، هیچ ترجمه‏ای به عربی صورت نگرفت. همه‏ی این موارد بخشی از آموزش بیان بودند كه جزو برنامه‏های تحصیلی مدرسه‏ها قرار گرفته بود. از سوی دیگر، اشعار تعلیمی و پندآموز، نظیر كلمات زرینِ فیثاغورث، ضرب‏المثل‏های مناندرِ، فنومنا [پدیده‏ها ] یِ آراتوس، یا آثار ستاره‏شناختی دوروتئوس، بخشی از سنّت مدرسه‏ای بودند كه به زبان عربی راه یافتند و مترجمان با آن انس داشتند.
آثار مربوط به فلسفه، طب و علوم دقیقه‏ی باستانی، تقریباً در تمامیت خود به عربی نقل شدند و آثاری از این دست كه به دوره‏ی هلنیستی متأخر رسیده است، نشان می‏دهد كه دانش كنونی ما در این زمینه‏ها درباره‏ی آثار یونانی، اساساً با آنچه اعراب در این باب می‏دانستند ، تفاوتی ندارد. علوم خفیه، مانند كیمیا، در شمار یكی از شاخه‏های تخصصی علوم دقیقه قرار داشت. علوم خفیه را همان گروه از دانشمندان [كه به علوم دیگر نیز اشتغال داشتند] رواج و توسعه می‏دادند، اما این كار به گونه‏ای بسیار محرمانه صورت می‏گرفت و در حدّ و اندازه ‏های رسمی نبود.
كارهایی كه در شمار آثار كلاسیك قرارگرفتند، جزو آثاری بودند كه باید در مدرسه‏ها آموخته می‏شدند؛ از این‏رو، لازم بود این آثار با نیازهای آموزشی و دوران متغیری كه تحولات ویژه‏ای را موكّداً ایجاب می‏كرد، انطباق حاصل كنند. چه بسا پیش می‏آمد كه یكی از مؤلفان بزرگ چنان در اثر خود اِطناب و تطویل به خرج می‏داد كه استفاده از خلاصه‏ها و شرح‏های اجمالی آن برای انتقال مطالب و مندرجات اثر، مناسب‏تر پنداشته می‏شد. این اتفاق در مورد افلاطون روی داد كه اعراب با نظریات وی ترجیحاً به واسطه‏ی اقتباس‏هایی از آثارش، كه تاری خ آن به دوره‏ی افلاطون‏گرایی میانه برمی‏گشت، آشنا شدند. در مورد برخی از نویسندگان، تفاسیری كه درباره‏ی آثارشان نوشته می‏شد، اطلاعات بیش‏تری فراهم می‏ساخت و به صورت تحت اللفظی ترجمه شده و به همین سبب صورت لفظیِ آن برای ما محفوظ مانده است؛ اما ترجیحاً این اثر از روی تفاسیرش آموخته می‏شد. درباره‏ی كلیّت نوشته‏های ارسطویی اعتقاد بر آن بود كه همه‏ی این آثار، به غیر از سیاست و بخش‏هایی از منطق، علی الظاهر در میان اعراب تا حدّ مشخصی شناخته شده بودند. اندوخته‏ی نسبتاً عظیمی از عقاید و اندیشه‏های حایز اهمیت یونا ن از طریق نگارش سرودها و نیایش‏های مذهبی (نظیر پلاسیتافیلوسوفورم اثر پلو تارخ) و اندرزنامه نویسی (دو صورت مطرحِ فعالیت‏های ادبی كه به ویژه با روح روزگار باستان كلاسیك در دوران افول و نزولش قرابت و سازگاری داشتند) به جهان عرب منتقل شد. غالباً متون اصلیِ م ؤلفان برجسته به دشواری فهمیده می‏شدند و فراگرفتن تفسیر و تأویل‏ها و ترجمه‏های آزاد و شروح مبسوطی كه از این متون به عمل می‏آمد، آسان‏تر بود. مصداق این امر، آثار نوافلاطونیان مشهور، فلوطین و پروكلس بود. با این حال در طب و علوم دقیقه، تبعیتِ كامل و جزء به ج زء از متون اصلی، ضروری بود و از این رو در این زمینه‏ها، ترجمه‏های صحیح‏تر و دقیق‏تری رواج داشت (كه خود اعراب بعدها این متون را به صورت آزاد ترجمه و آنها را شرح و تفسیر كردند). حنین اگر چه مقدمتاً به آثار پزشكی جالینوس متكی بود، به معرفی كامل مجموعه‏ی آثا ر پزشكان بزرگ اهتمام ورزید؛ در نتیجه، پاره‏ای از نوشته‏های فلسفی و اخلاقی جالینوس كه متن اصلی آنها اكنون در دست نیست، به واسطه‏ی ترجمه‏های عربی محفوظ ماندند. از سوی دیگر نوشته‏های اخلاقی پلوتارخ كه سخت برای اعراب جالب توجه بود، به گونه‏ای بسیار پراكنده از طریق ترجمه‏های واسطه‏ی سریانی در غرب به دست آنان رسید؛ بی‏شك به این سبب كه دست‏یابی اعراب به نسخه‏های این آثار، كه بنا به پاره‏ای علل تاریخی یا سنّتی جزو برنامه‏ی رایج مدارس نبودند، دشوار بود. مسلمانان، جست‏وجوی نظم‏یافت ه‏ی آثار كم‏یاب یونانی را در واقع در روزگار حنین بن اسحاق بر عهده گرفتند، اما این امر به غایت دشوار و پرزحمت بود، چرا كه انسان‏های قرون وسطایی، به علت دیدگاه و طرز فكر ناب و تامّ و تمامی كه نسبت به موضوعات عقل و روح داشتند، قاعدتاً برای انجام چنین وظیفه‏ ای مناسب نبودند.
چنان‏كه ذكر شد، مترجمان عرب همان مایه و اندوخته‏ی هلنیسم متأخر را - كه بیش‏ترِ اطلاع و آگاهیِ ما از عصر باستان كلاسیك نیز از آن نشأت می‏گیرد - گردآوری و تنظیم كردند؛ با این حال، اعراب از لحاظ زمانی با آن قرابت قابل ملاحظه‏ای داشتند. طبیعتاً ترجمه‏های عر بی، كه اغلب نسخه‏های یونانی را معرفی می‏كنند، از نسخه‏هایی كه محفوظ مانده و به دست ما رسیده‏اند قدیم‏تر و از این‏رو سزاوار توجه ویژه‏ی لغت شناسان‏اند، حتی اگر بپذیریم كه به لحاظ نقد متن، همیشه نسخه‏ی اَقدم، نسخه‏ی اَرجح نیست. این حقیقت، حایز اهمیت بسزایی است كه آثار یا خلاصه‏های آثاری كه اصلشان مفقود است به واسطه‏ی ترجمه‏های عربی محفوظ مانده‏اند و البته امكان اكتشافات تازه هنوز هم هست. فهرست افتخارآمیز نویسندگانی كه بخشی از آثارشان فقط در زبان عربی به جا مانده است شامل این اسامی است: تئوفراستوس، اقلیدس، هِروی اسكندرانی، پاپوس اسكندرانی، روفوسِ افسوسی، دروثئوس سیدونی، جالینوس، اسكندر افرودیسی، نیكولاوس دمشقی، پورفیری و پروكلس. نام پزشكان متأخرتری چون فیلاگریوس و پالادیوس، مگنس امسایی، و دامپزشك جرّاح ثئومنستوسِ مگنِزیایی، و نیز فلاسفه‏ی گمنامی كه ما اقت باس و تنظیم آثار فلوطین و پروكلس را بدیشان مدیونیم و هم‏چنین نام مؤلفان ناشناخته‏ی روایت‏های اصلیِ مجموعه‏های اندرزنامه‏ای یونانی - عربی را نیز باید بدان فهرست افزود. پاره‏ای از نوشته های مشكوك و مجعول، از جمله تبادل آرا میان ارسطو و اسكندر نیز باید در ش مار متون بازیافته‏ی مربوط به عصر باستان كلاسیك قرار گیرد. حجم انبوهی از مطالبِ مربوط به ادبیات مجعول - سوای آثار نویسندگان برجسته‏ای كه این نوشته‏ها بدانان منسوب شده است - به هر روی، آثار هلنیستی را منعكس می‏سازند و برای تاریخِ فرهنگی، شایان اهمیت‏اند. ب ا همه‏ی این اوصاف، این فرآورده‏ی گران‏بها برای لغت‏شناسان كلاسیك، كه ما آن را مدیونِ سعی و تلاشِ مترجمان عرب هستیم، با در نظر گرفتن كلیّتِ امر و به رغم جذّابیتی كه برای ما دارد، به مثابه‏ی پیامدِ فرعیِ یك رویداد عظیم در تاریخِ جهان است و تنها از اهمیتی ج زئی برخوردار است.
●اهمیت تاریخی اقتباس مسلمانان از میراث كلاسیك‏
چنان‏كه پیش‏تر گفتیم، محیط عربی‏ای كه اسلام در آن ریشه داشت، با تمدن هلنیستی در تماس بود و به این جهت، قرابت و همبستگی خاصی با فرهنگ كلاسیك در اسلام پدید آمد. چندی بعد، رخداد نهضت ترجمه، اسلام و یونان را در یك كنشِ خلاق آگاهانه با یكدیگر قرار داد. میراث عصر باستانِ كلاسیك در پرتوِ تحقیقات و تتبعاتِ عالمان، احیا شد. حاصلِ این امر، پیدایش دیدگاه تازه‏ای نسبت به حیات بود كه به اسلام، گرایشی عقلانی می‏بخشید و این جهت‏گیری عقلانی [هم البته‏]، به سبب فراهم نیامدن زمینه‏ها و بسترهای لازم، نمی‏توانست به خ ودی خود در اسلام بروز یابد. به این ترتیب بود كه آنچه ما تمدن اسلامی‏اش می‏خوانیم، متولد شد. در حقیقت مترجمان و استفاده كنندگان از كار آنان، به صراحت در پی بازیابی و تجدید حیات روح و جوهر تمدن كلاسیك (یا آنچه می‏تواند روح یا جوهر این تمدن انگاشته شود) نبو دند و تلاش آنان تحت تأثیرِ انگیزه‏های منفی برای سست كردن پایه‏های اسلام و روی‏آوردن به نحوه‏ی حیات غیر اسلامی نبود؛ به عكس، هدف اصلی همه‏ی مسلمانانی كه با میراث یونانی ارتباط داشتند (به جز تعداد قلیلی) آن بود كه به دینشان حیاتی تازه بِدَمند. با این حال، فرایندهایی كه بین قرن‏های هشتم تا دهم در امپراتوری اسلامی پدید آمدند، بسیار بیش‏تر از هر یك از جنبش‏هایی كه طی دهه‏های اخیر مُد شده است كه به آنان عنوان رنسانس داده می‏شود به روح و خصوصیّت رنسانس اروپا نزدیك‏اند. اگر لازم باشد كه فرایندها را در یك واژه ت وصیف كنیم، می‏توانیم آن را به معنای كامل كلمه (و با آگاهیِ كامل نسبت به اهمیتی كه برای این واژه قایلیم) رنسانس اسلامی بخوانیم.
اندیشیدن درباره‏ی این كه اگر برخی حوادث در جریان تاریخ جهان روی نداده بودند یا از جهات دیگر حادث می‏شدند چه می‏شد، به طور كلّی ضایع كردن و هدر دادن وقت است؛ با این وصف، می‏توان گفت با توجه به برخی حوادث، نسبتاً به راحتی قابل تصور است كه اگر این حوادث رخ نداده بودند یا به گونه‏ای متفاوت به وقوع می‏پیوستند (هر چند با توجه به دیگر اتفاقات، این امر به كلی محال و ممتنع است) پیامدِ كار چه می‏توانست باشد؟ اقتباس اسلام از میراث كلاسیك در شمار این دسته‏ی دوم است. تصور این نكته ممكن نیست كه چگونه تمدن اسلامی و ت اریخ جهانی می‏توانست بدون این میراث، ترقی حاصل كند؛ شاید قدرت معنوی اسلام اصیل، توأم با شرایط سیاسی و اقتصادی غالب، فی حد ذاته، برای ثبات و دوام بخشیدن به امپراتوری فاتحان عرب كافی بوده و آن را به قدرتی در عرصه‏ی تاریخ بدل كرده باشد، كه واقعاً بود. مورخ ناچار است این امرِ نامحتمل و بعید را در نظر بگیرد. تتبعاتِ عقلانی اسلامی، كه ما به هنگام سخن گفتن از عظمت تمدن مسلمانان، عمدتاً همان را در نظر می‏گیریم، به طور كلی به عصر باستان كلاسیك، به ویژه از لحاظ عوامل بنیادی، نظیر اصول اولیه‏ی بررسی‏های محققانه و علمی وابسته است. از این گذشته، حیات عقلانی اسلام در اساسی‏ترین جلوه‏هایش با روح و تعقل یونانی به دیالوگ و گفت‏وگو پرداخت. گوته در دیوان شرقی - غربی می‏گوید:
«آیا قرآن، ازلی است؟ من نمی‏پرسم.
آیا قرآن، مخلوق بود؟ من نمی‏دانم.
میگسار در هر حال نظر تازه‏تری به وجه‏الله دارد».
یك مسلمان متعهد (امیدواریم كه میگسار نبوده باشد!) پیش از آشنا شدن با اندیشه‏ی یونانی، نمی‏توانست بحث و مناقشه را درباره‏ی خلق یا قِدم قرآن، یا هر یك از عقاید دینی بنیادین اسلامی كه بدل به مسئله شده بود، بپذیرد؛ تنها پس از به اهتزاز درآمدن ذهن و روح مسلم انان در اثر رنسانس یونانی - عربی بود كه عارف مسلمان تحت تأثیرات هلنیستی، گنوسیستی، ایرانی و هندی توانست خداوند را به گونه‏ای رویاروی ببیند، هم‏چنان كه او نیز بارها چنان بدو نگریسته بود. با این حال، در اسلام نیز مانند هر تمدن دیگری آنچه واقعاً اهمیت دارد، عناصر فردی نیست، بلكه مهم تركیبی است كه این عناصر را در سازواره‏ی زنده‏ی خود فراهم می‏آورد. مطالعات اسلامی باید پرسش‏های بنیادینی را بر می‏انگیخت و برای پاسخ دادن بدانها تلاش می‏كرد كه ایده‏های خلاقانه‏ی موجود در آنها، برای اسلام، اساسی تلقی می‏شدند: ای ن‏كه مسلمانان با میراث یونانی چگونه رفتار می‏كردند؟ این‏كه چگونه مسلمانان این میراث را با سایر عناصر فرهنگی و استعداد ذاتی و سنتِ خود هماهنگ ساختند؟ و نهایتاً این پرسشِ بسیار مهم كه چیز جدید و اصیلی كه خارج از تلاش‏های خلاقانه‏ی مسلمانان ظهور و گسترش یاف ت، چه بود؟
این نكته كه ظهور اسلام گُسستِ غرب را با عصر باستان كلاسیك پایان بخشید، برای پیشرفت و ترقیِ اروپای مدرن، درخور اهمیت بود. در قرون بعدی، اروپا با شكوفایی و رونق مادی تمدن اسلامی مواجه شد و آن را، چه به مثابه‏ی سرمشقی برای تقلید و چه به مثابه‏ی موضوعی برای ستیز و رقابت، یك ارزش آرمانی در نظر گرفت. اما بیش‏تر از هر چیز دیگری، این حیات عقلانی اروپای قرون وسطا بود كه به واسطه‏ی ترجمه‏ی متون از زبان عربی، از دستاوردهای مسلمانان در قلمرو علم و تحقیق، منتفع گردید. آثار اندكی برای آشنا ساختن مسیحیان با خصایص و و یژگی‏های واقعی دشمن دینشان ترجمه شد. بیش‏تر آثاری كه به غرب راه یافتند و در آن‏جا پیوندهای بسیار سستِ غرب را با عصر باستان كلاسیك استحكام بخشیدند، نتایج فعالیت‏های ترجمه‏ای از یونانی به عربی بودند، نتیجه‏ی فرایندی كه بقا و ماندگاری عمر باستان كلاسیك را د ر اسلام متقبل شده بود.

نویسنده:فرانتس روزنتال‏
مترجم: نگار ذیلابی
منبع:فصلنامه تاریخ اسلام
پی‏نوشت:
*) عضو هیأت علمی دانشنامه‏ی جهان اسلام.
۱. این مقاله برگردانی است از مقدمه‏ی كتاب ذیل:
- the classical heritage in islam by franz rosental; translted from the german by emile and jenny marmorstein; london, routledge kegan paul, ۵۷۹۱. pp. ۱ - ۴۱.

منبع : خبرگزاری فارس