نسبت‌ عرفان‌ و زبان‌ (روایت‌ استیس‌)

یکی‌ از موضوعات‌ مشهوری‌ که‌ عرفا عنوان‌ می‌کنند این‌ است‌ که‌ زبان‌ را برای‌ بیان‌ و در میان‌ نهادن‌ تجربه‌ها و ژرف‌نگریهای‌شان‌ با دیگران‌، نارسا، یا حتی‌ به‌ کلی‌ بی‌فایده‌ می‌یابند. و می‌گویند آنچه‌ به‌ تجربه‌ می‌یابند ناگفتنی‌ یا بیان‌ناپذیر است‌. از زبان‌ استفاده‌ می‌کنند ولی‌ می‌گویند کلماتی‌ که‌ به‌ کار برده‌اند، از عهده‌ی‌ آنچه‌ می‌خواهند بگویند برنمی‌آیند، و بدینسان‌ همه‌ی‌ کلمات‌ ذاتاً ناتوان‌ از ابلاغ‌ پیام‌ ایشان‌اند. به‌ گفته‌ی‌ «ماندوکیه‌ اوپانیشاد»، آگاهی‌ وحدانی‌ «ورای‌ حد تقریر» است‌. به‌ گفته‌ی‌ فلوطین‌ «مشاهده‌ راه‌ را بر گفتار می‌بندد.» اکهارت‌ در بندی‌ که‌ بعدها به‌ تفصیل‌ نقل‌ خواهم‌ کرد می‌گوید «پیامبران‌ در روشنایی‌ گام‌ برمی‌دارند... و گاه‌ بی‌تاب‌ می‌شوند که‌ بهره‌ای‌ از آنچه‌ می‌دانند با ما بگویند و به‌ ما معرفت‌ خداوند را بیاموزند. و از افشای‌ این‌ راز، مهر خاموشی‌ بر دهانشان‌ می‌افتد و زبان‌ در کام‌ می‌مانند... رازی‌ که‌ بدان‌ پی‌ برده‌اند، نگفتنی‌ است‌.» اروپاییان‌ و آمریکاییان‌ معاصر که‌ تجربه‌های‌ عرفانی‌ داشته‌اند، این‌ مشکل‌ را درست‌ به‌ همان‌ شدتی‌ که‌ عرفای‌ قدیم‌ احساس‌ می‌کردند، حس‌ می‌کنند. ر.م‌.باک‌ می‌گوید که‌ تجربه‌اش‌ «محال‌ است‌ به‌ وصف‌ درآید.» تنیسون‌ می‌گوید این‌ حال‌ «به‌ کلی‌ برتر از کلام‌» است‌. ج‌.ا.سیموندز می‌گوید «این‌ حال‌ را برای‌ خودش‌ هم‌ نمی‌توانست‌ وصف‌ کند.» و «نمی‌توانست‌ الفاظی‌ بیابد که‌ تعبیر مفهومی‌ از آنها به‌ دست‌ دهد». آرتور کوستلر از تجربه‌اش‌ می‌گفت‌ که‌ «معنی‌ داشت‌ ولی‌ نه‌ در قالب‌ الفاظ‌» و راجع‌ به‌ جد و جهدی‌ که‌ برای‌ توصیف‌ آن‌ کرده‌ بود می‌گفت‌ «برای‌ ابلاغ‌ آنچه‌ ابلاغ‌ناپذیر و ذاتاً در میان‌ نگذاشتنی‌ است‌ باید دست‌ به‌ دامن‌ الفاظ‌ شد، و این‌ یعنی‌ گرفتار دور باطل‌ شدن‌». شاید صدها نمونه‌ی‌ دیگر از این‌ دست‌ بتوان‌ از را عرفای‌ سراسر جهان‌ نقل‌ کرد. جیمز و دیگران‌، با اتکا به‌ این‌ مطالب‌، «بیان‌ناپذیری‌» (۱) را یکی‌ از ویژگیهای‌ مشترک‌ عرفان‌ در هر مکتب‌ و فرهنگی‌ شمرده‌اند. ولی‌ این‌ صفت‌ یعنی‌ «بیان‌ناپذیری‌» فقط‌ نام‌ مسئله‌ است‌ و چیزی‌ نیست‌ که‌ ما هم‌ اکنون‌ معنایش‌ را بدانیم‌. مسئله‌ی‌ مورد بحث‌ را می‌توانیم‌ به‌ چند سؤال‌ پیوستهت‌ به‌ هم‌ تبدیل‌ کنیم‌. کاربرد زبان‌ چه‌ مشکلی‌ دارد که‌ عرفا احساسش‌ می‌کنند؟ چرا عارف‌ نمی‌تواند منظور خود را به‌ زبان‌ بیاورد؟ و اگر نمی‌تواند تجربه‌اش‌ را توصیف‌ کند، پس‌ چگونه‌ با بلاغت‌ و طلاقت‌ هرچه‌ تمام‌تر درباره‌ آن‌ داد سخن‌ می‌دهد؟ اگر کلامش‌ بیانگر احوال‌ و ژرف‌نگریهای‌ او نیست‌، پس‌ واقعاً چه‌ چیزی‌ را بیان‌ می‌کند؟ کارکرد کلام‌ او چگونه‌ است‌؟
● ادعای‌ انکشافات‌ علمی‌
عرفا قاعدتاً یا دم‌ از تجربه‌ی‌ انفسی‌ «یگانه‌» یا تجربه‌ی‌ آفاقی‌ یگانگی‌ اعیان‌ خارجی‌، یا هر دو می‌زنند. و عموماً ادعای‌شان‌ را منحصر به‌ این‌ دو نوع‌ تجربه‌ می‌کنند. ولی‌ گاه‌ پیش‌ می‌آید که‌ عارفی‌ ادعا می‌کند که‌ کشفیات‌ عرفانی‌ای‌ از حقایق‌ علمی‌ و معارف‌ عمومی‌ داشته‌ است‌، که‌ کاملاً خارج‌ از حوزه‌ی‌ عرفان‌ است‌. و معمولاً در این‌ موارد این‌ عرفا اذعان‌ می‌کنند که‌ از در میان‌ نهادن‌ حقایقی‌ که‌ با معرفت‌ عرفانی‌ بدان‌ دست‌ یافته‌اند، به‌ کلی‌ ناتوانند. و دلایل‌ گونه‌گونی‌ در توجیه‌ این‌ ناتوانی‌ ابراز می‌دارند. و گاه‌ اصلاً دلیلی‌ ارائه‌ نمی‌کنند. طرح‌ و حلاجی‌ این‌ نمونه‌ها در اینجا خالی‌ از لطف‌ نیست‌. ولی‌ به‌ دلایل‌ بسیار، مایه‌ی‌ تأسف‌ است‌ که‌ چنین‌ مسائلی‌ را پیش‌ کشیده‌اند، و ما در دنبال‌ کردن‌ بررسی‌ای‌ که‌ از عرفان‌ داریم‌، اینها را به‌ حساب‌ نمی‌آوریم‌.
قدیس‌ فرانثیسکو خاویر (۲) چنین‌ نوشته‌ است‌:
چنین‌ به‌ نظرم‌ آمد که‌ پرده‌ از برابر دیدگان‌ درونم‌ برافتاد، و حقیقت‌ علوم‌ بشری‌، حتی‌ علومی‌ که‌ هرگز نخوانده‌ بودم‌ در شهودی‌ پر از فیض‌ بر من‌ آشکار شد. این‌ شهود بیست‌ و چهار ساعت‌ دوام‌ یافت‌؛ سپس‌ گویی‌ آن‌ پرده‌ دوباره‌ حایل‌ شد، و من‌ خود را چون‌ پیش‌ نادان‌ یافتم‌. (۳)
معلوم‌ است‌ که‌ قدیس‌ فرانثیسکو پس‌ از آنکه‌ «پرده‌ دوبار حایل‌ شد» خود را از توصیف‌ یا تبیین‌ علومی‌ که‌ آموخته‌ و از یاد برده‌ بود، ناتوان‌ دید. این‌ گفته‌، از آن‌ گفته‌های‌ «من‌ عندی‌» و پا در هواست‌. در این‌ کشف‌ چه‌ علومی‌ مکشوف‌ شده‌؟ کدامیک‌ از قضایا و نفی‌ و اثباتهای‌ علمی‌ را صادق‌ یافته‌ است‌؟ آیا منظورش‌ این‌ است‌ که‌ حقایق‌ همه‌ی‌ علوم‌ را به‌ تفصیل‌ شناخته‌ است‌؟ اگر کسی‌ با کشف‌ و شهود، رحمت‌ خداوند را دریابد یک‌ مسئله‌ است‌ و ادعای‌ انکشاف‌ حقایق‌ اخترشناسی‌، زیست‌شناسی‌ یا شیمی‌، بر اثر تجربه‌ی‌ عرفانی‌ و سپس‌ فراموش‌ کردن‌ آن‌، مسئله‌ای‌ به‌ کلی‌ جداست‌. برای‌ اینکه‌ مسلم‌ شود که‌ منظور قدیس‌ خاویر همینهاست‌، گفتار او را با گفتار مشابه‌ دیگری‌ مقایسه‌ می‌کنیم‌. از هرمان‌ یوزف‌ (۴) نقل‌ می‌کنند که‌:
خدا... افلاک‌ و ستارگان‌ را به‌ او نشان‌ داد و او را به‌ شناخت‌ کم‌ و کیف‌ آنها نایل‌ کرد... وقتی‌ که‌ به‌ خود آمد نمی‌توانست‌ ماوقع‌ را برای‌ ما شرح‌ دهد. فقط‌ گفت‌ علم‌ او به‌ کائنات‌ چندان‌ کامل‌ و مستی‌بخش‌ است‌ که‌ هیچ‌ زبانی‌ نمی‌تواند وصف‌ کرد. (۵)
معنای‌ این‌ گفتار در هر حال‌ واضح‌ است‌. هرمان‌ یوزف‌ ادعا کرده‌ است‌ که‌ علم‌ هیئتی‌ می‌داند که‌ در بیان‌ نمی‌گنجد. تذکار این‌ نکته‌ لازم‌ است‌ که‌ علوم‌ فیزیکی‌ سراپا از قضایای‌ گوناگون‌ تشکیل‌ یافته‌ است‌ و هر یک‌ از این‌ قضایا، ترکیب‌ منطقی‌ دارد و به‌ همین‌ جهت‌ در قالب‌ الفاظ‌ می‌گنجد. قضیه‌ی‌ منطقی‌ نمی‌تواند بیان‌ناپذیر باشد؛ و بالقوه‌ یا بالفعل‌، ترکیبی‌ لفظی‌ است‌. ادعای‌ صادقانه‌ی‌ بیان‌ناپذیری‌ عرفانی‌، به‌ کلی‌ چیز دیگری‌ است‌. آنچه‌ را عارف‌ بیان‌ناپذیر می‌داند، تجربه‌ای‌ ملموس‌ و متحقق‌ است‌ که‌ هیچ‌ قضیه‌ای‌ نمی‌تواند توصیفش‌ کند. این‌ داعیه‌ها را که‌ حقایق‌ علمی‌ در خلسه‌های‌ عرفانی‌، منکشف‌ و سپس‌ فراموش‌ شده‌ است‌، باید ناشی‌ از وهم‌ و مردود دانست‌. البته‌ لازم‌ نیست‌ در صداقت‌ و شرافت‌ چنین‌ کسان‌ شک‌ کنیم‌. و شاید ادعاهای‌ نامقبولشان‌ را به‌ نحوی‌ بتوان‌ حمل‌ و توجیه‌ کرد که‌ صداقتشان‌ را مخدوش‌ نکند. ج‌.پ‌.پرات‌ از قول‌ پرفسور لوبا چنین‌ نقل‌ می‌کند که‌ «گاهی‌ هست‌ که‌ از خواب‌ (= رؤیا) بیدار می‌شویم‌ و حس‌ می‌کنیم‌ که‌ مسئله‌ی‌ دشواری‌ را حل‌ کرده‌ایم‌ ولی‌ راه‌حلش‌ را نمی‌توانیم‌ به‌ یاد آوریم‌.» نگارنده‌ به‌ یاد دارد که‌ در یکی‌ از فرصتهای‌ خوش‌ گذشته‌ که‌ در مصاحبت‌ یکی‌ از دوستان‌ بود و شام‌ و شراب‌ گوارایی‌ صرف‌ کرده‌ بود، گویی‌ در پرتو بارقه‌ی‌ کشف‌، حقیقت‌ «آنچه‌ را که‌ واقعاً مراد افلاطون‌ بوده‌» دریافته‌ بود و با آن‌ دوست‌ در میان‌ گذاشته‌ بود، ولی‌ فردای‌ آن‌ شب‌ حتی‌ کوچک‌ترین‌ خاطره‌ای‌ از آن‌ کشف‌ و انکشاف‌ را نمی‌توانست‌ به‌ یاد آورد. پروفسور پرات‌ هم‌ از حالات‌ روانی‌ای‌ حکایت‌ می‌کند که‌ احساس‌ اعتقاد شدید به‌ یک‌ امر، با حداقل‌ تفکر دست‌ می‌دهد. و ویلیام‌ جیمز می‌گوید امکان‌ دارد کسی‌ عمیقاً در خود «احساس‌ اعتقاد» کند بی‌آنکه‌ هیچ‌ گونه‌ تصوری‌ از موضوع‌ اعتقاد خود داشته‌ باشد. محتمل‌ است‌ که‌ ادعای‌ انکشافات‌ عرفانی‌ مربوط‌ به‌ نجوم‌ یا سایر حقایق‌ علمی‌ که‌ عرفا در توجیهش‌ درمانده‌اند، هر چند وهم‌آمیز است‌ ولی‌ توجیه‌ روان‌شناختی‌ داشته‌ باشد. این‌ نکته‌ را هم‌ باید افزود که‌ خوشبختانه‌ این‌ گونه‌ داعیه‌ها واقعاً اندک‌ شمار است‌ و اکثریت‌ عرفا چنین‌ ادعایی‌ ندارند.
● نظریه‌های‌ عرف‌پسند
بررسی‌ مدارک‌ معتبری‌ که‌ در لابه‌لای‌ متون‌ عرفانی‌ جهان‌ نهفته‌ است‌ برای‌ خوانندگان‌ حساس‌ و همدل‌ کوچک‌ترین‌ شکی‌ باقی‌ نمی‌گذارد که‌ بیان‌ناپذیری‌ ادعایی‌ تجربه‌ی‌ عرفانی‌، با هیچ‌ یک‌ از اصول‌ روان‌شناسی‌ که‌ بر آگاهی‌ عرفی‌ و روزمره‌ی‌ ما قابل‌ اطلاق‌ است‌، توجیه‌ نمی‌شود. عرفا معتقدند که‌ فرق‌ این‌ نوع‌ خاص‌ از آگاهی‌ با آگاهی‌ عرفی‌ و عادی‌، صرفاً نسبی‌ و بسته‌ به‌ شدت‌ و ضعف‌ نیست‌، بلکه‌ مطلق‌ و در تفاوت‌ نوع‌ آنهاست‌. و چون‌ فقط‌ عرفا دارنده‌ی‌ هر دو نوع‌ آگاهی‌اند، فقط‌ آنان‌ در وضعی‌ هستند که‌ می‌توانند این‌ دو نوع‌ را بشناسد. البته‌ محال‌ نیست‌ که‌ از احوال‌ خویش‌ در گمان‌ افتاده‌ باشند یعنی‌ راجع‌ به‌ تجربه‌شان‌ گرفتار شبهه‌ شده‌ باشند؛ ولی‌ کسانی‌ که‌ در اصالت‌ این‌ تجربه‌ها شک‌ دارند چون‌ نمی‌توانند وجود چیزی‌ را که‌ خودشان‌ نتوانند ببینند یا دریابند، باور داشته‌ باشند، بیشتر در معرض‌ احتمال‌ این‌ اشتباه‌اند. و اگر حق‌ با عرفا باشد، آن‌ نوع‌ آگاهی‌ که‌ خاص‌ آنهاست‌ چیزی‌ است‌ که‌ در قالب‌ مقولات‌ آگاهی‌ عرفی‌ عادی‌ نمی‌گنجد زیرا این‌ دو نوع‌، وجه‌ اشتراکی‌ - جز همین‌ که‌ هر دو آگاهی‌ هستند- ندارند. بنابراین‌، شاید مشکل‌ زبان‌، ناشی‌ از تفاوت‌ این‌ دو نوع‌ آگاهی‌ باشد. و احتمالاً ربطی‌ به‌ عللی‌ که‌ گهگاه‌ باعث‌ صعوبت‌ بیان‌ بعضی‌ از تجربه‌ها یا احساسات‌ روزمره‌ی‌ ما می‌شود، ندارد. و لذا با روان‌شناسی‌ عادی‌ نمی‌توان‌ توجیهش‌ کرد.
ولی‌ در اینجا هم‌، آدم‌ عادی‌ متعارف‌ که‌ فاقد نیروی‌ تخیل‌ است‌ و نمی‌تواند به‌ چیزی‌ که‌ از دایره‌ی‌ تجربیات‌ خودش‌ بیرون‌ باشد باور داشته‌ باشد، به‌ جان‌ خواهد کوشید که‌ بینش‌ عرفانی‌ را تا سطح‌ دید خویش‌ پایین‌ بیاورد. و به‌ همان‌ شیوه‌ که‌ می‌کوشد با هر تعبیه‌ و ترفند منطقی‌، شطحیات‌ عرفانی‌ را تا حد پریشان‌گویی‌ تنزل‌ دهد، تلاش‌ خواهد کرد مشکلی‌ را که‌ عرفا با زبان‌ دارند، تا حد دشواریهای‌ عادی‌ و مبتذلی‌ که‌ همه‌ می‌دانند و می‌توانند به‌ تجربه‌ دریابند، تقلیل‌ دهد. حاصل‌ این‌ تلاشها، ارائه‌ی‌ تعدادی‌ نظریه‌ی‌ عرف‌پسند (۶) است‌ که‌ دوتا از آنها را در اینجا مطرح‌ می‌کنیم‌. چه‌ بسا این‌ گونه‌ نظریه‌ها بسیار باشند.
الف‌) نظریه‌ی‌ عواطف‌
«عواطف‌» در مقایسه‌ با ترکیب‌ عقلانی‌ «افکار» که‌ حدود و ثغورش‌ روشن‌ و مشخص‌ است‌، ترکیبی‌ نامشخص‌تر و فراتر و مبهم‌تر دارند. همین‌ است‌ که‌ زبان‌ در بیان‌ عواطف‌ کند است‌. ولی‌ غیر از این‌ و مهم‌تر از این‌، خصوصیت‌ دیگری‌ از عواطف‌ با بحث‌ ما ارتباط‌ دارد. هرچه‌ عاطفه‌ عمیق‌تر باشد، بیانش‌ دشوارتر است‌. تنیسون‌ می‌گوید «افکاری‌ هست‌ که‌ عمیق‌تر از آن‌ است‌ که‌ با گریستن‌ بیان‌ شود» شاید منظورش‌ از «افکار» همان‌ «احساسات‌» باشد و نه‌ مفاهیم‌ عقلی‌. و به‌ هر حال‌ اینها اگر عمیق‌تر از آن‌ باشند که‌ با گریستن‌ بیان‌ شود، عمیق‌تر از آن‌ هم‌ خواهند بود که‌ با الفاظ‌ بیان‌ شوند. ما از احساسات‌ سطحی‌مان‌ به‌ آسانی‌ سخن‌ می‌گوییم‌. ولی‌ آنجا که‌ شخصیتمان‌ از عمق‌ لرزیده‌ باشد، خاموش‌ می‌مانیم‌. نظریه‌ی‌ عواطف‌ ] = عاطفی‌ [ بیان‌ناپذیری‌ عرفانی‌، فقط‌ گسترش‌ این‌ تعمیمهای‌ روان‌شناسی‌ است‌ تا حدی‌ که‌ شامل‌ آگاهی‌ عرفانی‌ هم‌ بشود. به‌ این‌ ترتیب‌، «بیان‌ناپذیری‌» صرفاً وابسته‌ به‌ شدت‌ و ضعف‌ می‌شود ] و نه‌ تفاوت‌ نوع‌ آگاهی‌ [ . گیرودار عشق‌ -به‌ هر حال‌ اولین‌ عشق‌- می‌تواند عاشق‌ را بی‌نطق‌ و بی‌زبان‌ کند. عارف‌ احساس‌ تیمن‌ و نشاط‌ عمیق‌، و گاه‌ وجد و بی‌خودی‌ می‌کند. همچنین‌ احساس‌ خشوع‌ و حرمت‌ نسبت‌ به‌ چیزی‌ قدسی‌ و احترام‌انگیز در حالات‌ او هست‌. عمق‌ این‌ عواطف‌ است‌ که‌ مشکل‌ زبان‌ را پیش‌ می‌آورد.
لازم‌ نیست‌ جدل‌ و انکار کنیم‌ که‌ در این‌ نظریه‌ هیچ‌ حقیقتی‌ نهفته‌ نیست‌. بی‌شک‌ عارف‌ شور و حالی‌ در خود می‌یابد که‌ «عمیق‌تر از آن‌ است‌ که‌ در عبارت‌ بگنجد» و این‌ واقعیت‌ خود بر مشکلاتی‌ که‌ با زبان‌ دارد می‌افزاید. ولی‌ حرف‌ من‌ این‌ است‌ که‌ این‌ نظریه‌ به‌ تنهایی‌ نمی‌تواند از عهده‌ی‌ توجیه‌ بیان‌ناپذیری‌ عرفانی‌ برآید.
چیزی‌ که‌ در بادی‌ نظر مسلم‌ است‌ این‌ است‌ که‌ تجربه‌ی‌ عرفانی‌ صرفاً یا حتی‌ عمدتاً عاطفه‌ یا شور و حال‌ نیست‌. عنصر اساسی‌اش‌ بیشتر شبیه‌ به‌ ادراک‌ (۷) است‌. گرچه‌ خود عرفا هم‌ کلمه‌ی‌ «ادراک‌» را مناسب‌ نمی‌یابند. مبنای‌ «ادراک‌ گونه‌»ی‌ تجربه‌ی‌ عرفانی‌، پی‌ بردن‌ به‌ وحدت‌ نامتمایز است‌. و شور و حالی‌ که‌ همراه‌ این‌ «پی‌ بردن‌» است‌، در عرفان‌ بزرگ‌، بیشتر آرام‌ و متعادل‌ است‌ تا افراطی‌. عرفا مزاجهای‌ مختلفی‌ دارند از گریبان‌ چاک‌ خرقه‌سوزی‌ نظیر قدیسه‌ ترسا و زوزو تا آنان‌ که‌ مانند اکهارت‌ و بودا آرام‌ و اهل‌ صحوند. به‌ یاد دارم‌ که‌ اکهارت‌ می‌گفت‌ «خشنودی‌ خردمندانه‌، سیری‌ است‌ روحانی‌ که‌ نمی‌گذارد ذروه‌ی‌ روح‌ دستخوش‌ غلبه‌ی‌ وجد شود» و می‌افزود «تندباد هیجان‌ که‌ زاده‌ی‌ طبیعت‌ حیوانی‌ است‌، ذروه‌ی‌ روح‌ را نمی‌لرزاند». با این‌ حال‌ هم‌ اکهارت‌ و هم‌ بودا، آگاهی‌ عرفانی‌ را «بیان‌ناپذیر» می‌یافتند. در آیین‌ بودا آگاهی‌ عرفانی‌ همان‌ نیرواناست‌، که‌ همواره‌ «فراتر از حد تقریر و توصیف‌» خوانده‌ شده‌ است‌. از این‌ ملاحظات‌ برمی‌آید که‌ نظریه‌ی‌ عواطف‌، صرفاً متکی‌ بر اهمیت‌ گزاف‌ قائل‌ شدن‌ برای‌ نقش‌ عاطفه‌ و هیجان‌ و آگاهی‌ عرفانی‌ و بی‌توجهی‌ یا کم‌ توجهی‌ به‌ سایر جنبه‌هاست‌.
ولی‌ ایراد اصلی‌ من‌ به‌ این‌ نظریه‌، این‌ نیست‌. نکته‌ی‌ مهم‌ و قابل‌ توجه‌ این‌ است‌ که‌ زبان‌ حال‌ سنت‌ عظیم‌ عرفانی‌، مخالف‌ با این‌ نظریه‌ و مدافع‌ این‌ نظر است‌ که‌ مشکلی‌ منطقی‌، و نه‌ صرفاً عاطفی‌، هست‌ که‌ نمی‌گذارد عارف‌، مشاهده‌ی‌ خود را به‌ آزادی‌ و آسانی‌ بیان‌ کند. یعنی‌ نفس‌ «مشاهده‌» - و نه‌ صرفاً شور و حالی‌ که‌ همراه‌ با آن‌ است‌- توصیف‌ناپذیر است‌. البته‌ دشوار است‌ که‌ در یک‌ یا چند جمله‌ بتوان‌ «زبان‌ حال‌ سنت‌ عظیم‌ عرفانی‌» را توضیح‌ داد و برای‌ اثبات‌ حکمی‌ که‌ کردیم‌، ادله‌ و شواهد آورد. ولی‌ به‌ یک‌ معنی‌ همه‌ی‌ این‌ کتاب‌ شاهد و دلیل‌ این‌ مدعا، یا لااقل‌ قیاس‌ناپذیری‌ بنیادین‌ آگاهی‌ عرفانی‌ با آگاهی‌ عادی‌ عرفی‌ و همچنین‌ غیرممکن‌ بودن‌ تقلیل‌ آن‌ آگاهی‌ به‌ این‌ آگاهی‌ است‌ که‌ ریشه‌ی‌ مشکل‌ عارف‌ با زبان‌ در همین‌ جاست‌. تنها حرفی‌ که‌ باقی‌ مانده‌ این‌ است‌ که‌ بگوییم‌ -با قبول‌ این‌ خطر که‌ ممکن‌ است‌ متعصب‌ و جزم‌ اندیش‌ به‌ نظر آییم‌- کسانی‌ که‌ به‌ نظریه‌ی‌ عواطف‌ دل‌خوشند و هیچ‌ گونه‌ تردید و تشکیکی‌ در آن‌ ندارند، یا کمابیش‌ از آثار عرفا غافل‌ و بی‌اطلاع‌اند -یا اگر انس‌ و اطلاعی‌ هم‌ دارند- ژرف‌بینی‌ و حساسیت‌ و همدلی‌ ندارند.
ب‌) نظریه‌ی‌ نابینایی‌ معنوی‌ (= کوردلی‌)
بعضی‌ هم‌ بر این‌ رفته‌اند که‌ ناممکن‌ بودن‌ انتقال‌ یا ابلاغ‌ تجربه‌ی‌ عرفانی‌ به‌ کسی‌ که‌ چنین‌ حالی‌ را نیازموده‌ است‌، مانند امتناع‌ شناساندن‌ رنگ‌ به‌ کور مادرزاد است‌. یعنی‌ ناعارف‌، باطناً نابیناست‌. و به‌ همین‌ دلیل‌ است‌ که‌ عارف‌ که‌ بینا دل‌ است‌، نمی‌تواند چگونگی‌ احوال‌ خویش‌ را به‌ عارف‌ تفهیم‌ کند. و علت‌ بیان‌ناپذیری‌ احوال‌ عرفانی‌ این‌ است‌.
دو ایراد محکم‌ و قاطع‌ به‌ این‌ نظریه‌ وارد است‌. اولاً، اینکه‌ تصور رنگ‌ را نمی‌توان‌ به‌ کمک‌ الفاظ‌ به‌ کسی‌ که‌ هرگز رنگ‌ ندیده‌ است‌ منتقل‌ کرد، یک‌ مورد جزئی‌ از اصل‌ کلی‌ «اصالت‌ تجربه‌» ایست‌ که‌ هیوم‌ پیش‌ کشیده‌ است‌. ممکن‌ نیست‌ که‌ بتوان‌ از تأثر یا کیفیتی‌ بسیط‌، «صورتی‌ در ذهن‌ داشت‌» بی‌آنکه‌ مسبوق‌ به‌ تجربه‌ باشد. البته‌ این‌ اصل‌ نه‌ فقط‌ بر احساس‌ رنگ‌ بلکه‌ بر هر نوع‌ تجربه‌ی‌ دیگر هم‌ اعم‌ از حسی‌ یا غیرحسی‌ اطلاق‌ دارد. ولی‌ همین‌ امر که‌ علی‌السویه‌ بر هر تجربه‌ای‌ اطلاق‌ می‌شود، می‌رساند که‌ تمسک‌ به‌ آن‌ برای‌ توجیه‌ بیان‌ناپذیری‌ عرفانی‌، بیهوده‌ است‌. زیرا اگر مراد از بیان‌ناپذیری‌ این‌ باشد، در این‌ صورت‌ تمامی‌ انواع‌ تجربه‌ -احساس‌ رنگ‌، بو، مزه‌ و صدا- هم‌ بیان‌ناپذیر خواهند بود. ولی‌ بیان‌ناپذیری‌ احوال‌ عرفانی‌ آن‌ چنان‌ که‌ برای‌ صاحبان‌ این‌ احوال‌ مفهوم‌ است‌، خصیصه‌ی‌ منحصر به‌فردی‌ است‌ که‌ فقط‌ در آن‌ نوع‌ تجربه‌ هست‌ و در سایر انواع‌ تجربه‌ معهود نیست‌. وگرنه‌ داعی‌ نداشت‌ که‌ بگویند تجربه‌ی‌ عرفانی‌ بیان‌ناپذیر است‌. هیچ‌ کس‌ نمی‌گوید که‌ تجربه‌ی‌ احساس‌ رنگ‌، صرفاً از آن‌ روی‌ که‌ به‌ کمک‌ الفاظ‌، قابل‌ انتقال‌ به‌ نابینایان‌ نیست‌، بیان‌ناپذیر است‌.
ایراد دیگر به‌ این‌ نظریه‌ این‌ است‌ که‌ محل‌ نزاع‌ را در مشکل‌ زبان‌، در جای‌ غلطی‌ از رابطه‌ی‌ گوینده‌ - شنونده‌ قرار می‌دهد. اگر آدم‌ بینایی‌ به‌ نابینایی‌ بگوید «این‌ سرخ‌ است‌» در گفتن‌ این‌ حرف‌ و دادن‌ این‌ خبر مشکل‌ ندارد. خبر یا توصیفش‌ هم‌ عیب‌ و اشکالی‌ ندارد. و کاملاً دقیق‌ و درست‌ است‌. از طرفی‌، تجربه‌ی‌ احساس‌ رنگ‌ یا شی‌ء سرخ‌ هم‌ به‌ هیچ‌ معنی‌ توصیف‌ناپذیر و بغرنج‌ نیست‌. چیزی‌ که‌ هست‌، مشکل‌ فهم‌ این‌ توصیف‌، از جانب‌ شنونده‌ی‌ نابیناست‌. ولی‌ در مورد تجربه‌ی‌ عرفانی‌، عارف‌ ] یعنی‌ گوینده‌ و نه‌ شنونده‌ [ است‌ که‌ این‌ مشکل‌ زبانی‌ را دارد. اوست‌ که‌ می‌گوید این‌ تجربه‌ ناگفتنی‌ است‌ و به‌ وصف‌ درنمی‌آید. شک‌ نیست‌ که‌ شنونده‌ی‌ ناعارف‌ هم‌ این‌ مشکل‌ را درمی‌یابد و می‌آزماید. و نمی‌تواند از آنچه‌ عارف‌ می‌کوشد به‌ او منتقل‌ سازد، «صورتی‌ در ذهن‌ خود حاصل‌ کند». و نظریه‌ای‌ که‌ هم‌ اکنون‌ مورد بحث‌ است‌، خود مشکل‌ این‌ شنونده‌ را موجه‌ می‌داند. ولی‌ این‌ آن‌ مشکل‌ نیست‌ که‌ این‌ نظریه‌ می‌خواهد تبیین‌ و توجیهش‌ کند، یعنی‌ این‌ مشکل‌ که‌ در مخاطب‌ هست‌ با مشکل‌ بیان‌ناپذیری‌ تجربه‌ی‌ عرفانی‌ فرق‌ دارد. به‌ نوشته‌ی‌ ج‌.ا. سیموندز نظر دیگری‌ می‌اندازیم‌. علت‌ اینکه‌ این‌ تجربه‌ ] تجربه‌ی‌ عرفانی‌ [ را ناخوش‌ می‌یابد تاحدودی‌ این‌ است‌ که‌ طبق‌ گفته‌ی‌ خودش‌: «نمی‌توانستم‌ این‌ حال‌ را برای‌ خودم‌ هم‌ وصف‌ کنم‌ یا از آن‌ سردرآورم‌. حتی‌ حالا هم‌ نمی‌توانم‌ کلماتی‌ پیدا کنم‌ که‌ تعبیر مفهومی‌ از آنها به‌ دست‌ بدهم‌» (حروف‌ سیاه‌ از من‌ است‌.) همانا نامفهوم‌ بودن‌ این‌ حال‌ و امتناع‌ انتقال‌ آن‌ به‌ دیگران‌ است‌ که‌ از آن‌ به‌ «بیان‌ناپذیر» تعبیر می‌شود. به‌ این‌ ترتیب‌، احساس‌ می‌کنم‌ که‌ داریم‌ به‌ راه‌ درست‌ این‌ بحث‌ کشیده‌ می‌شویم‌. بیان‌ناپذیری‌ معلول‌ عیب‌ یا عجزی‌ در فهم‌ یا عقل‌ انسان‌ است‌. این‌ سررشته‌ فرق‌ این‌ دو نظریه‌ را به‌ این‌ صورت‌ هم‌ می‌توان‌ بیان‌ کرد که‌ در نظریه‌ی‌ دیونوسیوسی‌ ربط‌ بین‌ طرفین‌ مجاز علی‌ است‌ ] بین‌ آنها علاقه‌ی‌ سبب‌ و مسبب‌ برقرار است‌-م‌. [ حال‌ آنکه‌ در نظریه‌ی‌ استعاره‌، ربط‌ بین‌ طرفین‌ استعاره‌، در شباهت‌ است‌. شباهت‌ (= وجه‌ شبه‌) اساس‌ هر استعاره‌ یا تمثیل‌ است‌. در جمله‌ی‌ «با دریای‌ مشکلات‌ دست‌ و پنجه‌ نرم‌ کردن‌» دو استعاره‌ی‌ (ممزوج‌ به‌ یکدیگر) به‌ کار رفته‌ است‌. بین‌ غلبه‌ بر مشکلات‌ و دست‌ و پنجه‌ نرم‌ کردن‌ و جنگیدن‌ با دشمن‌ شباهتی‌ هست‌. همچنین‌ بین‌ «دریای‌» متلاطم‌ و توفنده‌ و مشکلات‌ درهم‌ پیچیده‌ی‌ زور آور.
مدافعان‌ نظریه‌ی‌ استعاری‌ بودن‌ زبان‌ عرفانی‌ می‌توانند از این‌ واقعیت‌ که‌ زبان‌ عرفا در توصیف‌ احوالشان‌ غالباً استعاری‌ است‌، تأییدی‌ بجویند. مثلاً «ظلمت‌» یا «سکوت‌» از استعاره‌های‌ رایج‌ در توصیف‌ احوال‌ عرفانی‌ انفسی‌ است‌، و مراد از آنها خلا و تهی‌وارگی‌ چنین‌ تجربه‌ای‌ است‌. ظلمت‌ به‌ خلا شباهت‌ دارد، و وجه‌ شبه‌شان‌ در فقدان‌ تمایز است‌. همه‌ی‌ تمایزات‌ در ظلمت‌ ناپدید می‌شود، چنان‌ که‌ همه‌ی‌ تمایزات‌ و تعینات‌ (به‌ قول‌ اکهارت‌) در خداوند ناپدید است‌. اکهارت‌ استعاره‌های‌ خاصی‌ هم‌ از خود برای‌ این‌ خلأ ساخته‌ است‌. و آن‌ را «برهوت‌» و «بادیه‌» و «بی‌بار» می‌نامد. دلیلش‌ این‌ است‌ که‌ برهوت‌ بی‌بار، فاقد هرگونه‌ آثار حیات‌ است‌ (یا در عالم‌ خیال‌ چنین‌ تصور می‌شود). رویسبروک‌ در همین‌ معنی‌ و مورد، استعاره‌ی‌ «دریای‌ متلاطم‌» را به‌ کار می‌برد. در اینجا این‌ سؤال‌ پیش‌ می‌آید که‌ اگر «ظلمت‌»، «سکوت‌»، «برهوت‌» و نظایر آنها استعاره‌هایی‌ هستند که‌ به‌ دلیل‌ وجه‌ شبهی‌ که‌ با «خلا خالی‌» (۸) تجربه‌ی‌ عرفانی‌ دارند موجه‌اند، خود این‌ عبارت‌ «خلاء خالی‌» را چگونه‌ می‌توان‌ توجیه‌ کرد؟ آیا این‌ هم‌ به‌ نوبه‌ی‌ خود استعاره‌ از چیز دیگری‌ است‌؟ در فرصت‌ مناسب‌، به‌ این‌ مسئله‌ خواهیم‌ پرداخت‌.
رودولف‌ اوتو (۹) در کتاب‌ مفهوم‌ قدس‌ (۱۰) نظریه‌ی‌ استعاری‌ را به‌ نحو دلنشینی‌ مطرح‌ کرده‌ است‌. و بر آن‌ است‌ که‌ تجربه‌ی‌ دینی‌ «مینوی‌» (۱۱) به‌ قالب‌ مفاهیم‌ درنمی‌آید. مع‌الوصف‌ شخص‌ دیندار شباهتی‌، شاید خیلی‌ ضعیف‌، بین‌ یک‌ ویژگی‌ تجربه‌ی‌ دینی‌، و بعضی‌ کیفیات‌ غیردینی‌ عالم‌ طبیعت‌ می‌بیند. و سپس‌ نام‌ کیفیت‌ طبیعی‌ را به‌ صورت‌ استعاره‌بر ویژگی‌ آن‌ تجربه‌ می‌نهد. مثلاً، یکی‌ از جنبه‌های‌ این‌ تجربه‌، چنان‌ که‌ می‌گویند، ایجاد احساس‌ مذهبی‌ «هیبت‌» (۱۲) است‌. لذا بدین‌ لحاظ‌ خدا را مهیب‌ و هایل‌ و قاهر و غضبان‌ و نظایر آن‌ می‌انگارند. ولی‌ صفات‌ «مهیب‌» و «هایل‌» و جز آن‌ اسامی‌ کیفیات‌ طبیعی‌ غیر دینی‌ موجودات‌ طبیعی‌ است‌، و هیچ‌ یک‌ از آنها به‌ نحو حقیقی‌ به‌ خدا اطلاق‌ نمی‌شود. ویژگی‌ تجربه‌ی‌ مینوی‌ -که‌ اینان‌ در تلاش‌ تبیین‌ آنند- در واقع‌ بیان‌ناپذیر است‌. ولی‌ این‌ هول‌ و هیبت‌ و نظایر آن‌ یک‌ نوع‌ شباهت‌ با احساساتی‌ که‌ برمی‌انگیزند دارند. یعنی‌ شبیه‌ترین‌ قرینه‌های‌ طبیعی‌ غیر روحانی‌ به‌ احساس‌ اصیل‌ روحانی‌ غیرطبیعی‌ هستند. همین‌ است‌ که‌ آنها را به‌ عنوان‌ استعاره‌ می‌گیرند تا تصور ضعیفی‌ از کیفیت‌ مینوی‌ را برسانند، یا شاید چنین‌ تصوری‌ را در دل‌ کسانی‌ که‌ آن‌ تجربه‌ را نداشته‌اند، برانگیزند.
مع‌التأسف‌ بنیان‌ چنین‌ نظریه‌ای‌ در معرض‌ حمله‌ی‌ ایرادهای‌ شدید است‌، هر چند که‌ نگارنده‌ یک‌ وقت‌ خود مدافع‌ آن‌ بود. اولاً این‌ نظریه‌ با خود متناقض‌ ] = خلف‌ [ است‌. چرا که‌ می‌گوید الف‌ استعاره‌ای‌ است‌ از چیزی‌ که‌ در ذات‌ مفهوم‌ناپذیر (۱۳) خدایا تجربه‌ی‌ عرفانی‌ است‌. استعاره‌ مستلزم‌ شباهت‌ ] = جامع‌ یا وجه‌ شبه‌ [ است‌. ولی‌ هرجا که‌ شباهت‌ باشد مفهوم‌ نیز حاصل‌ است‌. الف‌ فقط‌ وقتی‌ می‌تواند استعاره‌ از ب‌ باشد که‌ از جهتی‌ با آن‌ شباهت‌ داشته‌ باشد. و دو چیز متشابه‌، به‌ علت‌ شباهتی‌ که‌ دارند می‌توانند در یک‌ صنف‌ یا رده‌ قرار بگیرند. بنابراین‌ اگر بگوییم‌ الف‌ استعاره‌ از چیزی‌ در ذات‌ خداست‌، برابر با این‌ است‌ که‌ گفته‌ باشیم‌ آن‌ چیز می‌تواند در قالب‌ مفاهیم‌ بگنجد.
ثانیاً، زبان‌ استعاری‌ فقط‌ وقتی‌ معنی‌دار و موجه‌ است‌ که‌ لااقل‌ نظراً قابل‌ برگرداندن‌ به‌ زبان‌ عادی‌ و حقیقی‌ ] در مقابل‌ مجازی‌ [ باشد؛ یا به‌ هر حال‌ چیز یا تجربه‌ی‌ مستعارله‌، معلوم‌ و مشخص‌ باشد، اعم‌ از اینکه‌ کلمه‌ای‌ برای‌ آن‌ وجود داشته‌ باشد یا نه‌. به‌ عبارت‌ دیگر، گوینده‌ یا شنونده‌ی‌ استعاره‌، باید بداند که‌ مراد از استعاره‌ و کنایه‌ چیست‌. استعاره‌ فقط‌ می‌تواند چیزی‌ را که‌ مخاطب‌، دانسته‌ یا آزموده‌ است‌، در ذهن‌ او حاضر و جایگزین‌ سازد، و نمی‌تواند شناخت‌ یا تجربه‌ای‌ را که‌ مخاطب‌ قبلاً نداشته‌ است‌، به‌ او بدهد. اگر الف‌ استعاره‌ از ب‌ است‌، هم‌ الف‌ و هم‌ ب‌ و هم‌ وجه‌ شبه‌ آنها که‌ مبنای‌ استعاره‌ است‌، باید برای‌ ذهن‌ معلوم‌ باشد. در غیر این‌ صورت‌ با «استعاره‌ی‌ لاطائل‌» سروکار خواهیم‌ داشت‌. شرایط‌ استعاره‌ وقتی‌ درست‌ است‌ که‌ مثلاً خلا یا تهی‌وارگی‌ عرفانی‌ را «ظلمت‌» یا «برهوت‌» بنامیم‌. چه‌ نه‌ فقط‌ مفاهیم‌ یا صور ذهنی‌ برهوت‌ و ظلمت‌، به‌ خوبی‌ معلوم‌اند، بلکه‌ مراد از خلا یا تهی‌وارگی‌ هم‌ معلوم‌ است‌. یعنی‌ هر دو طرف‌ استعاره‌، مستعارمنه‌ و مستعارله‌، در ذهن‌ معهودند.
ولی‌ مسئله‌ای‌ که‌ در این‌ میانه‌ پیش‌ می‌آید این‌ است‌ که‌ اگر «برهوت‌» استعاره‌ی‌ معقولی‌ برای‌ خلا یا وحدت‌ بی‌تمایز است‌، کلمه‌ی‌ «خلا» و عبارت‌ «وحدت‌ بی‌تمایز» چگونه‌ به‌ کار رفته‌اند؟ آیا به‌ معنای‌ حقیقی‌ به‌ کار رفته‌اند، و آیا به‌ معنای‌ حقیقی‌ بر تجربه‌ی‌ عرفانی‌ قابل‌ اطلاق‌اند؟ پاسخ‌ مثبت‌، نوعی‌ خلف‌ و معارض‌ با مفهوم‌ بیان‌ناپذیر است‌. یعنی‌ لاجرم‌ بایست‌ برای‌ آنچه‌ مفهوم‌ناپذیر و ناگفتنی‌ فرض‌ شده‌، هم‌ مفهوم‌ و هم‌ کلمه‌ای‌ یافته‌ باشیم‌.
یا «وحدت‌ بی‌تمایز»، «خلا»، «محو کثرت‌» و نظایر آن‌ توصیف‌ حقیقی‌ آگاهی‌ عرفانی‌اند، یا استعاره‌ از چیز دیگرند. این‌ چیز دیگر را فرضاً الف‌ می‌نامیم‌. حال‌ یا الف‌ خود توصیف‌ حقیقی‌ یا استعاره‌ از ب‌ است‌. یا جستجوی‌ بیهوده‌مان‌ را درطلب‌ معنای‌ حقیقی‌ تا بی‌نهایت‌ ادامه‌ می‌دهیم‌، یا این‌ سلسله‌ در جایی‌ به‌ پایان‌ می‌رسد. فرض‌ کنید در جیم‌ به‌ پایان‌ برسد. آن‌ وقت‌ این‌ جیم‌ یا یک‌ توصیف‌ حقیقی‌ خواهد بود یا یک‌ استعاره‌ی‌ لاطائل‌ و بی‌معنی‌. تنها نتیجه‌ی‌ معقولی‌ که‌ از این‌ استدلال‌ می‌شود گرفت‌ این‌ است‌ که‌ نظریه‌ی‌ مجازی‌، ممکن‌ است‌ به‌ معنای‌ عادی‌ کلمه‌ درست‌ باشد که‌ بعضی‌ کلمات‌، نظیر «ظلمت‌» استعاره‌اند، ولی‌ آنجا که‌ می‌گوید هیچ‌ گونه‌ توصیف‌ امکان‌ ندارد، و همه‌ی‌ کلماتی‌ که‌ عرفا در وصف‌ احوالشان‌ به‌ کار برده‌اند استعاری‌ یا مجازی‌ است‌، غلط‌ است‌.
سخن‌ آخر اینکه‌، نظریه‌ی‌ استعاره‌، مانند نظریه‌ی‌ دیونوسیوس‌، مستلزم‌ قول‌ به‌ بیان‌ناپذیری‌ مطلق‌ است‌. و قائل‌ به‌ این‌ است‌ که‌ همه‌ی‌ کلمات‌ توصیفی‌ یا خبری‌ استعاره‌اند. و بنابراین‌ تجربه‌ عرفانی‌، نمی‌تواند «تجربه‌» یا «عرفانی‌» یا «بیان‌ناپذیر» یا «آن‌» یا حتی‌ «ناشناختنی‌» نامیده‌ شود، مگر اینکه‌ این‌ کلمات‌ استعاره‌ باشند. اگر چنین‌ باشد، این‌ تجربه‌ فقط‌ به‌ آن‌ معنا «ناشناختنی‌» است‌ که‌ خدا برای‌ سگ‌ ناشناختنی‌ است‌. چنین‌ تجربه‌ای‌ از ذهن‌ بشر همان‌ قدر دور است‌ که‌ تصور خدا از آگاهی‌ سگ‌.
● پیشنهاد یک‌ نظریه‌ی‌ جدید
چنان‌ که‌ دیدیم‌ همه‌ی‌ نظریه‌ها منتفی‌ شدند و راه‌حلی‌ برای‌ این‌ مسئله‌ پیدا نکردیم‌. لذا من‌ خود یک‌ نظریه‌ی‌ تازه‌ پیش‌ می‌کشم‌؛ و به‌ خوبی‌ از تهور چنین‌ تعهدی‌ آگاهم‌. به‌ نظر من‌ نظریه‌هایی‌ که‌ عرف‌پسند نامیدمشان‌، درخور اعتنا نیستند. و چنین‌ می‌نماید که‌ این‌ نظریه‌ها را کسانی‌ صادر کرده‌اند که‌ یا دانش‌ اندکی‌ از موضوع‌ عرفان‌ دارند، یا اگر دانش‌ کتابی‌ دارند، فاقد حساسیت‌ و بصیرت‌ کافی‌اند. ولی‌ این‌ نظریه‌ که‌ زبان‌ عرفا کنایی‌ یا مجازی‌ است‌ -که‌ دو تقریر از آن‌ را بررسی‌ کردیم‌- با نظریه‌های‌ دیگر فرق‌ دارد، و از سنت‌ و اعتبار عظیمی‌ برخوردار است‌، و محصول‌ تفکر کسانی‌ است‌ که‌ یا خود عارف‌ بوده‌اند، یا آشنایی‌ و اطلاع‌ عمیقی‌ از متون‌ عرفانی‌ داشته‌اند و نسبت‌ به‌ آن‌ حساس‌ بوده‌اند. بسی‌ از نام‌آوران‌ اندیشه‌ی‌ عرفانی‌ غرب‌، از مدافعان‌ این‌ نظریه‌اند، که‌ سابقه‌اش‌ به‌ فلوطین‌ می‌رسد و پس‌ از او به‌ دیونوسیوس‌، تا برسیم‌ به‌ عصر جدید. و مع‌الوصف‌ ایراداتی‌ که‌ به‌ آن‌ وارد است‌ و مطرح‌ کردیم‌، کاملاً بی‌جواب‌ به‌ نظر می‌آید. بنابراین‌ چاره‌ای‌ جز این‌ نداریم‌ که‌ دست‌ از آن‌ بشوییم‌ و درصدد چاره‌ی‌ دیگر برآییم‌.
قبلاً اذعان‌ کرده‌ بودیم‌ که‌ نظریه‌ی‌ عواطف‌، هرچند توجیه‌ نهایی‌ و موجهی‌ ارائه‌ نمی‌کند، بهره‌ای‌ از حقیقت‌ در خود دارد. کاملاً پذیرفتنی‌ است‌ که‌ هر کس‌، لااقل‌ در اولین‌ مرتبه‌، که‌ نشاط‌ و تیمن‌ -یعنی‌ همان‌ آرامش‌ فراتر از حد ادراک‌- را که‌ به‌ همراه‌ آگاهی‌ عرفانی‌ است‌، بیازماید، چه‌ بسا بر اثر شور و هیجان‌ شدید، لحظه‌ای‌ چند بی‌نطق‌ و زبان‌ شود. و بی‌شک‌ وقتی‌ که‌ بعدها می‌گوید تجربه‌اش‌ در عبارت‌ نمی‌گنجد، چیزی‌ از خاطره‌ی‌ این‌ حالت‌ را در مدنظر دارد. ولی‌ نباید تصور کرد که‌ ریشه‌ی‌ مشکل‌ همین‌ جاست‌ و یا بالاتر از این‌ نمی‌توان‌ گفت‌. بدیهی‌ است‌ که‌ تبیین‌ دقیق‌تری‌ لازم‌ است‌ و در تحلیل‌ آخر، کشاکش‌ عارف‌ با زبان‌، ناشی‌ از یک‌ مشکل‌ منطقی‌ است‌، نه‌ فقط‌ یک‌ مانع‌ روانی‌ و عاطفی‌. عرفایی‌ که‌ در این‌ زمینه‌ اظهارنظر کرده‌اند، در این‌ هم‌داستانند که‌ فهم‌ یا فکر یا عقل‌، نمی‌تواند مشکل‌ تجربه‌ی‌ عرفانی‌ را بگشاید، و مشکل‌ اصلی‌ همین‌ جاست‌. عقل‌ به‌ زبان‌، بسان‌ ابزاری‌ برای‌ ] بیان‌ [ مقاصد خویش‌، شکل‌ می‌دهد. این‌ گونه‌ احکام‌ ممکن‌ است‌ درست‌ باشند ولی‌ برای‌ به‌ دست‌ آوردن‌ توجیه‌ فلسفی‌ از مسئله‌ی‌ بیان‌ناپذیری‌، خیلی‌ مبهم‌ و غیر دقیق‌اند. آنچه‌ باید بفهمیم‌ این‌ است‌ که‌ در ماهیت‌ «فهم‌» دقیقاً چه‌ چیزی‌ هست‌ که‌ این‌ مشکل‌ زبانی‌ را به‌ بار می‌آورد؟می‌بینیم‌ چگونه‌ این‌ نظریه‌ که‌ زبان‌ عرفانی‌ همواره‌ مجازی‌ است‌ و هرگز حقیقی‌ نیست‌ از بطن‌ تلاش‌ برای‌ پاسخ‌ دادن‌ به‌ این‌ سؤال‌ زاده‌ شده‌ است‌. «فهم‌» (۱۴) همان‌ است‌ که‌ کانت‌ «ملکه‌ی‌ ] ادراک‌ [ مفاهیم‌» (۱۵) نامیده‌ است‌. هر چند کلمه‌ی‌ «ملکه‌» قدیمی‌ و مهجور است‌، ولی‌ گفته‌ی‌ کانت‌ اساساً صحیح‌ است‌. در حقیقت‌، تفکر، تعقل‌ و تفهم‌، جدا از ادراک‌ بی‌واسطه‌ (۱۶) ] = حضوری‌ [ ، از کاربرد مفاهیم‌ حاصل‌ می‌شود. لذا این‌ قضیه‌ که‌ فهم‌ ذاتاً ناتوان‌ از حل‌ و فصل‌ مشکل‌ احوال‌ عرفانی‌ است‌، برابر با این‌ قضیه‌ است‌ که‌ بگوییم‌ مفاهیم‌ از عهده‌ی‌ حل‌ و فصل‌ این‌ احوال‌ برنمی‌آیند. و این‌ قضیه‌ هم‌ به‌ نوبه‌ی‌ خود معادل‌ با این‌ است‌ که‌ احوال‌ عرفانی‌ «مفهوم‌ناپذیر»اند. و چون‌ همه‌ی‌ کلمات‌، به‌ غیر از اسامی‌ خاص‌، بیانگر مفاهیم‌اند، بالنتیجه‌ اطلاق‌ آنها ] = کلمات‌ [ بر احوال‌ عرفانی‌، ممکن‌ نیست‌. و به‌ همین‌ دلیل‌ چون‌ کلماتی‌ که‌ عرفا به‌ کار می‌برند نمی‌تواند توصیف‌ حقیقی‌ باشد، لاجرم‌ باید مجازی‌ انگاشته‌ شود. این‌ حرفها مقبول‌ می‌نمایند، اما این‌ ایرادها، چنان‌ که‌ می‌بینیم‌، همه‌ به‌ بن‌بست‌ می‌رسد.
ولی‌ هر چه‌ هست‌، نحوه‌ی‌ کارکرد «فهم‌» است‌ که‌ علت‌ این‌ مشکل‌ زبانی‌ است‌. لذا مسئله‌ی‌ ما این‌ است‌ که‌ چه‌ اشکالی‌ در فهم‌ - جز آنکه‌ صرفاً ملکه‌ی‌ ] ادراک‌ [ مفاهیم‌ می‌نامیمش‌ - هست‌ که‌ در دل‌ عارف‌ این‌ مشکل‌ دست‌وپاگیر را با زبان‌ ایجاد می‌کند، یعنی‌ این‌ احساس‌ را که‌ کلماتی‌ که‌ بالفعل‌ به‌ کار می‌برد هرگز از عهده‌ی‌ بیان‌ ما فی‌الضمیرش‌ برنمی‌آید؟
نظریه‌ی‌ جدید ما با اشاره‌ به‌ این‌ نکته‌ آغاز می‌شود که‌ در واقع‌ بیان‌ناپذیری‌ مورد بحث‌، با دو مسئله‌ درگیر است‌، نه‌ با یک‌ مسئله‌؛ و اسلاف‌ ما چون‌ نتوانسته‌اند آنها را از یکدیگر بازشناسند، از حل‌ هر دو بازمانده‌اند. مسئله‌ اول‌ این‌ است‌ که‌ آیا «کلمه‌» در خلال‌ تجربه‌ی‌ عرفانی‌، کاربردی‌ دارد یا نه‌. مسئله‌ی‌ دوم‌ این‌ است‌ که‌ آیا بعد از تجربه‌، یعنی‌ وقتی‌ که‌ تجربه‌ به‌ یاد آورده‌ می‌شود، می‌توان‌ از کلمه‌ استفاده‌ کرد یا خیر. فلوطین‌ بین‌ آنها درست‌ فرق‌ می‌گذارد، و به‌ نظر من‌، راه‌حل‌ درست‌ مسئله‌ را به‌ نحوی‌ موجز به‌ دست‌ می‌دهد. می‌گوید: «نه‌ یارا و نه‌ مجالش‌ را داریم‌ که‌ سخنی‌ از آن‌ بتوانیم‌ گفت‌. اما چون‌ سپری‌ شد، می‌توان‌ از آن‌ بحث‌ کرد و برهان‌ آورد.» (۱۷) به‌ عبارت‌ دیگر وقتی‌ که‌ در چنین‌ حالی‌ هستیم‌ نمی‌توانیم‌، ولی‌ بعداً می‌توانیم‌. حال‌ باید این‌ نظریه‌ را شرح‌ و بسط‌ داد.
تجربه‌ی‌ عرفانی‌، در هنگامی‌ که‌ دست‌ می‌دهد، به‌ کلی‌ مفهوم‌ناپذیر و بنابراین‌ به‌ کلی‌ بیان‌ناپذیر است‌. باید هم‌ همین‌طور باشد. در وحدت‌ بی‌تمایز نمی‌توانی‌ مفهومی‌ از هیچ‌ چیز بیابی‌، چرا که‌ اجزا و ابعاضی‌ در آن‌ نیست‌ که‌ به‌ هیئت‌ مفهوم‌ درآید. مفهوم‌ فقط‌ هنگامی‌ حاصل‌ می‌شود که‌ کثرتی‌ یا لااقل‌ دوگانگی‌ای‌ در کار باشد. در بطن‌ کثرت‌، گروهی‌ از اجزا و ابعاض‌ مشابه‌ می‌توانند به‌ صورت‌ صنف‌ ] = رده‌ [ درآیند و از سایر گروهها متمایز شوند. آن‌ گاه‌ می‌توانیم‌ «مفاهیم‌» و به‌ تبع‌ آن‌، «الفاظ‌» داشته‌ باشیم‌. بنابراین‌ نمی‌توانیم‌ در همان‌ حال‌ آن‌ را در رده‌ی‌ خاصی‌ بگنجانیم‌ و عنوان‌ «نامتمایز» به‌ آن‌ بدهیم‌، زیرا لازمه‌اش‌ آن‌ است‌ که‌ آن‌ را در رده‌ای‌ غیر از رده‌ی‌ «متمایز» بگذاریم‌. همچنین‌ نمی‌توانیم‌ از آن‌ به‌ عنوان‌ «وحدت‌» یا «واحد» سخن‌ بگوییم‌، چه‌ لازمه‌اش‌ این‌ است‌ که‌ فاصله‌ای‌ بین‌ آن‌ و کثرت‌ قائل‌ شویم‌.
ولی‌ بعد از برطرف‌ شدن‌ آن‌ حال‌، چون‌ به‌ یادش‌ آوریم‌، موضوع‌ به‌ کلی‌ فرق‌ می‌کند. چه‌ دوباره‌ مشاعر حسی‌ - عقلی‌ عادی‌مان‌ را بازیافته‌ایم‌. می‌توانیم‌ این‌ دو نوع‌ آگاهی‌ را در نقطه‌ی‌ مقابل‌ هم‌ بدانیم‌. و تجربه‌های‌مان‌ را می‌توانیم‌ به‌ دو رده‌ (۱۸) تقسیم‌ کنیم‌: نخست‌ تجربه‌هایی‌ که‌ متمایز و متکثرند، و دیگر تجربه‌هایی‌ که‌ نامتمایز و فردانی‌ (۱۹) اند. حال‌ چون‌ به‌ مفاهیم‌ دست‌ یافته‌ایم‌، می‌توانیم‌ از کلمات‌ استفاده‌ کنیم‌. و می‌توانیم‌ از تجربه‌ای‌ به‌ عنوان‌ «بی‌تمایز» یا «وحدت‌» یا «عرفانی‌» یا «تهی‌واره‌» یا «خلا» و نظایر آنها سخن‌ بگوییم‌. خلط‌ این‌ دو وضع‌ کاملاً متفاوت‌، گمراه‌ کننده‌ بوده‌ است‌. و به‌ این‌ نظریه‌ انجامیده‌ است‌ که‌ حتی‌ از خاطره‌ی‌ تجربه‌ی‌ عرفانی‌ نمی‌توان‌ جز به‌ زبان‌ مجازی‌ سخن‌ گفت‌. پردازندگان‌ این‌ نظریه‌ تصور کرده‌اند امتناع‌ استفاده‌ از مفاهیم‌ در طی‌ تجربه‌، در خاطره‌ی‌ آن‌ هم‌ صادق‌ است‌. لذا پنداشته‌اند که‌ حتی‌ خاطره‌ی‌ تجربه‌ هم‌ مفهوم‌ناپذیر است‌. ولی‌ از آنجا که‌ عرفا واقعاً از چنین‌ چیزی‌ سخن‌ می‌گویند، به‌ غلط‌ مشهور شده‌ است‌ که‌ فقط‌ می‌توانند به‌ طریق‌ کنایه‌ و مجاز سخن‌ کنند. و این‌ قول‌ چنان‌ که‌ معلوم‌ کردیم‌، به‌ نوبه‌ی‌ خود به‌ بن‌بست‌ می‌کشد.
ولی‌ این‌ همه‌ی‌ ماجرا نیست‌. از فحوای‌ این‌ حرف‌ چنین‌ برمی‌آید که‌ پس‌ از تجربه‌، دیگر هیچ‌ گونه‌ اشکالی‌ در وصف‌ آن‌ پیش‌ نمی‌آید، و تجربه‌ی‌ عرفانی‌ به‌ هیچ‌ معنا «بیان‌ناپذیر» نیست‌. ولی‌ تمامی‌ ادبیات‌ عرفانی‌ صریحاً حاکی‌ از این‌ است‌ که‌ عرفا حتی‌ در توصیف‌ خاطره‌ی‌ تجربه‌شان‌ واقعاً با مشکل‌ عظیمی‌ مواجه‌اند، و همچنان‌ قائل‌ به‌ بیان‌ناپذیری‌ آنند.
در اینجا ناگزیر از توضیح‌ نکته‌ای‌ واضح‌ام‌، به‌ این‌ شرح‌ که‌ عارف‌ به‌ هر مشکلی‌ که‌ در راه‌ توصیف‌ تجربه‌اش‌ برمی‌خورد، خیلی‌ طبیعی‌ بر آن‌ غلبه‌ می‌کند. می‌گوید که‌ دهانش‌ را دوخته‌اند، اما کلمات‌ از میان‌ لبانش‌ سرریز می‌کند. و عملاً خاطره‌ی‌ احوال‌ یا احوال‌ به‌ یاد آورده‌اش‌ را توصیف‌ می‌کند و توصیفاتش‌ غالباً بلیغ‌ و رساست‌. غیر از قبول‌ این‌ حرف‌، تنها شقی‌ که‌ می‌ماند این‌ قول‌ است‌ که‌ بگویند گفته‌های‌ او یا بی‌معناست‌ یا دروغ‌. چه‌ از دو حال‌ خارج‌ نیست‌ یا در تفهیم‌ لااقل‌ بخشی‌ از حقیقت‌ حالش‌ موفق‌ است‌ و یا آنچه‌ می‌گوید لقلقه‌ی‌ لسان‌ است‌. اگر در تفهیم‌ حقیقت‌ یک‌ بخش‌ از خاطره‌ی‌ تجربه‌اش‌، هر قدر هم‌ آن‌ بخش‌ اندک‌ باشد، موفق‌ شده‌ باشد، لاجرم‌ بایست‌ از آن‌ بخش‌ از تجربه‌اش‌ توصیف‌ حقیقی‌ به‌ دست‌ داده‌ باشد. و در این‌ صورت‌ اگر تصور می‌کند که‌ هیچ‌ زبانی‌ از عهده‌ی‌ بیان‌ خاطره‌ی‌ تجربه‌ی‌ عرفانی‌اش‌ برنمی‌آید، اشتباه‌ کرده‌ است‌.
از این‌ پس‌ تا پایان‌ فصل‌، هر وقت‌ که‌ از «تجربه‌ی‌ عرفانی‌» سخن‌ می‌گویم‌، منظوم‌ خاطره‌ی‌ تجربه‌ی‌ عرفانی‌ است‌.
حال‌ این‌ فرضیه‌ را امتحان‌ کنیم‌ که‌ عرفا هم‌ زبان‌ را مانند دیگران‌ به‌ کار می‌برند. البته‌ هر وقت‌ که‌ بخواهند می‌توانند از استعاره‌ کمک‌ بگیرند. ولی‌ این‌ کاری‌ است‌ که‌ همه‌ی‌ اهل‌ زبان‌ می‌کنند. این‌ فرضیه‌ منکر این‌ احتمال‌ نیست‌ که‌ عارف‌ هم‌ در معرض‌ انواع‌ اشتباهات‌ کلامی‌ هست‌. همچنین‌ این‌ هم‌ مفروض‌ است‌ که‌ عارف‌ هم‌ مانند دیگران‌ می‌تواند صادق‌القول‌ و صمیمی‌ باشد. حال‌ با این‌ مقدمات‌ باید دید مسئله‌ بیان‌ناپذیری‌ چه‌ می‌شود؟ آیا به‌ این‌ ترتیب‌ بالمره‌ منکرش‌ نشده‌ایم‌؟ مقصود ما توجیه‌ مشکل‌ عارف‌ با زبان‌ بود، و نه‌ انکار این‌ مشکل‌. البته‌ چنین‌ ایرادهای‌ قاطعی‌ به‌ این‌ فرضیه‌ وارد است‌. عجالتاً چیزی‌ که‌ می‌توانم‌ بگویم‌ این‌ است‌ که‌ نه‌ وجود و نه‌ وخامت‌ مشکل‌ عارف‌ را با کلام‌ منکر نیستم‌، و فقط‌ توجیه‌ تازه‌ای‌ برای‌ آن‌ پیشنهاد می‌کنم‌. ولی‌ این‌ توجیه‌ را عجالتاً به‌ تعویق‌ می‌اندازم‌. بهتر است‌ ابتدا از این‌ منظر نگاه‌ تازه‌ای‌ به‌ زبانی‌ که‌ عرفا عملاً به‌ کار برده‌اند بیندازیم‌. چه‌ بسا از بازنگری‌ جملات‌ و عباراتی‌ که‌ به‌ کار برده‌اند، چیز تازه‌ای‌ دستگیرمان‌ شود. با این‌ ملاحظات‌ به‌ بعضی‌ اقوالی‌ که‌ در توصیف‌ احوال‌ عرفانی‌ بوده‌ و در فصل‌ دوم‌ این‌ کتاب‌ نقل‌ کرده‌ایم‌، بازمی‌گردیم‌.
ماندوکیه‌ اوپانیشاد می‌گوید «آگاهی‌ وحدانی‌» غیرحسی‌ («فراتر از حسیات‌») است‌ و «وحدتی‌ است‌ که‌ همه‌ی‌ تکثرات‌ در آن‌ محو شده‌اند.» البته‌ این‌ اقوال‌ شطح‌آمیزند و چه‌ بسا خواننده‌ی‌ شکاک‌ در آنها با بی‌اعتقادی‌ بنگرد. ولی‌ مسئله‌ این‌ نیست‌. مسئله‌ این‌ است‌ که‌ این‌ زبان‌ چگونه‌ زبانی‌ است‌. به‌ نظر من‌ به‌ هیچ‌ وجه‌ استعاری‌ یا مجازی‌ نیست‌. استعاره‌ و مجاز متشکل‌ از صور خیالی‌ حسی‌ است‌. ولی‌ این‌ زبان‌ انتزاعی‌ است‌. «غیرحسی‌» خودش‌ یک‌ مفهوم‌ مجرد است‌. و مبتنی‌ بر رده‌بندی‌ تجربیات‌ به‌ حسی‌ و غیرحسی‌ و قرار دادن‌ تجربه‌های‌ عرفانی‌ در رده‌ی‌ اخیر است‌. «وحدت‌» هم‌ مفهومی‌ کاملاً مجرد و جدا از صور حسی‌ است‌. هیچ‌ کس‌ فکر نمی‌کند کلمه‌ی‌ «وحدت‌» به‌ عنوان‌ استعاره‌ از چیزی‌ به‌ کار رفته‌ باشد. در مورد این‌ عبارت‌ که‌ «همه‌ی‌ تکثرات‌ در آن‌ محو شده‌اند» هم‌ همین‌ حرف‌ صادق‌ است‌. اعم‌ از اینکه‌ این‌ قول‌ راست‌ یا دروغ‌ باشد زبانی‌ که‌ برای‌ بیانش‌ به‌ کار رفته‌، توصیف‌ حقیقی‌ (و نه‌ مجازی‌) را مراد کرده‌ است‌. و کوچک‌ترین‌ شباهتی‌ به‌ زبان‌ استعاری‌ ندارد.
به‌ آسانی‌ می‌توانیم‌ این‌ زبان‌ را از زبان‌ استعاری‌ که‌ البته‌ عرفا هم‌ فراوان‌ به‌ کار می‌گیرند، تشخیص‌ بدهیم‌. برای‌ اینکه‌ این‌ تقابل‌ بهتر برقرار شود، بد نیست‌ که‌ نمونه‌ای‌ هم‌ از این‌ استعارات‌ بیاوریم‌. وقتی‌ که‌ زوزو تجربه‌اش‌ را «ظلمت‌ خیره‌ کننده‌ی‌ شکوهمند» وصف‌ می‌کند معلوم‌ است‌ که‌ استعاره‌ به‌ کار می‌برد. همچنین‌ وقتی‌ که‌ اکهارت‌ از نفس‌ همچون‌ «جریانی‌ که‌ به‌ سوی‌ وحدت‌ لاهوت‌ سرریز می‌کند» سخن‌ می‌گوید. به‌ عبارت‌ دقیق‌تر می‌توان‌ گفت‌ «جریانی‌ که‌ سرریز می‌کند» استعاره‌ است‌ ولی‌ «وحدت‌ لاهوت‌» نیست‌. ابولفیا هم‌ آنجا که‌ درنوردیدن‌ فاصله‌ی‌ نفس‌ و نامتناهی‌ را به‌ «بازگشودن‌ گره‌ها» تعبیر می‌کند، زبان‌ استعاری‌ به‌ کار می‌برد. سوزوکی‌ در بحث‌ از انحلال‌ هویت‌ می‌گوید «صدفی‌ که‌ هویت‌ من‌ در آن‌ متمکن‌ است‌ در لحظه‌ی‌ ساتوری‌ شکسته‌ می‌شود.» رویسبروک‌ تجربه‌ی‌ انفسی‌ را به‌ «ظلمتی‌ که‌ عاشقان‌ در ساحت‌ آن‌ خود را می‌بازند» تعبیر می‌کند. کلاً «ظلمت‌» و «سکوت‌» از رایج‌ترین‌ استعاره‌های‌ عرفاست‌.
تعبیر رویسبروک‌: «ظلمت‌ که‌ عاشقان‌ در ساحت‌ آن‌ خود را می‌بازند» استعاره‌ از همان‌ چیزی‌ است‌ که‌ خودش‌ در جای‌ دیگر «وحدت‌ بی‌تمایز» می‌نامد. ولی‌ «وحدت‌ بی‌تمایز» استعاره‌ از چیز دیگری‌ نیست‌؛ و همه‌ی‌ نشانه‌های‌ زبان‌ حقیقی‌ ] در مقابل‌ مجازی‌ [ در آن‌ جمع‌ است‌. حقیقی‌ بودنش‌ همانا با توجه‌ به‌ شیوه‌ی‌ نیل‌ به‌ آن‌ وحدت‌، هویداست‌. سالک‌ ضمیر خود را از همه‌ی‌ حسیات‌ و صور خیالی‌ و افکار یعنی‌ از همه‌ی‌ محتویات‌ تجربی‌ شخصی‌، می‌پردازد. آنچه‌ می‌ماند تهی‌وارگی‌ است‌. درست‌ است‌ که‌ به‌ قول‌ خود عرفا این‌ تهی‌واره‌ که‌ ظلمت‌ است‌ خود آینه‌گردان‌ نوری‌ باهر است‌. تها خلا نیست‌؛ خلا- ملا است‌. ولی‌ وحدت‌ بی‌تمایز، وصف‌ جنبه‌ی‌ سلبی‌ یعنی‌ خلا است‌. چون‌ کثرت‌ جزئیات‌ محو شده‌ است‌، وحدت‌ برجای‌ مانده‌ است‌. و چون‌ تمایزی‌ بین‌ جزئیات‌ نمانده‌ است‌، لاجرم‌ بی‌تمایز است‌. پیداست‌ که‌ این‌ توصیف‌، توصیف‌ حقیقی‌ درستی‌ است‌؛ البته‌ اگر اعتقاد داشته‌ باشیم‌ که‌ اصولاً چنین‌ حالتی‌ برای‌ ذهن‌ (= نفس‌) حاصل‌ شده‌ باشد، که‌ فعلاً مورد بحث‌ ما نیست‌. وقتی‌ اکهارت‌ می‌گوید «در خداوند همه‌ی‌ تمایزات‌ ناپدید است‌» همین‌ حالت‌ را با زبانی‌ اندکی‌ متفاوت‌، ولی‌ همان‌ قدر حقیقی‌، توصیف‌ می‌کند. وقتی‌ که‌ از این‌ تجربه‌ به‌ عنوان‌ «خلا» - چه‌ در متون‌ عرفانی‌ مسیحی‌ و چه‌ متون‌ بودایی‌- یاد می‌کنند، باز هم‌ استعمال‌ این‌ کلمه‌ «حقیقی‌» است‌ و مصداقش‌ یکی‌ است‌. همین‌ حکم‌ درمورد استعمال‌ مکرر کلمات‌ «لاشی‌ء» یا «لاوجود» یا «لاشیئیت‌» و غیره‌ که‌ ناظر به‌ جنبه‌ سلبی‌ شطحیه‌ی‌ خلا- ملا است‌ نیز صادق‌ است‌.
البته‌ هرکس‌ بخواهد می‌تواند اصرار بورزد که‌ کلماتی‌ نظیر «وحدت‌»، «خلا» و «نامتمایز» بایست‌ مجازی‌ به‌ کار رفته‌ باشند. ولی‌ این‌ صرفاً اصرار جزمی‌ ایست‌ که‌ نه‌ دلیلی‌ دارد و نه‌ می‌تواند داشته‌ باشد. و اگر اینها را استعاره‌ بگیرند، محال‌ است‌ بتوانند برای‌ آنها معنایی‌ دست‌ و پا کنند. تنها دلیل‌ ممکن‌ برای‌ استعاری‌ یا مجازی‌ نامیدن‌ آنها این‌ می‌تواند باشد که‌ نظریه‌ی‌ استعمال‌ مجازی‌ زبان‌ عرفانی‌، با آن‌ جور است‌ و اینکه‌ ما مجبور باشیم‌ به‌ هر قیمت‌ که‌ شده‌ و با بی‌اعتنایی‌ به‌ شواهد و ادله‌، از آن‌ پشتیبانی‌ کنیم‌.
همچنین‌ ممکن‌ است‌ عده‌ی‌ دیگری‌ بگویند که‌ نمونه‌هایی‌ که‌ از تعبیر حقیقی‌ ] = زبان‌ حقیقی‌ در مقابل‌ مجازی‌ [ نقل‌ شد، همه‌ خصلتاً منفی‌ و سلبی‌اند و جنبه‌ی‌ سلبی‌ شطحیه‌ را وصف‌ می‌کنند، و عرفا هرگز حقیقی‌ بودن‌ توصیفات‌ سلبی‌شان‌ را انکار نکرده‌اند. و گفته‌اند که‌ تجربه‌شان‌، بی‌صورت‌، بی‌شکل‌، بی‌آواست‌، و نیز گفته‌اند «نه‌ این‌ است‌، نه‌ آن‌» این‌ عبارات‌ و تعبیرات‌ همه‌ حقیقی‌اند. اگر مشکلی‌ هست‌ مربوط‌ به‌ توصیفات‌ ایجابی‌ یا ثبوتی‌ است‌. آیا می‌توان‌ کلماتی‌ برای‌ توصیف‌ جنبه‌ی‌ ثبوتی‌ یا مثبت‌ شطحیه‌ی‌ خلا- ملا به‌ کار برد که‌ استعمال‌ و اطلاق‌ «حقیقی‌» داشته‌ باشند؟ اینجاست‌ که‌ ملاک‌ به‌ دست‌ می‌آید؛ و فقط‌ کلمات‌ و تعابیر مثبت‌ است‌ که‌ می‌تواند در معنای‌ مجازی‌ به‌ کار رود. فقط‌ جنبه‌ی‌ ایجابی‌ یا مثبت‌ شطحیه‌ است‌ که‌ بیان‌ناپذیر است‌.
به‌ این‌ حرفها دو پاسخ‌ می‌توان‌ داد. اولاً، برخلاف‌ تصور این‌ منتقدان‌، محال‌ است‌ بتوان‌ صفات‌ و خصوصیات‌ شطحیه‌ را دقیقاً به‌ دو گروه‌ سلبی‌ (منفی‌) و ثبوتی‌ (مثبت‌) تقسیم‌ کرد. شاید بتوان‌ قبول‌ کرد که‌ تهی‌وارگی‌ و خلا و بی‌تمایز بودن‌ سلبی‌اند. ولی‌ درمورد توصیفاتی‌ که‌ عرفا از تجربه‌ی‌ انحلال‌ فردیت‌ به‌ عمل‌ آورده‌اند چه‌ می‌توان‌ گفت‌. تقریباً همه‌ی‌ آنها اصطلاحاتی‌ نظیر «از خود به‌ در آمدن‌» «از خود دست‌ شستن‌» و «ذهاب‌ و ذهول‌ نفس‌» در وجود نامتناهی‌ یا الوهی‌ به‌ کار می‌برند. البته‌ «از خود به‌ در آمدن‌» و «از خود دست‌ شستن‌» استعاری‌ است‌. ولی‌ تعبیر انحلال‌ هویت‌ - چنان‌ که‌ کوستلر گفته‌ است‌- این‌ است‌ که‌ «من‌» یا فردیت‌ و هویت‌ من‌، می‌رود که‌ دیگر نفس‌ جداگانه‌ای‌ نباشد. اگر بگویند روبه‌ انحلال‌ یا زوال‌ نهادن‌ وجود یک‌ چیز برابر با نا-بودی‌ آن‌ است‌ و لذا این‌ توصیف‌ سلبی‌ است‌، حرف‌ بی‌منطقی‌ است‌. وانهادن‌ وجود، سیری‌ است‌ که‌ به‌ اندازه‌ی‌ وجود یافتن‌، مثبت‌ است‌. مرگ‌ به‌ اندازه‌ی‌ زندگی‌، ایجابی‌ یا مثبت‌ است‌. همواره‌ سلب‌، متضمن‌ ایجاب‌ است‌. غالب‌ عرفای‌ آفاقی‌ می‌گویند هیچ‌ چیز مرده‌ یا بی‌جان‌ نیست‌. «مرگ‌» امری‌ است‌ ایجابی‌ یا سلبی‌؟ شک‌ نیست‌ که‌ «مرده‌» به‌ معنای‌ «غیرزنده‌» است‌ ولی‌ «زنده‌» هم‌ به‌ معنای‌ «غیرمرده‌» است‌.
ثانی‌ جنبه‌ی‌ ایجابی‌ یا ثبوتی‌ شطحیه‌ی‌ خلا- ملا غالباً با صفات‌ مثبتی‌ چون‌ «خیر»، «خیراعلی‌»، «خلاق‌»، «قدسی‌»، «الوهی‌» و نظایر آن‌ توصیف‌ می‌شود. من‌ دلیلی‌ برای‌ امتناع‌ استعمال‌ حقیقی‌ آنها نمی‌بینم‌. کلماتی‌ هم‌ که‌ برای‌ توصیف‌ جنبه‌ی‌ عاطفی‌ احوال‌ عرفانی‌ به‌ کار می‌رود نظیر «تیمن‌»، «تبرک‌»، «نشاط‌ و انبساط‌» و «صفا» همین‌طور. و اگر گفته‌اند که‌ شرح‌ و بیان‌ آنها «ورای‌ حد تقریر است‌» خواسته‌اند بهره‌ای‌ از حقیقت‌ را که‌ در نظریه‌ی‌ عواطف‌ هست‌، و به‌ آن‌ اشاره‌ کردیم‌، بیشتر جلوه‌ دهند. درمورد صفت‌ «خلاقیت‌» جای‌ شک‌ هست‌. این‌ صفت‌ را جزو صفات‌ ثبوتی‌ یا ایجابی‌ شمرده‌اند ولی‌ شاید بعضی‌ شک‌ داشته‌ باشند که‌ آیا اصولاً آن‌ را جزو تجربه‌ی‌ عرفانی‌ دانسته‌اند یا به‌ مدخلیت‌ آن‌ در تجربه‌ عرفانی‌ تصریح‌ کرده‌اند. در جواب‌ شکاکان‌، توصیفی‌ را که‌ از اوروبیندو نقل‌ کرده‌ بودم‌ بار دیگر یادآور می‌شوم‌ «آنان‌ که‌ به‌ آرامش‌ درون‌ دست‌ یافته‌اند، همواره‌ می‌توانند دریابند که‌ نیروهای‌ مؤثر در کار جهان‌، از منبع‌ لایزال‌ آن‌ سکوت‌، مایه‌ می‌گیرند.» به‌ هر حال‌ دلیلی‌ ندارد که‌ این‌ تعبیر را مجازی‌ بینگاریم‌.
نمونه‌هایی‌ که‌ تاکنون‌ در این‌ بخش‌ نقل‌ کردیم‌ همه‌ از توصیفات‌ نوع‌ انفسی‌ از احوال‌ عرفانی‌ بود. بررسی‌ زبانی‌ که‌ در توصیف‌ احوال‌ آفاقی‌ به‌ کار رفته‌ هم‌ به‌ نتیجه‌ای‌ مشابه‌ می‌انجامد. اکهارت‌ می‌گوید «همه‌ چیز یکی‌ است‌» و این‌ فرد شاخص‌ و قاعده‌ی‌ کلی‌ احوال‌ آفاقی‌ است‌. و در تشریح‌ معنای‌ این‌ حرف‌ می‌گوید که‌ سنگ‌ و سبزه‌ و چوب‌، تک‌ افتاده‌ و جدا جدا نیستند، و نه‌ بسیار بلکه‌ یگانه‌اند. منتقدان‌ علی‌الرسم‌ می‌توانند به‌ این‌ توصیف‌ انگشت‌ بگذارند و به‌ این‌ جهت‌ که‌ خلف‌ ] = متناقض‌ با خود [ است‌ تخطئه‌اش‌ کنند. ولی‌ از عبارات‌ آن‌ برنمی‌آید که‌ استعاری‌ یا مجازی‌ باشد. می‌توان‌ این‌ قول‌ را مثلاً با این‌ قول‌ قیاس‌ کرد که‌ «فلان‌ مربع‌، مستدیر است‌». نه‌ خلف‌ بودن‌ این‌ حکم‌ و نه‌ هیچ‌ خصیصه‌ی‌ دیگرش‌ دلالت‌ ندارد که‌ زبانی‌ که‌ به‌ کار رفته‌ مجازی‌ است‌. به‌ مثالهای‌ دیگر می‌پردازیم‌، از جمله‌ به‌ گفته‌ی‌ یاکوپ‌ بومه‌ که‌ «خدا را در گیاه‌ و سبزه‌ بازشناختم‌» و گفتار آن‌ عارف‌ موسوم‌ به‌ «ن‌.م‌.» که‌ می‌گفت‌ هر آنچه‌ از پنجره‌ دیده‌ بود، حتی‌ شیشه‌ها و بطریهای‌ شکسته‌ «تشنه‌ی‌ زندگی‌ بودند» یا حیاتی‌ که‌ در وجود او و گربه‌ و بطریها بوده‌، یکسان‌ و یگانه‌ بوده‌؛ و همچنین‌ احساس‌ را ماکریشنا که‌ چیزهای‌ درون‌ اتاق‌ را «سرشار از آگاهی‌» و «غرق‌ در عنایت‌ الهی‌» می‌یافته‌ است‌. زبانی‌ که‌ در تمامی‌ این‌ توصیفات‌ به‌ کار رفته‌، هر قدر هم‌ که‌ از نظر عرف‌ عجیب‌ و غریب‌ بنماید، حقیقی‌ و غیرمجازی‌ است‌.
اکنون‌ باید به‌ سؤال‌ قاطع‌ و اساسی‌ای‌ که‌ قبلاً طرح‌ کردیم‌ و بی‌جواب‌ ماند بازگردیم‌: اگر تصدیق‌ می‌کنیم‌ که‌ زبان‌ عرفا با همه‌ی‌ بهره‌ی‌ وافری‌ که‌ از استعاره‌ و ابهام‌ و ایهام‌ و نظایر آن‌ دارد، اساساً حقیقی‌ است‌ و توصیف‌ درستی‌ از احوال‌ و عوالم‌ آنان‌ به‌ دست‌ می‌دهد، پس‌ مسئله‌ بیان‌ناپذیری‌ چه‌ می‌شود؟ آیا نظریه‌ای‌ که‌ پیش‌ گرفته‌ایم‌ به‌ کلی‌ در جهت‌ انکار آن‌ نیست‌؟ باید این‌ ابهام‌ را برطرف‌ کنیم‌ که‌ منظور ما انکار آن‌ نیست‌، و آن‌ مسئله‌ به‌ قوت‌ خود باقی‌ است‌، و با این‌ پیشنهاد موقت‌ کوشیده‌ایم‌ راهی‌ برای‌ حل‌ آن‌ پیدا کنیم‌.
واضح‌ است‌ که‌ عرفا حس‌ می‌کنند یک‌ نوع‌ مخمصه‌ و مانع‌ و مشکل‌ منحصر به‌فردی‌ در کاربرد زبان‌ برای‌ درمیان‌ گذاشتن‌ تجربه‌های‌شان‌ برای‌ دیگران‌ دارند. سایر مردم‌، از هر صنف‌ و رسته‌ای‌، یعنی‌ آنهایی‌ هم‌ که‌ عارف‌ نیستند در بیان‌ احساسات‌ و افکارشان‌ با مشکلاتی‌ مواجه‌اند. و چنان‌ که‌ دیدیم‌ این‌ حکم‌ مخصوصاً درمورد عواطف‌ عمیق‌ صادق‌ است‌. ولی‌ پیداست‌ که‌ عارف‌ مشکل‌ ویژه‌ای‌ دارد که‌ می‌داند ناعارفان‌ چنین‌ مشکلی‌ ندارند. و معلوم‌ کردیم‌ نظریه‌ی‌ رایجی‌ که‌ می‌گوید اتکای‌ فاهمه‌ به‌ مفهوم‌، منشأ این‌ مشکل‌ است‌ - یا به‌ عبارت‌ دیگر این‌ نظریه‌ که‌ مفاهیم‌، قابل‌ حمل‌ و اطلاق‌ به‌ احوال‌ عرفانی‌ نیست‌- برخطاست‌.
پس‌ چه‌ اشکالی‌ در فاهمه‌ ] = فهم‌ [ بشر هست‌ که‌ نمی‌گذارد، یا به‌ نظر می‌آید که‌ نمی‌گذارد، از عهده‌ی‌ درک‌ احوال‌ عرفانی‌ برآید؟ فقط‌ یک‌ جواب‌ می‌توان‌ داد: قوانین‌ منطق‌، قواعد ویژه‌ی‌ اعمال‌ فهم‌اند. ولی‌ این‌ قوانین‌ قابل‌ اطلاق‌ بر تجربه‌ی‌ عرفانی‌ نیست‌. آیا ریشه‌ی‌ مشکل‌ عارف‌ با زبان‌ این‌ است‌؟ اگر همین‌ است‌ دقیقاً از چه‌ قرار است‌؟
طبیعت‌ اولیه‌ی‌ فاهمه‌ در عملیاتی‌ است‌ که‌ ذهن‌ (نفس‌) به‌ مدد آن‌ چیزی‌ را از چیزی‌ را تشخیص‌ می‌دهد فرق‌ می‌نهد، مثلاً الف‌ را از ب‌. صرف‌ این‌ عمل‌، تشکیل‌ «مفهوم‌» نمی‌دهد. تشکیل‌ مفهوم‌، از این‌ عمل‌ مشتق‌ می‌شود. یعنی‌ مفهوم‌ از اینجا پدید می‌آید که‌ ذهن‌ با الف‌ها و ب‌های‌ بسیاری‌ مواجه‌ است‌. و طبعاً چنین‌ عادتی‌ در ما پیدا می‌شود که‌ همه‌ی‌ الف‌ها را در یک‌ گروه‌ و تمام‌ ب‌ها را در گروه‌ دیگر بگذاریم‌. این‌ یعنی‌ تشکل‌ مفهوم‌. در این‌ روند قواعد خاصی‌ مضمر و مندرج‌ است‌. بایست‌ مطمئن‌ باشیم‌ که‌ همه‌ی‌ الف‌ها را در گروه‌ الف‌ و همه‌ی‌ ب‌ها را در گروه‌ ب‌ نگه‌ داشته‌ایم‌. قواعدی‌ که‌ در این‌ کار اعمال‌ می‌کنیم‌، همانا قوانین‌ منطق‌اند.
در تشکل‌ مفاهیم‌ که‌ خود مبتنی‌ بر وجود کثرتی‌ از الف‌ها و کثرتی‌ از ب‌هاست‌، منکر این‌ احتمال‌ منطقی‌ نیستیم‌ که‌ ممکن‌ است‌ مفهومی‌، منحصر به‌فرد یا حتی‌ متعلق‌ به‌ یک‌ «مجموعه‌ی‌ خالی‌» (۲۰) باشد. اگر مفاهیم‌ با تکیه‌ بر کثرت‌ اعضا تشکیل‌ نیافته‌ بود، احتمال‌ وجود چنین‌ مجموعه‌ای‌ از نظر روانی‌ و روان‌شناختی‌ خیلی‌ بعید بود.
حاصل‌ آنکه‌ سه‌ چیز مستقل‌ و در عین‌ حال‌ مرتبط‌ به‌ هم‌ داریم‌ که‌ هر یک‌ جنبه‌ای‌ از فهم‌ یا فاهمه‌ی‌ بشر را تشکیل‌ می‌دهد یعنی‌: ۱. تمیز نهادن‌ (توجه‌ به‌ تفاوتها) ۲. صورت‌بندی‌ یا تشکل‌ مفاهیم‌ (توجه‌ به‌ شباهتها) و ۳.قواعد اجرای‌ این‌ اعمال‌، که‌ همانا قوانین‌ منطق‌ است‌. بالنتیجه‌ ممکن‌ است‌ که‌ مفاهیمی‌ را درست‌ به‌ کار برد و در عین‌ حال‌ از قوانین‌ منطق‌ اطاعت‌ نکرد. ] چون‌ اعمال‌ قوانین‌ منطق‌، مرحله‌ای‌ بعد از تشکل‌ مفاهیم‌ است‌- م‌. [ این‌ همان‌ کاری‌ است‌ که‌ عرفا می‌کنند. اگر عارف‌ در وصف‌ تجربه‌اش‌ بگوید «آن‌ الف‌ است‌» بیان‌ درستی‌ است‌. یعنی‌ مفهوم‌ الف‌ را درست‌ بر آن‌ اطلاق‌ کرده‌ است‌. و سپس‌ درمورد همان‌ تجربه‌ می‌افزاید «آن‌ نا-الف‌ است‌» این‌ هم‌ استعمال‌ درست‌ دیگر آن‌ مفهوم‌ است‌، چه‌ تجربه‌اش‌ که‌ اصلاً و ذاتاً شطح‌آمیز (= متناقض‌نما)ست‌ دارای‌ هر دو صفت‌ الف‌ و نا-الف‌ است‌.
حال‌ چگونه‌ می‌توان‌ ادعای‌ عارف‌ را که‌ می‌گوید تجربه‌اش‌ بیان‌ناپذیر است‌ توجیه‌ کرد؟ پاسخ‌ من‌ به‌ این‌ شرح‌ است‌: زبانی‌ که‌ عارف‌ خود را ناچار از به‌ کار گرفتن‌ آن‌ می‌بیند، در بهترین‌ حالتش‌، تعبیر حقیقی‌ (و نه‌ مجازی‌) از تجربه‌ او به‌ دست‌ می‌دهد، ولی‌ در عین‌ حال‌ متناقض‌ است‌. ریشه‌ی‌ احساس‌ گرفتاری‌ زبانی‌ او همین‌ است‌. «گرفتار» است‌ چون‌ مانند سایر مردم‌ در احوال‌ و آنات‌ غیرعرفانی‌اش‌، «منطقی‌ اندیش‌» است‌. و موجودی‌ نیست‌ که‌ فقط‌ در عالم‌ شطح‌آمیز وحدت‌ سرکند. بیشتر زندگی‌اش‌ را در جهان‌ زمانی‌ - مکانی‌، که‌ قلمرو قوانین‌ منطق‌ است‌، می‌گذارند. او نیز مانند دیگران‌ نفوذ و نفاذ منطق‌ را حس‌ می‌کند. آن‌ گاه‌ که‌ از عالم‌ وحدت‌ بازمی‌گردد می‌خواهد آنچه‌ را که‌ از حال‌ خویش‌ به‌ یاد دارد به‌ مدد کلمات‌ با دیگران‌ درمیان‌ گذارد. کلمات‌ به‌ زبانش‌ می‌آید، ولی‌ از اینکه‌ می‌بیند دارد تناقض‌ می‌گوید حیران‌ و سرگشته‌ می‌شود. و برای‌ خودش‌ این‌ امر را چنین‌ توجیه‌ می‌کند که‌ لابد اشکالی‌ در خود زبان‌ هست‌. لاجرم‌ معتقد می‌شود که‌ تجربه‌اش‌ بیان‌ناپذیر است‌.
ولی‌ در واقع‌ اشتباه‌ می‌کند. شطحیاتی‌ که‌ می‌گوید، به‌ درستی‌ تجربه‌اش‌ را شرح‌ می‌دهد. زبانش‌ فقط‌ به‌ این‌ جهت‌ متناقض‌نماست‌ که‌ تجربه‌اش‌ متناقض‌نماست‌. یعنی‌ زبان‌ تجربه‌ را درست‌ منعکس‌ می‌کند. ابتدا درمورد تجربه‌اش‌ می‌گوید «الف‌ است‌» ولی‌ لحظه‌ی‌ دیگر ناچار می‌شود بگوید «نا-الف‌» است‌. لذا خیال‌ می‌کند عبارت‌ اولش‌ که‌ گفته‌ بود «الف‌ است‌» غلط‌ بوده‌ است‌.
همین‌ طور اگر اول‌ گفته‌ بود «ناالف‌ است‌» و سپس‌ گفته‌ بود «الف‌ است‌» هنگام‌ گفتن‌ جمله‌ی‌ دوم‌ خیال‌ می‌کرد در گفتن‌ «ناالف‌ است‌» اشتباه‌ کرده‌ است‌. بدینسان‌ هرچه‌ می‌گوید به‌ نظرش‌ نادرست‌ می‌آید، چرا که‌ ناگزیر است‌ نقیض‌ آن‌ را هم‌ بگوید. همین‌ است‌ که‌ قصور را از زبان‌ می‌داند.
کاری‌ که‌ ما می‌کنیم‌ به‌ یک‌ معنا توجیه‌ روانی‌ این‌ موضوع‌ است‌. عارف‌ در اینکه‌ می‌گوید هیچ‌ زبانی‌ از عهده‌ی‌ بیان‌ احوال‌ او برنمی‌آید، اشتباه‌ می‌کند. چرا که‌ عملاً با همین‌ زبان‌، احوالش‌ را -غالباً هم‌ با فصاحت‌ و بلاغت‌- بیان‌ می‌کند. لذا کاری‌ که‌ باید کرد توجیه‌ و تبیین‌ این‌ اشتباه‌ است‌. و چنین‌ توجیهی‌ فقط‌ می‌تواند روانی‌ باشد. و این‌ توجیه‌ فقط‌ همین‌ است‌ که‌ متناقض‌نمایی‌ احوال‌ عرفانی‌ را با بیان‌ناپذیری‌ آن‌ اشتباه‌ می‌کند. ولی‌ مبنای‌ این‌ توجیه‌ روانی‌ هم‌ در مشکل‌ منطقی‌ شطحیات‌ است‌.
همین‌ واقعیت‌ که‌ عارف‌ احساس‌ سردرگمی‌ می‌کند و نمی‌داند چگونه‌ باید مافی‌الضمیرش‌ را بیان‌ کند، حاکی‌ از این‌ است‌ که‌ به‌ اشتباه‌ خودش‌ آگاهی‌ ندارد و به‌ همین‌ جهت‌ هم‌ خودش‌ نمی‌تواند این‌ امر را به‌ این‌ صورت‌ که‌ ما توجیه‌ کردیم‌، تبیین‌ کند. چه‌ عارف‌ غالباً از نظر منطقی‌ و فلسفی‌ و تحلیل‌گری‌ ضعیف‌ است‌. و ریشه‌ی‌ مشکلی‌ را که‌ با زبان‌ دارد نمی‌یابد. فقط‌ مبهماً احساس‌ می‌کند در آنچه‌ می‌گوید عیب‌ و اشکالی‌ هست‌ از همین‌ سردرگم‌ و سرگشته‌ می‌شود. آنچه‌ من‌ در اینجا درصددش‌ بوده‌ام‌ تحلیل‌ ناخرسندی‌ نهانی‌ و ناگفته‌ای‌ است‌ که‌ عارف‌ از گفته‌ و ناگفته‌هایش‌ دارد.
به‌ ایرادی‌ که‌ محتمل‌ است‌ بر این‌ نظریه‌ وارد شود، اشاره‌ می‌کنم‌ و به‌ اختصار پاسخ‌ می‌گویم‌. آیا قبلاً اذعان‌ نکرده‌ بودیم‌ که‌ هرجا که‌ کثرت‌ نباشد، مفهوم‌ و به‌ تبع‌ آن‌ کلمه‌ نیز در میان‌ نخواهد بود؟ ولی‌ نظریه‌ی‌ فعلی‌ بر آن‌ است‌ که‌ بعضی‌ کلمات‌ از تجربه‌ی‌ عرفانی‌ توصیف‌ حقیقی‌ به‌ دست‌ می‌دهند و لذا بایست‌ مفاهیم‌ را نیز بیان‌ کنند. جوابش‌ این‌ است‌ که‌ این‌ مفاهیم‌ فقط‌ وقتی‌ پدید می‌آیند که‌ تجربه‌ی‌ عرفانی‌ به‌ یاد آورده‌ می‌شود، و نه‌ وقتی‌ که‌ در حال‌ وقوع‌ است‌. خاطره‌ی‌ این‌ تجربه‌ها که‌ برای‌ عده‌ی‌ کثیری‌ رخ‌ داده‌، با یکدیگر شبیه‌ است‌ و مجموعه‌ یا صنف‌ خاصی‌ در ذهن‌ تشکیل‌ می‌دهد، که‌ با انواع‌ گوناگون‌ تجربه‌های‌ غیرعرفانی‌ فرق‌ دارد. این‌ توضیح‌ روشن‌ می‌کند که‌ چگونه‌ کلماتی‌ نظیر «حال‌ یا تجربه‌»، «بیان‌ناپذیر»، «عرفانی‌»، «ناشناختنی‌» را که‌ هر یک‌ مشکلی‌ برانگیخته‌ بودند، می‌توان‌ به‌ کار برد. فقط‌ وقتی‌ این‌ کلمات‌ را می‌توان‌ اطلاق‌ کرد که‌ خاطره‌ شده‌ باشند. (۲۱)

۱. ineffability
۲. قدیس‌ فرانثیسکو خاویر (۱۵۰۶-۱۵۵۲) Saint Francisco Xavier (= Javier) از مشاهیر مبلغان‌ و مؤسسان‌ آیین‌ یسوعی‌ و از مریدان‌ و همکاران‌ ایگناتیوس‌ لویولایی‌، که‌ اهل‌ اسپانیا بود.-م‌.
۳. J.B.Pratt, The Religious Consciousness, New York, The Macmillan Co. pp. ۴۰۷-۴۰۸.
۴. Herman Joseph
۵. Ibid ., p. ۴۰۸.
۶. common-sense
۷. perception
۸. empty void
۹. Rudolf Otto
۱۰. The Idea of Holy
۱۱. numinous
۱۲. awe
۱۳. unconceptualizable
۱۴. understanding
۱۵. faculty of concepts
۱۶. immediate pereception
۱۷. نقل‌ از بند سوم‌ گزینه‌ای‌ از آثار فلوطین‌ در کتاب‌ تعالیم‌ عرفا تألیف‌ نگارنده‌ با این‌ مشخصات‌:
The Teaching of the Mystics, New York, Mentor Book, New American Library of World Literature, Inc.
۱۸. class
۱۹. onefold
۲۰. (برابر نهاده‌ی‌ غلامحسین‌ مصاحب‌ null class ).
۲۱. و.استیس‌، عرفان‌ و فلسفه‌ ، تهران‌، خوارزمی‌، ۱۳۶۳، ص‌ص‌ ۳۱۹-۲۶۳.
http://mastor.blogfa.com/۸۶۰۲.aspx